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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:21


 

Mais pensons de manière plus directe ce que peut signifier l’abolition de la souveraineté. Selon les critères que nous avons dégagés dans le premier moment, il s’agit d’abolir le principe qui assure, d’une part, l’autonomie de la loi fondamentale qu’une société se donne et, de l’autre, l’unité politique du corps social non moins que les prérogatives fondamentales des magistrats civils. Les conséquences du premier aspects sont les mêmes que celles relevées plus haut à propos de l’Etat non souverain ; celles du second sont différentes et fondamentales. La souveraineté abolie, c’est en effet l’idée traditionnelle de la pratique politique qu’il convient de repenser, puisque se trouvent anéanties deux de ses conditions fondamentales. De fait, la politique est réfléchie depuis l’Antiquité de deux manières, ici rapprochées : d’une part, elle correspond à un type de comportement civique qui donne une unité au corps social spontanément traversé et agité par la multiplicité des intérêts, de l’autre, et par suite (mais cette liaison n’a rien de nécessaire), elle est ce qui permet à un magistrat de commander l’exécution d’une action jugée utile à la société (un officier de l’armée, un juge, un contrôleur des impôts, un enseignant). D’un côté, dans le cas de l’abolition de la souveraineté, la société ne peut plus attendre quoi que ce soit du principe de régulation politique que constitue la souveraineté, elle est comme livrée à elle-même ; de l’autre, aucune hiérarchie ne pourrait plus être respectée par principe.

Examinons le second cas de figure : la souveraineté étant le principe de distinction, de coordination et d’efficience des pouvoirs civils (administratifs, politiques, judiciaires, policiers), son abolition rendrait caduque leur application à la société. Ce qu’il convient de penser, c’est la société sans l’Etat, sans les pouvoirs de l’Etat. L’anarchisme et le libéralisme les plus radicaux convergent justement dans une telle mise en question ; le point décisif de cette conception est que la question même de l’existence d’un pouvoir souverain, et par suite celle de son attribution, ne se posent plus. Du côté libéral, Robert Nozick, par exemple dans État, anarchie et utopie1, propose de redonner à la vie économique la primauté dans le fonctionnement de la société. L’organisation des échanges économiques suffit à engendrer des rapports sociaux régulés ; nulle régulation extérieure ne doit venir déséquilibrer l’ordre du marché. Concrètement, dans un tel monde les pouvoirs civils appuyés par la reconnaissance de la souveraineté deviennent sans effets. C’est une défiance similaire envers la souveraineté comme hiérarchie et respect des pouvoirs civils que l’on retrouve du côté anarchiste ou anarchisant. On le voit par exemple dans l’Abrégé de métapolitique d’Alain Badiou2 ; l’Etat y est dénoncé comme vecteur de coercition et de discrimination sociale – la souveraineté considérée dans sa version classique ne pourrait aucunement prétendre ni à la distinction et à la maîtrise des pouvoirs (l’Etat, sa traduction concrète, est par essence brutal), ni à la mise en œuvre d’une justice sociale (l’Etat est nécessairement inégalitaire). Mieux : toute conception de la politique reposant sur une idée de la souveraineté doit être dénoncée comme antipolitique. La seconde perspective entretient par conséquent des liens étroits avec la première : l’abolition de la souveraineté met en question l’idée même de politique.

Dans quelle mesure, en effet, l’abolition de la souveraineté ne consiste-t-elle pas à mettre un terme à la pratique politique elle-même ? Le point important est que sous sa forme classique, la politique est ici radicalement attaquée. C’est là un des effets les plus intéressants aussi bien dans la thèse libérale que dans la thèse anarchisante.

D’une part, on sait comment le fondateur du discours libéral de tendance économiste, Adam Smith, proposait dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, de limiter considérablement le pouvoir de l’Etat, afin de donner le pouvoir aux agents sociaux directement producteurs des forces vives qui font la « richesse des nations ». Dans ce cas, l’abolition de la souveraineté conduit à une mise en question de la participation politique pour autant que celle-ci reposait sur une distinction entre l’ordre civique et l’ordre social. C’est donc l’idée même d’une res publica qui se trouve mise en question par l’attaque économiste contre le principe de souveraineté. Smith écrit qu’en matière d’orientation de l’existence, chaque individu « dans sa position singulière » (à savoir partielle et partiale) est plus à même que n’importe quel agent de l’administration de savoir ce qu’il convient de faire pour son propre intérêt mais également pour celui de sa nation ; mieux, chacun des individus qui œuvrent à la prospérité de la nation est compétent pour conseiller l’orientation de l’économie nationale « plus qu’aucun homme d’Etat ou législateur » ; il faut même dénoncer la présomption des politiques de vouloir régir l’économie nationale, car cette prétention est dommageable pour l’intérêt de chacun (Recherches, I, 3). La libération de l’intérêt s’assortit donc d’une critique radicale de l’ambition politique. Certes, l’auteur écossais reconnaît à l’Etat un certain nombre de prérogatives traditionnelles : assurer la défense du territoire national, faire fonctionner la justice et la police (II, 1) ; il admet également que le rôle de l’Etat consiste à « financer des ouvrages et des établissements public dont une grande société retire d’immenses avantages, mais qui sont néanmoins de nature à ne pouvoir être entrepris ou entretenus par un ou par quelques particuliers, attendu que pour ceux-ci, le profit ne saurait jamais leur en rembourser la dépense » (V, 1).

Cette étroite limitation des prérogatives politiques correspond à une remise en question pure et simple de l’idée d’une res publica assurant la pérennité du bien commun. C’est pourquoi la question qui se pose vis à vis de la position économiste n’est même pas de savoir s’il est souhaitable de mener une telle critique de la souveraineté, mais si ses conséquences pratiques sont tout simplement soutenables. Si elle constitue indéniablement un garde-fou intéressant afin de contrer les effets désastreux de l’ingérence de l’Etat dans les affaires privées des individus (ingérences dont les exemples ne manquent pas dans l’histoire), la critique économiste de la souveraineté doit cependant être appréhendée dans ses effets dangereux pour l’idée même d’humanité. Cette dernière se décide en effet à partir de la reconnaissance d’un bien commun que la politique a pour tâche de délimiter. De fait, sous la volonté d’abolir la souveraineté se joue la disparition du registre de l’action collective – l’activité civique, l’engagement politique – qui, seul ou mieux que tout autre action, permet à l’humanité de concevoir la spécificité des sociétés humaines par rapport aux agrégations animales, aussi bien que de se doter d’un destin, d’une existence historique sur le fond de la temporalité naturelle.

Ces deux perspectives, et mieux encore l’idée que l’humanité se trouve dans l’activité politique, ont été théorisées par Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne. Les aléas du marché, lieu de référence de l’économisme caractérisé à la fois par la fluctuation du désir et par l’extrême individualisation de ce dernier, ne fournissent nullement à l’homme la possibilité de se construire dans le temps d’une durée signifiante, ni de se comprendre comme espèce capable de communauté. A l’inverse, dans la conception arendtienne, la culture, qui permet de construire une telle durée et une telle idée de la communauté, est précisément conçue comme le produit des modalités civiques de l’existence, c’est-à-dire comme celui de l’activité politique. La politique n’est ni seulement, ni essentiellement l’ensemble des pratiques de régulation et d’orientation de la société par un dispositif qui en est relativement indépendant, l’Etat ; une position économiste adoptée sans réserve ni prudence devrait donc être dénoncée, du fait des conséquences néfastes liées au caractère superficiel de son approche de la réalité humaine

D’autre part, la critique de la souveraineté de type anarchiste repose sur des postulats comparables, mais elle produit des effets inverses, au point de proposer une idée renouvelée de la politique ; dans cette perspective l’abolition de la souveraineté ne consiste pas à en finir avec la politique, mais à remettre en cause la représentation traditionnelle de celle-ci au profit d’une nouvelle définition de l’engagement de chacun en faveur de tous. Il est possible de trouver dans la doctrine de Rousseau la base théorique de cette conception renouvelée de l’activité politique à partir de la critique de la conception classique de la souveraineté. Mais, au lieu d’abolir la souveraineté, cette critique débouche en réalité sur une nouvelle représentation de la souveraineté, celle de la souveraineté du peuple. Les chapitres 1 et 2 du livre II de Du contrat social élucident précisément les conditions de possibilité et détaillent les caractéristiques de cette nouvelle conception. Or, celles-ci reprennent formellement les éléments mis en avant par Bodin et par Hobbes ; la souveraineté s’exprime par certaines prérogatives telles que donner et casser la loi, juger en dernière instance, déclarer la guerre et proposer des armistices, etc. Mais celles-là sont nouvelles, et tiennent dans la déclaration suivante : « Je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la volonté générale ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non la volonté » (Du contrat social, II, 1). Il s’agit donc de mettre en question la conception classique de la souveraineté du point de vue de la base sur laquelle elle reposait : Rousseau entend substituer au fait de pouvoir qui constitue cette base (qu’il nomme le pacte de sujétion) la seule base qui soit légitime. La proposition rousseauiste revient à déclarer que c’est au peuple assemblé, et à nulle autre instance, qu’échoit la prérogative politique suprême. La souveraineté est donc l’expression de l’effectivité du pouvoir du peuple sur lui-même, à partir d’une « convention du corps avec chacun de ses membres » (II, 4).

On pourrait certes estimer qu’à l’issue de cette substitution de la volonté générale au pacte de sujétion, Rousseau réinstitue sur une nouvelle base les hiérarchies de pouvoir typiques de l’ancienne conception ; en témoignerait le fait qu’à partir du livre III, Du contrat social traite de la question du « gouvernement », c’est-à-dire d’un sujet politique dont l’allure est somme toute classique. Mais une telle lecture consiste purement et simple à lire Rousseau dans le sens dans lequel l’histoire politique française a orienté son œuvre, c’est-à-dire en fonction d’un Etat de plus en plus puissant et centralisateur. Or cela revient à faire fi d’une autre possibilité recelée par la doctrine rousseauiste, celle selon laquelle ne peut légitimement être souverain que le corps des citoyens assemblés ; et dans une lecture littérale de cette idée, les actes de souveraineté ne relèvent pas d’une logique d’Etat, on pourrait même dire que tout interdit de les lire de la sorte. Présence du corps politique à lui-même, la souveraineté de la volonté générale proscrit toute forme de délégation, de même que, de son côté, le contrat social ne saurait cautionner aucune forme de représentation. Les considérations détaillées de Rousseau sur la proportion qui doit exister entre la taille du corps social et celle de son gouvernement (III, 1) n’ont pas d’autre fonction que de concevoir le meilleur ajustement de l’un à l’autre, le pouvoir exécutif devant se situer au plus près de la réalité de la souveraineté. Celle-ci traduit le primat systématique de la volonté générale sur la volonté individuelle. Aussi pourrait-on dire que Rousseau abolit la souveraineté comme principe de direction politique au profit de la souveraineté comme décisions purement immanentes de la collectivité ; l’activité politique tout entière s’en trouve redéfinie. C’est dans cet esprit qu’A. Badiou, écrit « un événement est politique si la matière de cet événement est collective, ou si l’événement est inattribuable autrement qu’à la multiplicité d’un collectif. « Collectif » n’est pas ici un concept numérique. Nous disons que l’événement est ontologiquement collectif pour autant que cet événement véhicule une réquisition virtuelle de tous. L’effectivité de la politique relève de l’affirmation selon laquelle : « pour tout x, il y a de la pensée » »3. L’abolition de la souveraineté classique engendre l’institution de la collectivité comme principe de la vie civique, et au-delà comme principe de la vie tout entière.

Cette réorientation de l’idée de politique à partir de l’institution de la collectivité est très séduisante ; néanmoins, elle pose un redoutable problème, celui du sacrifice de l’individualité. La volonté individuelle n’a jamais raison contre la volonté générale (voir l’avant-dernier paragraphe du chapitre 7 du livre I de Du Contrat social) ; tout se passe comme si la doctrine de Rousseau reposait ici sur une « transmutation philosophique » des individus, à l’issue de laquelle ils deviendraient ces « dieux » capables de se gouverner au-delà de l’intérêt individuel, auxquels Rousseau fait plusieurs fois allusion dans son ouvrage. Il est nécessaire, pour sauver la doctrine rousseauiste, d’admettre que le corps politique une fois assemblé devient parfaitement éclairé et, partant, juste dans chacun de ses choix4. En tout état de cause, ce problème a des effets pratiques redoutables : le corps social souverain exerce une très forte contrainte sur l’individualité. Le chapitre 5 du livre II, consacré au « droit de vie et de mort » ne peut manquer de surprendre, de même que le chapitre 8 du livre IV, consacré à « la religion civile ». Tant qu’on n’aura pas démontré dans les faits la capacité réelle d’une assemblée humaine à devenir parfaitement éclairée (et pas seulement une fois, mais plusieurs fois de suite, et le plus souvent possible), la décision rousseauiste devra être regardée avec circonspection, sinon méfiance : puisqu’elle réintroduit une souveraineté centralisatrice, dans quelle mesure ne légitime-t-elle pas la violence de la masse sur l’individualité ?

Les tentatives les plus sérieuses dans le sens de l’abolition de la souveraineté aboutissent donc à des problèmes théoriques considérables, redoublés de conséquences pratiques fâcheuses. L’une en finit avec la politique elle-même, sans traiter sérieusement les conséquences anthropologiques d’un tel abandon ; l’autre, cherchant à légitimer une nouvelle pratique politique, fait courir le risque du sacrifice de l’individualité par la masse. Est-ce à dire que la souveraineté est indépassable si l’on veut sauver l’ordre politique ?


***


L’idée de souveraineté repose sur l’affirmation d’un principe unificateur et fortement centralisateur, qui offre la double ressource d’une régulation politique de la société et d’une mise en action concrète de l’idée philosophique de communauté ; pourtant son usage se révèle dangereux pour l’existence individuelle ; et son abolition pure et simple engendre des conséquences fâcheuses. Comment sortir de ce dilemme ? Sans concevoir son abolition pure et simple, le principe de souveraineté peut recevoir un certain nombre d’aménagements destinés à l’éclairer, sinon à le transformer en contrant ses effets pervers. Ce sont ces aménagements que nous allons envisager à présent.

La souveraineté conçue par Bodin, Hobbes et Rousseau consiste en la puissance d’un autorité normative illimitée. La fonction de cette autorité est de conférer positivité et objectivité à toutes les normes de la vie sociale, dans le but de réduire la conflictualité immanente à la vie sociale prépolitique (chez les deux premiers auteurs), et dans celui d’éviter le pacte de sujétion qui s’institue naturellement dès que les hommes se mettent à posséder quelques biens (dans la pensée du dernier). La conjuration de l’arbitraire a paradoxalement conduit les trois auteurs à instituer la volonté du souverain comme la règle prescriptive absolue ; la valeur de ce modèle de souveraineté repose par conséquent tout entier sur la capacité du souverain à être toujours parfaitement éclairé. Or, si cela est possible, cela n’a rien de nécessaire. Il convient donc de penser une idée de souveraineté à la fois ferme dans son principe et relative dans ses applications.

Ici, la tentative de Locke paraît apporter une contribution décisive pour notre propos. Contre l’absolutisme royal de la monarchie anglaise, légitimée et renforcée par la théorie patriarchaliste de Robert Filmer, Locke a tenté d’instituer la communauté des individus comme principe de la souveraineté, et l’on pourrait dire que son souci est constant de préserver l’existence de l’ordre politique tout en ne cédant jamais à la tentation d’ériger en absolu les décisions prises par ce dernier. Sa doctrine politique est traversée par une équivoque fondamentale mettant en cause sa cohérence interne, ainsi que l’on montré bien des commentateurs (c’est même devenu une sorte de lieu commun que de parler de l’incohérence de la philosophie politique de Locke) : à lire l’auteur anglais de près, notamment, on ne sait s’il existe pour lui un pouvoir souverain de l’individu ou bien une pensée positive du peuple. Mais on peut interpréter cette équivoque comme l’effet d’une conception de la souveraineté comme problème indéfini. En effet, toute l’attention de Locke est concentrée sur la notion de consentement : une décision politique est légitime si et seulement si les individus qui y sont soumis y consentent. L’individualité, du fait de la loi nature, est reconnu comme seule porteuse de cette capacité de juger ce qui est bon et mauvais ; et, à la différence des auteurs de la souveraineté absolue, pour Locke le passage à l’ordre politique n’abolit jamais cette capacité. Pour preuve la légitimation du droit de résistance dans le chapitre XIX du Second traité du gouvernement.

La difficulté évoquée plus haut revient et se fait ici plus aiguë encore : qui a le droit de se révolter ? Le peuple ou les individus ? Dans le premier cas, s’agit-il de penser une sorte de « révolution permanente », telle que la souveraineté correspondrait à l’effectivité de la « présence à soi » de la communauté ; en ce sens se donnerait à lire une représentation bien différente de la doctrine lockienne que celle qu’on donne souvent (un auteur fondateur du libéralisme entendu comme « individualisme possessif », selon l’expression fameuse du commentateur C.B. Macpherson). Or, une telle lecture est possible, ainsi qu’en témoigne par exemple le § 132 du chapitre 10 du Second traité, dans lequel Locke écrit que les différentes formes de république se déduisent des décisions initiales de la majorité des hommes assemblés pour former la société civile. Ici, c’est la notion de gouvernement qui disparaît au profit de l’exercice immédiat du pouvoir par la communauté. La société paraît pouvoir se diriger sans gouvernement ; Locke semble même concéder que la forme originaire de la direction du groupe humain, c’est l’absence de gouvernement, si l’on entend par là le fait de s’en remettre à une instance de commandement relativement autonome vis à vis de la société5.

Dans le second cas, Locke aurait théorisé un modèle de souveraineté classique assorti d’une clause de réserve fondamentale – ce qui, déjà, ne serait pas une mince chose, car cela permet de concilier les avantages politiques de l’idée de souveraineté avec la prudence nécessaire relativement à son usage. Dans cette perspective, en effet, la souveraineté est susceptible de réguler l’ordre social, de l’administrer et de le gouverner (par exemple sous la forme du pouvoir de l’Etat), tout en étant en quelque sorte surveillée par les citoyens. Une telle définition de la souveraineté régit implicitement la définition lockienne de l’Etat comme « société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils »6. L’Etat n’est donc jamais livré à lui-même, il est toujours sous le regard des individus concernés par ses décisions ; aussi assume-t-il ses prérogatives tandis que le risque d’absolutiser ses décisions se voit considérablement diminué. L’Etat est littéralement recentré sur ses missions fondamentales, qui toutes concernent la préservation des individus. C’est pourquoi l’auteur anglais précise : « J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession des biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature ». N’est seul légitimement souverain que le pouvoir qui préserve effectivement les choses essentielles à la sauvegarde de l’humanité représentée par ses membres individuels (ce qui n’empêche nullement ceux-ci de décider de la mise en commun de certains biens, d’ailleurs, conformément à l’exigence communautaire qui préside à la thématique puritaine dont est issue la doctrine lockienne7).

Une telle conception peut même fort bien se redoubler d’une conception réaliste de l’exercice du pouvoir. En politique, il est parfois nécessaire de prendre des décisions impopulaires, telles que la majorité ne les accepte pas immédiatement. Locke en a parfaitement conscience, ainsi qu’on le voit dans le chapitre XIV (« De la prérogative ») du Second traité. L’entreprise de modération de l’usage de la souveraineté ne relève pas nécessairement de l’angélisme politique ! Plus exactement, on pourrait affirmer qu’en procédant de la sorte l’auteur anglais assume et dépasse le dilemme compris dans la théorie classique de la souveraineté. Pour Bodin, nous l’avons suggéré à la fin de la première partie, l’indivisibilité de la souveraineté ne signifie certes pas la légitimation de l’absolutisme politique, mais il affirme si fortement l’unité de la personne publique que les actes de souveraineté sont par principe incontestable. Le fait que le roi soit à l’origine de la loi ne signifie pas que la loi puisse être définie seulement comme l’expression de sa volonté, mais, dans les faits, lorsque le souverain prend une décision, il n’a a en répondre devant nul principe de responsabilité terrestre (il n’y a que la loi de dieu et de nature qui puisse fournir un critère d’évaluation de la politique du souverain)8. Pour Hobbes, ainsi que le signale la version latine des deux passages du Léviathan mentionnés plus haut, c’est le détenteur du pouvoir qui confère à la souveraineté sa qualité d’« âme de l’Etat »9. Il n’y a donc pas d’impersonnalité absolue à la tête de l’Etat, ou plus exactement la décision politique est fondamentalement ce qui donne du sens à l’institution de celui-ci. Nous avons là les éléments d’un dilemme qui peut se formuler ainsi : ou bien c’est la volonté politique qui, pleine d’autorité, constitue la loi souveraine (Hobbes), ou bien c’est la loi qui, par sa majesté propre, investit la personne politique de la souveraineté (Bodin). A son tour, ce dilemme conduit à poser deux questions, celle de savoir d’une part qui possède réellement le principe de souveraineté, et celle de déterminer d’autre part d’où celle-ci tire sa légitimité supérieure, qui la rend absolument incontestable ; or ces questions sont précisément celles que l’histoire politique moderne a dû affronter, notamment dans le domaine des relations internationales.

Le premier qui a eu l’intuition de la « sortie pratique » du dilemme, c’est Machiavel, et par là il a entrevu les liens étroits et problématiques qui unissent la souveraineté légitime de l’Etat, abstraite et unificatrice, et l’acte proprement politique, toujours contingent et personnalisé. Sa manière de mettre en avant le geste politique, et d’affirmer sa primauté par rapport aux constructions constitutionnelles est à cet égard très éloquente. Le problème est que la doctrine du Secrétaire florentin engendre une idée de la souveraineté comme exercice gouvernemental qui repose sur la virtù des grands hommes d’Etat, ou sur la vertu conquérante des peuples. Par là, sa doctrine a pu être interprétée à la fois comme exercice injustifiable du pouvoir (en politique intérieure, seul le prince comprend exactement ce qu’il entreprend de faire) et comme souveraineté impérialiste (dans les relations internationales, régies par les rapports de puissance entre nations). Or cette représentation engendre des conceptions pathologiques de la souveraineté, telle celle développée par le juriste Carl Schmitt dans sa Théologie politique10. Est souverain, écrit Schmitt, « celui qui décide en état d’exception » : le dirigeant d’une nation qui doit veiller à la survie de cette dernière a tout pouvoir pour décider de ce qui est nécessaire pour l’assurer. Ce qu’on nomme le « décisionnisme » de Schmitt, doctrine de l’état d’exception qui explique la logique des guerres du XXème siècle, n’est pas indépendant d’une lecture possible du dilemme de la souveraineté comme exercice du pouvoir. Ici, la conception lockienne doit encore être affirmée : sans être sourde face à la possibilité d’une certaine rigueur dans l’exercice du pouvoir, elle permet de se prémunir contre les abus d’autorité impliqués par l’usage classique du principe de souveraineté, du fait du regard permanent ou toujours possible des citoyens sur l’exercice du gouvernement.


***


A l’issue d’un siècle plein de guerres très meurtrières, les Etats nationaux qui constituent l’Europe ont décidé, par une série de conventions inaugurées par le Traité de Rome de 1957, de se doter d’une unité formelle, à la fois juridique et politique, qui accompagne les échanges commerciaux ou culturels entre des nations historiquement cousines, sinon sœurs. Il faut admettre qu’en théorie, la construction européenne ne conduit pas à la disparition, ni même à la transformation radicale de la notion de souveraineté telle qu’on l’entend depuis le XVIème siècle ; mais elle suppose bel et bien un transfert de droit de grande ampleur, qui produit effectivement l’illusion d’une disparition de la souveraineté. Tandis que l’Europe se veut souveraine, c’est-à-dire capable d’exercer de plein droit son pouvoir sur son territoire, la prérogative nationale doit s’effacer devant les décisions du Parlement européen. Or le juridique doit ici être relayé par le politique : l’enjeu majeur de la transformation est la mise en œuvre d’une constitution européenne qui légitimera le transfert de droit des souverainetés nationales à la souveraineté européenne, ce qui est impossible sans un engagement politique important de la part des nouveaux « citoyens européens ».

Aux yeux des souverainistes – nostalgiques nationalistes de toutes conditions –, l’objection que pose un tel transfert de souveraineté est massive, et elle revient à affirmer qu’il existe de nombreuses prérogatives nationales non transférables au cadre européen. Cela revient à tenir pour certaine l’hypothèse selon laquelle la souveraineté est nationale ou n’est pas, et à la fonder notamment sur des critères « ethniques » (la communauté de langue et d’usages, d’ailleurs souvent entendue dans le cadre étroit de la région, ou dans celui de la nation comme entité régionale). Mais aux yeux d’une approche qui s’effectuerait sous la conduite de la raison, la question que pose un tel transfert est tout autre : il s’agit de savoir quel sujet politique peut et doit légitimement être souverain. Nous avons montré que l’abolition pure et simple de la souveraineté est probablement inenvisageable, du moins sans dommages pour l’idée même d’activité politique ; mais la transformation de la souveraineté classique (si souvent responsable de la guerre internationale et de destructions de grande ampleur, serait-ce sous sa forme républicaine), en souveraineté transnationale ouvre une perspective de très grand intérêt, puisque les peuples pourraient grâce à elle se construire un avenir politique sans subir les effets néfastes de la politique des nations. Mais pour cela, il est nécessaire de faire l’effort de transformer la souveraineté ; c’est-à-dire qu’il est indispensable de « desethniciser la politique », en devenant, contre nos habitudes historiques, des citoyens européens.




1
Ed. originale 1974, traduction française PUF Quadrige.

2 Paris, Le Seuil, 1998.

3 Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 155.

4 Sur cette difficulté centrale dans la pensée de Rousseau, cf. la note de B. Bernardi qui commente le paragraphe mentionné dans son édition de Du contrat social, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, p. 199-200.

5 Pour un approfondissement de cette perspective, se reporter à la note ad loc. dans l’édition du Second traité par J.-F. Spitz, Paris, PUF, 1994.

6 Lettre sur la tolérance, trad. fr. J. Le Clerc, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p. 168.

7 Cf. l’interprétation maintenant classique de John Dunn, La pensée politique de John Locke (1969), trad. fr. Paris, PUF, 1991, en particulier la IVème partie, p. 207 sq.

8 Ces aspects ont été mis en avant par Jean-Fabien Spitz dans Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, notamment, pour la distinction entre l’absolutisme politique et l’absolutisation de la souveraineté, p. 15-16 et 114-115.

9 Cf. Léviathan, introduction, note 3 de la p. 5 dans l’édition citée de F. Tricaud : à la place de la phrase anglaise « ...en lui la souveraineté est une âme artificielle », Hobbes écrit en latin « où celui qui détient le pouvoir suprême tient la place de l’âme » ; et XXI, note 135 de la p. 234 : alors que la version anglaise dit « la souveraineté est l’âme de la république », le texte latin rectifie : « le détenteur du pouvoir souverain ».

10 Ed. originale 1922, trad. fr. Paris, Gallimard, 1988 ; cette conception a notamment servi à Schmitt, doctrinaire du parti nazi, pour légitimer la prise de pouvoir par le Führer, ainsi que sa politique expansionniste. 

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