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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:26
 




Par « personnalisation de l’autorité », on entend son appropriation par une personne, le fait qu’une personne particulière devienne le point de référence de la relation de commandement et d’obéissance. En ce cas, on ne voit pas comment l’autorité pourrait ne pas être « personnalisée », puisque son champ d’application est celui d’une relation entre individus qui se confrontent l’un à l’autre et établissent par ce rapport une liaison de subordination. Cependant cette approche ne rend compte que superficiellement de la relation d’autorité : elle ne révèle rien de ce qui fait qu’un individu en accepte un autre comme directeur de son action. Le plus grand mystère qui entoure la vie des sociétés humaines est justement celui de savoir pourquoi la volonté de certains hommes est susceptible d’être suivie d’effets dans le comportement des autres. Précisément, comment expliquer ce phénomène ? Est-on dans l’obligation de supposer une supériorité de nature chez ceux-ci, mystérieusement perçue par ceux-là, comme on dit que les animaux grégaires ou « sociaux » ressentent lequel d’entre eux est par nature le mâle ou la femelle « dominants » ? Si tel était le cas, on ne pourrait échapper à la personnalisation de l’autorité, car elle serait la condition de réalisation de cette dernière.

Si l’on parvient à montrer qu’une telle disposition affecte seulement les conditions de possibilité extérieure de la relation, ou si l’on montre que l’autorité échappe à une telle personnalisation en tant qu’elle ne se résume ni à la domination ni à l’influence, il reste à savoir, ensuite, dans quelle mesure on peut définitivement conjurer les risques de sa personnalisation. Mais si la figure du dirigeant demeurait habitée par le fantasme de la supériorité du chef, quelles seraient les conséquences pour les différents domaines de l’existence concernés par la question de l’autorité, à savoir pour la vie domestique, politique et religieuse ?


***


Les modalités mêmes du rapport à l’autorité font que celle-ci est nécessairement « personnalisée ». Il convient, pour s’en assurer, d’examiner ce qu’implique de parler d’autorité : il y a autorité lorsque deux individus ou groupes sont confrontés, et que l’un accepte de reconnaître l’autre comme le directeur de son action. De plus, la relation d’autorité ne désigne d’ailleurs pas n’importe quel assujettissement au pouvoir : il ne s’agit ni de violence ni de contrainte, ni même d’influence. Dans les deux premiers cas, en effet, chacun peut constater par son expérience que l’autoritarisme manifeste le plus souvent la négation de la référence à une véritable autorité ; celle-ci n’est authentique que lorsque celui qui obéit accepte de le faire de plein gré, en reconnaissant la supériorité de l’individu à qui il se soumet dans les circonstances dans lesquelles il se soumet. C’est d’ailleurs pourquoi la relation d’autorité ne désigne pas non plus la sujétion par influence, dans laquelle celui qui obéit est littéralement subjugué ou, comme le remarque Freud dans son article « Psychologie des foules et analyse du moi », dans un état comparable à celui provoqué par l’hypnose ou par l’amour1. N’étant ni autoritaire ni inconsciente, mais mesurée et consciente, la relation d’autorité, lorsqu’on la considère à strictement parler, délivre un pouvoir sur autrui à la fois mesuré et légitime, et partant susceptible d’une certaine maîtrise de la part de celui qui y consent.

Penser l’autorité implique par conséquent que l’on comprenne comment un individu lucide face à l’action collective, c’est-à-dire capable de juger de la valeur de son comportement par rapport à celui d’un autre, accepte à un moment donné de se soumettre à ce dernier. Ce terme même de soumission doit être remis en question, du fait qu’il conduit encore à considérer l’obéissance comme un asservissement. Obéir consiste bien plutôt à ajuster sa volonté à la volonté d’un autre. L’autorité de la personne à laquelle on obéit est donc constituée tout entière par l’adhésion lucide des individus. C’est la raison pour laquelle l’autorité est nécessairement personnalisée : celui qui est investi de la confiance des autres sujets est considéré dans l’action comme le point de référence de cette dernière, comme celui dont le jugement doit en dernière instance l’éclairer et en décider.

Cette reconstruction théorique de la relation d’autorité peut être enrichie et nuancée à partir de son insertion dans ses conditions réelles. En effet, loin de ne renvoyer qu’à la dimension politique ou à la réalité du commandement militaire, elle évoque aussi bien les domaines domestique, professionnel ou spirituel. Dans tous ces champs, de la même manière que le responsable politique/administratif ou l’officier dans leurs ordres, le ou la chef de famille, le dirigeant d’entreprise ou le directeur de conscience sont investis par autrui de l’autorité, c’est-à-dire d’un pouvoir de commander à la fois légitime et réglé. Celui à qui l’on accepte d’obéir est estimé capable de mobiliser certaines ressources spéciales face à la difficulté, son autorité – pouvoir et droit d’être obéi – se détermine dans ces circonstances. On pourrait même écrire que les dirigeants sont reconnus par le groupe comme légitimes mandataires et directeurs en tant qu’ils ne sont pas seulement des individus, mais des personnes, au sens que Hobbes donne à ce mot dans le chapitre XVI du Léviathan lorsqu’il interprète philosophiquement son origine latine (persona : « masque »): sur la scène sociale, ils sont acteurs parce que les autres individus leur tendent un masque susceptible de les représenter2. Par exemple, un père ou une mère de famille n’exercent une réelle autorité sur leurs enfants que pour autant qu’ils sont capables à la fois de se comporter de manière responsable aux yeux de la loi (pour lesquels ils sont reconnus les responsables légaux de leurs enfants tant qu’il n’est pas avéré qu’ils sont irresponsables), et de gagner la confiance de ces enfants. Les personnes du père et de la mère sont en quelque sorte les références de la famille du point de vue juridique et affectif, au point que dans l’exercice de leur rôle, ils sont obligés de se comporter comme des personnalités, c'est-à-dire comme des individus éminents. Par son exercice même, ce rôle les « personnalise », c’est-à-dire leur confère une éminence particulière. On pourrait donner un autre exemple de ce processus avec la direction de conscience dans le domaine religieux : dans la religion catholique, notamment, la personne du prêtre est littéralement transformée en personnalité, du fait même de la réalité de la relation d’autorité ; les paroissiens, préoccupés par leur salut, acceptent de confier au prêtre la direction de leur existence spirituelle, se confient pleinement à lui lorsqu’ils se rendent à confesse, et par là investissent ce dernier d’une éminence particulière.

Dans la logique de ce processus de transformation d’un individu en personne, il n’est pas rare que l’on se félicite de la capacité d’un dirigeant à résister et à s’imposer aux faits lors d’une épreuve traversée en commun, en mettant en avant sa personnalité hors du commun. L’exemple privilégié peut bien sûr en être trouvé, dans le domaine militaire, par l’épreuve du feu. L’officier responsable devant la hiérarchie militaire et devant la nation tout entière de ses hommes acquiert aux yeux de ceux-ci la stature d’une personnalité – c’est-à-dire d’une personne douée de pouvoirs psychologiques spéciaux, d’un « tempérament » naturellement hors norme – si et lorsque qu’il est capable de les tirer d’affaire au moment du combat. L’exercice même de la relation d’autorité dans des conditions difficiles révèle les talents de « meneur d’hommes » de celui qui commande, si bien qu’il transforme la perception que ceux qui sont commandés ont de leur chef. Il est même possible d’écrire que c’est exactement cela qu’ils attendent de lui et que c’est pour cela qu’ils lui obéissent : lorsqu’un soldat reconnaît comme son chef l’officier commandant son bataillon, c’est qu’il investit sa confiance dans les ressources propres de l’homme que la hiérarchie militaire a placé à la tête de cette troupe. L’adhésion du soldat transforme la personne de l’officier en personnalité de chef. Mais à cet égard, bien des mythes d’héroïsation pourraient être proposés comme exemples : la plupart était justement destinée à être soumis à la méditation des jeunes princes aspirant à devenir souverain (on pense par exemple au cycle légendaire des travaux d’Héraklès, mais l’on pourrait également mentionner toute l’Odyssée), en leur faisant comprendre le caractère fondamental, dans leur future tâche, de la difficile épreuve du commandement, et en attirant leur attention sur l’élément décisif pour l’autorité sur autrui que représente le courage face aux situations périlleuses. Un autre exemple, d’autant plus intéressant qu’il relève d’une approche philosophique de la formation à l’autorité : la Cyropédie de Xénophon érige en leçons de comportement politique les actions héroïsées du prince perse Cyrus.

On se souvient que dans ses investigations de sociologie du pouvoir, Max Weber distingue trois types de reconnaissance de l’autorité : les hommes obéissent ou bien à la tradition, ou bien à la loi, ou bien au charisme d’une personnalité3. Si les trois modes existent et correspondent à des manières différentes de se rapporter à un pouvoir en le reconnaissant comme tel, le dernier mentionné jouit d’un statut spécial. Il s’agit en effet de penser comment certains individus sont investis par les autres d’une vertu spéciale et quasiment occulte, leur conférant la possibilité de prendre la direction du groupe. Weber écrit d’abord que le pouvoir charismatique repose sur « l’extraordinaire », tandis que les autres formes de pouvoir ne relèvent que de l’ordinaire de la vie des hommes ; en tant que tel, il est le mode spécifique de la transformation des sociétés, tandis que les autres modes reposent sur la continuité (celle des mythes ou celle de l’Etat). Ensuite et surtout, dans le mode charismatique de l’autorité, la reconnaissance de l’autorité par ceux qui s’y soumettent est directe, elle ne repose pas sur des médiations plus ou moins faciles à incarner et donc à concevoir, tels les mythes et la réalité magique qu’ils traduisent pour le pouvoir traditionnel, et l’Etat et la réalité nationale qu’il recouvre pour le pouvoir légal-rationnel. Le charismatique fournit par là la matrice de tous les rapports à l’autorité : son examen permet de concevoir comment fonctionne le processus de reconnaissance commun aux autres modes ; et il désigne la relation d’autorité la plus forte, indépassable par les deux ordres. Un commentateur de la sociologie politique de Weber, Philippe Raynaud, constate à cet égard que si le sociologue allemand, tel un héritier de la pensée des Lumières, espérait un tel dépassement du charismatique par le légal-rationnel, son œuvre est sous-tendue par le « retour du charismatique », car il y aurait comme un « noyau irrationaliste » au cœur de la conception wéberienne4. Or on peut voir dans la tension inscrite dans l’œuvre du sociologue allemand le reflet de la personnalisation de l’autorité que nous cherchons à établir : c’est d’une manière indépassable que, semble-t-il, les hommes se tournent vers certains d’entre eux en espérant qu’ils disposent d’une vertu spéciale, parfois supposée occulte, leur permettant de commander les autres de manière efficace et légitime.

Une transformation de ce type affecte l’ensemble des relations d’autorité, au-delà de leurs différences – que l’on pense à la dimension qu’acquiert dans la lutte pour les revendications sociales un leader syndical. En réalité, un dirigeant qui ne serait pas capable d’affronter les difficultés et d’en triompher, et qui de ce fait se verrait privé du rôle de personnalité au sein d’un groupe de personnes, ne pourrait jouir d’une autorité réelle. Il ne serait le dirigeant que d’une manière superficielle, ou administrative, mais la base de ceux qui lui sont soumis ne le reconnaîtrait pas comme tel. Or, c’est la conséquence des processus que nous avons mis en valeur, c’est bien cette base qui fait le chef, en insufflant de la vie à la pyramide abstraite de la hiérarchie. Le sommet de la hiérarchie nomme les dirigeants, mais chacun a pu faire l’expérience que l’on ne devient réellement dirigeant que par la « promotion interne » que la base seule est habilitée à dispenser, et selon des critères de mérite draconiens.

La relation d’autorité est donc nécessairement et fortement personnalisée : les hommes acceptent d’ajuster leur volonté à celle d’un individu auquel leur adhésion confère une stature particulière, et au moment de l’épreuve de vérité que constitue l’action, ils placent leur espoir dans la réalité ou dans la réalisation de cette stature. Autant dire qu’il ne saurait exister de relation d’autorité dépersonnalisée ou abstraite ; ce serait même une contradiction dans les termes, reposant sur l’oubli pur et simple des modalités humaines de la relation.


***


Il est toutefois nécessaire de remettre en question cette idée, en relevant les limites d’une telle représentation de la relation d’autorité, aussi bien que les dangers qui s’y attachent.

En effet, à considérer les choses de manière plus fine, la relation d’autorité repose moins sur l’assujettissement à une personne que sur l’adhésion à une idée. La relation d’autorité a même comme principe la décision prise par les membres dirigés de s’en remettre à la direction d’un tiers. La distinction opérée par Aristote entre obéissance domestique et obéissance politique prend ici tout son sens. La réflexion que le philosophe grec consacre dans le livre I des Politiques à la relation d’autorité est en effet caractérisée par la césure qui existe entre les deux domaines. Certes, la relation est ici et là considérée comme naturelle : il est également conforme à la nature que l’épouse, les enfants ou les serviteurs se soumettent au maître de maison (au niveau du foyer, oïkos, communauté de base de l’existence humaine), et que les citoyens se soumettent à l’ordre civil (au niveau de la polis, communauté formée des familles réunies en villages, et dont l’association fournit comme la matière première de la cité). L’obéissance domestique et civique est en effet déterminée par le fait que nul homme ne saurait naître tout seul, ni ne pourrait revendiquer le nom d’homme s’il vivait par nature hors de tout lien civique5. Pour autant, deux distinctions introduisent une différence radicale entre les deux types de relation.

D’une part, les deux types de relation ne sont pas caractérisés par le même « degré de spontanéité » de l’obéissance : tandis qu’il est pour ainsi dire automatique que la femme obéisse à son mari, l’enfant à son parent et l’esclave à son maître, parce qu’ils sont directement inférieurs à celui qui les commande, l’obéissance politique est régie par une médiation fondamentale : celle de la loi (nomos). Dans l’ordre politique, le citoyen obéit à la loi, il n’obéit que médiatement à la personne qui le commande. Or, obéir à la loi revient à se soumettre à une création humaine historique, passible de changement. Il faut certes se garder d’affirmer qu’Aristote estime que la loi est d’origine conventionnelle6 ; cependant les lois relèvent toutes du régime (politeia) qui les a engendrées. Il y a ainsi plusieurs formes de régimes, certaines sont bonnes et d’autres vicieuses ou dégénérées, mais toutes sont produites par la rencontre de la nature d’un peuple et de son histoire7. C’est pourquoi la relation politique, pour être naturelle à l’homme, n’est pas spontanée : l’homme n’accomplit sa nature que par un travail qui mobilise sa prudence (phronèsis) et sa capacité de choix réfléchi (proaïrésis) dans l’institution de la loi comme dans la désignation du magistrat. Aussi se soumettre à la loi contribue-t-il à élever l’homme, car la loi est dans de nombreuses situations la meilleure juge possible : « vouloir être commandé par la loi c’est, semble-t-il, vouloir être commandé par le dieu et par la raison, mais vouloir être commandé par un homme c’est ajouter celui d’une bête, car c’est ainsi qu’est le désir, et la passion fait dévier les magistrats, même quand ils sont les meilleurs des hommes. Voilà pourquoi la loi est une raison sans désir »8. Une telle affirmation retrouve certains passages très importants par lesquelles la conscience grecque a affirmé sa distinction (à la fois sa spécificité et sa supériorité), en se qualifiant comme pensée de la loi. On peut faire mention de la réponse que, selon Hérodote, le lacédémonien Démarate fit au Grand roi, Xerxès, alors que celui-ci lui demandait pourquoi les Grecs résistaient au combat face à des armées bien plus puissantes9 ; et également au morceau de bravoure que représente la prosopopée des Lois d’Athènes dans le Criton de Platon10. Dans l’esprit de ces passages, l’existence n’acquiert sa signification complète que lorsque l’individu se conçoit comme un citoyen capable de concevoir son action collective par référence à une œuvre de la raison, la loi. C’est encore pourquoi, dans une réflexion fameuse du chapitre 10 du livre X de l’Ethique à Nicomaque, Aristote a indiqué l’ambivalence de la loi, qui est tout à la fois indication et coercition11 : l’obéissance civile repose sur la libre intelligence de ceux qui se soumettent, elle n’est donc assujettissement à une personne (le magistrat, le juge ou le général) qu’au second degré, une fois admis le principe de la soumission à l’ordre supérieur de la cité.

D’autre part, si dans la relation privée, le genre de celui qui obéit détermine sa soumission, il est possible dans l’ordre civique que ce ne soit pas le cas. En d’autres termes, l’épouse obéit au mari, l’enfant au parent et l’esclave au maître de maison du fait de leur place dans la hiérarchie naturelle, assignée de manière immuable à une vertu inférieure12 ; or dans la plupart des cas politiques, il est permis et même souhaitable d’envisager une permutation des postes dans la relation de commandement : c’est explicitement le cas des régimes « ouverts » que sont la « politie », la démocratie, mais aussi dans une certaine mesure des régimes plus « fermés » que sont l’aristocratie et l’oligarchie. Et comme la citoyenneté se définit pour lui par la participation aux charges judiciaires, il est tentant d’affirmer que pour Aristote, le régime excellent repose sur ce caractère commutable de la possession de l’autorité comme sur un principe absolu. Les citoyens vertueux sont capables d’échanger leur place dans la relation de commandement, ils peuvent à la fois bien commander et bien obéir13. Si la relation civique demeure « personnalisée », c’est-à-dire si des hommes acceptent de se laisser diriger par d’autres hommes, le principe de l’autorité politique est donc de dépersonnaliser suffisamment la relation afin de la rendre commutative.

Par conséquent, ces deux distinctions qualifient véritablement comme supérieure la relation politique : c’est par elle que le genre humain réalise sa condition supérieure. Par exemple, la question de la justice (dans laquelle se joue l’action pratique de la pensée) se pose et se détermine au plan de la cité avant de se poser et de se déterminer au plan de la vie des particuliers. Aussi pourrait-on dire que la relation domestique est plutôt une relation d’obéissance, tandis que la politique est plutôt une relation d’autorité – si l’on entend par autorité une obéissance éclairée parce que reposant sur la représentation critique de sa condition par rapport à celui que nous commandons ou qui nous commande14. C’est la raison pour laquelle pour Aristote, la seule pathologie grave susceptible d’affecter réellement l’existence consiste en la confusion des deux ordres. La tyrannie elle-même, ainsi que l’explique le livre V de la Politique, n’est pas une pathologie de la vie politique, et encore moins une monstruosité. En revanche, prendre ses concitoyens pour des enfants, pour des femmes ou pour des esclaves en est une – et Aristote qualifie cette relation de « despotique », en expliquant qu’elle est par principe antipolitique15. Tout se passe ici comme si le despote personnalisait outrancièrement la relation d’autorité, alors que, comme l’ordre civil ne comprend que des individus égaux régis par des rapports de raison, il serait normal d’intercaler entre une décision politique et la contrainte de l’exécution la double médiation de la loi et de l’adhésion des citoyens.

Dans l’ordre politique, véritable régulateur des relations d’autorité, on n’obéit donc moins à une personne qu’à une idée ; la théorie hobbésienne du pacte d’association révèle ce principe, et rend compte du fonctionnement des relations d’autorité. On sait que Hobbes, en faisant reposer sur un pacte la légitimité du lien politique, rompt définitivement avec la conception classique de la cité, représentée par la théorie aristotélicienne et par son refus de l’idée qu’un contrat préside à la vie politique16. Pour autant, du point de vue de la question particulière de la nature de l’autorité, la rupture opérée par l’auteur anglais avec le monde classique vient d’une radicalisation de ce qui représentait pour Aristote la spécificité de la relation politique. Selon Aristote, dans l’ordre domestique on se soumet à une personne (supposée par nature supérieure à ceux à qui elle commande), et dans l’ordre politique, c’est à une instance, la loi, qui produit par elle-même l’égalité des individus, sinon leur permutabilité aux postes de direction. La notion hobbésienne d’autorisation reprend cette distinction et la consacre. Le moment du pacte d’association, écrit Hobbes dans le chapitre XVII du Léviathan, est celui où les véritables auteurs de la vie civile habilitent par leur autorisation l’acteur qui va devenir le souverain17. L’autorité repose donc sur un transfert des droits de nature possédés par chaque individu à la loi civile, qu’incarne le souverain. Si, en apparence, les hommes se soumettent à une personne, celle-ci n’a d’autorité qu’en vertu de cette décision initiale, et pour autant que tous participent au transfert de droit. L’autorité est efficace si et seulement si ce lien est perpétuellement vivant, si chacun sait qu’il participe à la constitution du Léviathan. Il est remarquable que Hobbes étende cette représentation du pouvoir civil à toutes les formes de relations d’autorité, notamment celles qui régissent la sphère familiale. C’est alors qu’il s’oppose à la conception aristotélicienne. Dans le chapitre XX du Léviathan, ainsi, il explique que la « domination paternelle » repose sur un droit qui « ne dérive pas de la génération, en ce sens qu’il appartiendrait au parent de dominer son enfant du seul fait qu’il l’a procréé ; il dérive du consentement de l’enfant, explicite ou manifesté par des preuves suffisantes »18. En d’autres termes, un parent n’a jamais d’autorité sur ses enfants que pour autant que ceux-ci le reconnaissent comme leur père ou leur mère. Ce qu’oublie la plupart des parents qui maltraitent leurs enfants, c’est la contradiction dans laquelle les enferme leur désir de domination. Même dans le cas de la relation parent-enfant, l’autorité d’un parent ne repose que sur l’autorisation consentie par ses « subordonnés », et non pas sur la violence ni sur la terreur.

En d’autres termes, la personnalisation de l’autorité est une réalité, mais superficielle, sous-tendue par un principe bien différent, qui se résume à une double décision : celle de discipliner son comportement (en termes hobbésiens, ne plus faire usage de son droit de nature à s’approprier toutes les choses qui semblent nécessaires à notre survie) et celle de s’en remettre à un tiers en le responsabilisant de la direction du groupe (constituer la personne souveraine par le consentement explicite à son pouvoir). L’oublier serait fort dangereux : la très grande fragilité des dirigeants autocrates ne vient pas d’une autre raison – s’ils ne disposaient parfois de moyens de coercition qui forcent l’adhésion de leurs concitoyens, ils seraient aussitôt renversés. Le « culte de la personnalité » qui affecte certains régimes dictatoriaux repose sur un tel oubli des conditions de possibilité d’une autorité authentique.


***


1
Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi » (1921), dans Essais de psychanalyse, trad. fr. Paris, Payot, 1981, Petite Bibliothèque, p. 117-217, précisément p. 148-152 et 175-182.

2 Hobbes, Léviathan, chapitre XVI, trad. fr. Paris, Sirey, p. 161-162.

3 Voir « Le métier et la vocation de politique », dans Le savant et le politique (1919), trad. fr. Paris, Plon, 1959, repris par U.G.E. dans la collection « 10/18 », p. 101-104 ; et surtout Economie et société, tome I : Les catégories de la sociologie (4ème édition de 1955), trad. fr. Paris, Plon, 1971, chapitre III : « Les types de domination », repris dans Pocket Agora, p. 285-390, en particulier p. 320-325 et 350-355.

4 Philippe Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris. P.U.F., 1987, coll. Quadrige p. 145-205.

5 Aristote, Politiques, I, 2, particulièrement 1253 a 15 sq. : le tout étant pour ainsi dire antérieur à la partie, c’est en fonction des liens que chacun entretient avec ses semblables qu’il se définit comme humain et comme individu, qu’il accomplit les potentialités de son espèce et de sa singularité.

6 Il dénonce en effet les sophistes pour avoir vidé la politique de son contenu éthique et manqué sa signification anthropologique, en ayant soutenu l’origine conventionnelle des lois : Politique, III, 9, 1280 a 31-b 12.

7 Politiques, III, 17.

8 Politiques, III, 16, 1287 a 28-32

9 Enquête, VII, 104 : « Tous ensemble, les Grecs sont les plus braves des hommes. Ils sont libres, certes, mais pas entièrement, car ils ont un maître tyrannique, la loi, qu’ils craignent bien plus encore que tes sujets te craignent : assurément ils exécutent tous ses ordres ; or ce maître leur donne toujours le même : il ne leur permet pas de reculer devant l’ennemi, si nombreux soit-il, ils doivent rester à leur rang et vaincre ou périr ».

10 Criton, 50 a –54 d.

11 Ethique à Nicomaque, X, 10, 1180 a 5-25 ; pour un commentaire de la dualité classique de la loi, cf. Michel Bastit, Naissance de la loi moderne, Paris, P.U.F., 1992, p. 48

12 Politiques, I, 13, 1259 b 18-1260 b 7.

13 Politiques, III, 4, 1277 a 25-1277 b 30.

14 A noter qu’Aristote ne considère pas que la femme, l’enfant et l’esclave sont complètement dénués de l’intelligence nécessaire à la compréhension de leur situation ! Cf. par exemple Politiques, I, 13, 1260 a 10 : « Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer (to bouleutikon), la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite », et b 5-6 : « Aussi ont-il tort ceux qui prétendent que les esclaves ne possèdent pas la raison (logou)… ».

15 Cf. Politiques, VII, 2, 1324 b.

16 Cf. Politiques, III, 9, 1280 a 31 sq.

17 Léviathan, XVII, p. 177-178.

18 Ibidem, XX, p. 208.

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commentaires

pascal baeteman 21/10/2013 12:44

Comment ne pas illustrer votre démonstration par l'éviction des chefs de maquis comme Georges Guingouin,Henri Romans Petit,Robert Leblanc ou Roger Landes au lendemain d'une libération qui fut surtout le "théatre" d'un récit gaullien du déni de collaboration dont la révélation par un chercheur américain (Robert Paxton) obère notre "capabilité politique" fétichisée par l'homme providentiel marketté...?
aujourd'hui prendre soin du politique nous assigne à un ingrat jardinage des insignifiances lourdes d'arogances validées par la distinction des élus détachés du réel et des peurs de tout un chacun ...
S'accroupir pour consentir au réel plutôt que se perdre sous les "ors de la république".
Commander en obéïssant proposait le sous commandant Marcos..