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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:15
 

Peut-on, cependant, échapper aux effets pervers de la personnalisation de l’autorité ? L’incarnation excessive et vectrice de confusion sur la véritable nature du référent d’autorité n’est-elle pas toujours possible ?

L’analyse de la relation d’autorité par les philosophes du XVIIème siècle porte la trace d’une contradiction intéressante à ce sujet. Par exemple, tandis que Hobbes met en place une conception qui dote conditionnellement la personne souveraine du pouvoir (elle n’est l’acteur du pouvoir que pour autant que ses véritables auteurs y consentent), dans le même temps, sa conception de l’unification du peuple par la personne de son représentant pose problème : « Une multitude d’hommes, écrit le philosophe anglais, devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme » (Léviathan, chapitre XVI)1. Si le représentant est souverain, c’est notamment parce qu’il est lui seul capable d’incarner l’unité du peuple, lequel n’est sans cela que multitude confuse. Il est très intéressant de remarquer que cette conception a deux possibilités de réalisation. D’une part, la personne souveraine peut prendre naissance sous la forme d’une assemblée ou d’un conseil de représentants, comme l’Assemblée nationale ou le Sénat ; en ce cas, du fait de la multiplicité qui habite littéralement le souverain, la « personnalisation » de l’autorité ne saurait se transformer en une incarnation excessive. Mais, d’autre part, la personne souveraine peut désigner un individu ; dans ce cas, on ne voit pas comment la thèse de la constitution de la multitude en unité par l’intermédiaire de sa personne pourrait éviter de cautionner l’absolutisme politique, puisque l’unification du peuple repose alors moins sur une personnalisation du pouvoir que sur sa personnification, qui fait perdre de vue le caractère constitué, et non spontané, de la relation d’autorité ; elle ferait presque croire qu’il existe une autorité naturelle (l’individu souverain est par nature supérieur à ceux qu’il dirige), thèse que combat précisément Hobbes. A cet égard, la conception hobbésienne de l’unité politique du peuple souffre d’un excès de personnalisation qui la rend éventuellement dangereuse pour la liberté des citoyens, ainsi que Locke et la tradition libérale l’ont compris, en revendiquant une souveraineté qui ne soit plus aussi unifiée ou unitaire : la critique de l’unité recouvre celle d’une personnification de l’autorité dont les effets sont liberticides.

Il est remarquable qu’une telle équivoque habite la philosophie spinoziste. D’un côté, l’Ethique propose le programme d’un dépassement des relations habituelles de servitude, en mettant en lumière comment les individus peuvent éclairer leur existence par la lumière naturelle. Le livre IV met fin à la servitude de l’homme, considérée comme l’impuissance de l’homme à gouverner et à réduire ses affections. A cet égard, le « moment politique » que comprend ce livre est particulièrement intéressant : afin de sortir de la servitude, les individus sont invités à « s’accorder en nature », afin de composer une seule âme et un seul corps (Ethique, IV, scolie de la proposition 18)2. Rien en effet n’est plus utile à l’homme que l’homme, et une fois qu’on l’a compris, il est possible de composer une cité, qui repose sur une obéissance vertueuse qui n’est pas contradictoire avec le droit naturel de chacun : il est permis et même recommandé de vivre sans sujétion autre que celle de l’intérêt commun des conatus (scolie II de la proposition 37).

Or, d’un autre côté, cette conception est balancée par l’analyse des modes passionnels de rapport à l’autorité développée dans le Traité théologico-politique. Tout en dénonçant la superstition, comme moyen particulièrement utile et pervers pour conduire le peuple à adorer les rois comme des dieux3, Spinoza se livre à une élucidation de la Bible pour montrer qu’une lecture rationaliste en est possible ; le Texte ne dit rien d’autre que ce que révèle la lumière naturelle. L’analyse spinoziste se concentre sur l’expérience politique du peuple hébreu, dont la force venait du fait qu’il n’obéissait pas à un homme, mais à Dieu lui-même, par l’intermédiaire d’un pacte spécial limitant considérablement la personnalisation de l’autorité, dont le chapitre XVII retrace les conditions de possibilité. C’est pourquoi le chapitre XVI (« Des fondements de l’Etat ; du droit tant naturel que civil de l’individu ; et du droit du souverain ») développe des considérations évoquant les passages de l’Ethique IV cités plus haut : l’obéissance civile conçue dans ces conditions n’est jamais soumission4.

Pour autant, il est tout à fait fondamental de remarquer qu’une telle organisation civile de la passion religieuse des Hébreux – laquelle est comme le souffle vital de leur Etat – n’est possible que par l’intermédiaire d’un individu exceptionnel. C’est en effet vers la figure historique de Moïse que convergent les regards : lui seul se montre capable de donner une forme viable à la puissance de la ferveur religieuse de son peuple, toujours prête à s’en remettre à l’idolâtrie, soit à transformer la foi en superstition. Le texte biblique lui-même est sans équivoque à ce sujet : la tâche de Moïse comme législateur est de dépersonnaliser le plus possible le référent d’autorité (c’est le commandement de la Table de la Loi qui défend d’adorer des idoles), son entreprise comme gouverneur consiste à corriger l’errance idolâtre de son peuple (c’est notamment la signification de sa colère et de son terrible châtiment de trois mille hommes à l’issue de l’épisode du Veau d’or dans l’Exode, XXXII). Tout se passe donc comme si le pacte civil des Hébreux, capable de réaliser la vie selon la lumière rationnelle et de donner une consistance historique à la théorie du livre IV de l’Ethique, n’était possible que dans la mesure où un homme exceptionnel, Moïse, convertissait sans cesse les aspirations de son peuple à un pouvoir personnifié en une obéissance à la loi. La conception spinoziste repose donc sur un paradoxe : il est nécessaire pour échapper à la superstition et pour vivre sous le pouvoir libérateur de la raison de dépersonnaliser l’autorité ; or le meilleur exemple historique que l’on puisse donner de cette possibilité philosophique est celui d’un homme qui a su, par son influence personnelle (sinon par son charisme), faire renoncer son peuple à la personnalisation excessive du pouvoir.

Il existe donc une tension considérable entre les intentions philosophiques du Traité et ce que son étude révèle ; cette tension est révélée par la fin de la préface, demandant de passer son chemin à celui qui n’est pas disposé à faire usage de la lumière naturelle. En effet, on ne peut jamais être certain que l’attitude obscurantiste peut être dissipée par la raison, sans l’aide d’un homme providentiel dont l’action paradoxale revient à détourner le pouvoir personnel qu’on lui prête afin de renvoyer ses concitoyens vers l’abstraction de la loi. Moïse réalise de fait une « appropriation dépersonnalisante » du pouvoir. Spinoza incline donc vers un subtil machiavélisme : avec les Hébreux, Moïse emploie la ruse qui consiste à les ramener sous la conduite de la loi tout en faisant semblant d’assumer un pouvoir incarné.

Cependant Machiavel lui-même donne à ce sujet une leçon inquiétante. Dans les chapitres 9 et 10 du livre I des Discours sur la première décade de Tite-Live, d’intention républicaine, le Florentin préconisait en effet, si l’on veut fonder ou refonder une cité, de donner le pouvoir à un homme seul et capable de rendre à la cité son autorité sur elle-même, et il évoquait la figure de Romulus, lequel n’a tué son frère que dans l’intention de sauver Rome de la sédition. Mais dans le chapitre suivant l’auteur ajoutait qu’on ne peut jamais être certain qu’un chef qui s’empare de la sorte du pouvoir agisse plutôt comme Romulus que comme César, qui avait effectivement confisqué le pouvoir à des fins personnelles ; lorsqu’une cité est corrompue, l’épreuve de la refondation devient même l’occasion d’une appropriation du pouvoir qui la fragilise irrémédiablement5.

En tout état de cause, lorsqu’on compare l’Ethique et le Traité théologico-politique, on constate comme un défaut de jointure entre les deux œuvres ; et lorsqu’on examine la logique interne de la seconde, on s’aperçoit qu’elle repose sur le quasi miracle de la survenue d’un individu au naturel exceptionnel. Tout se passe comme si les faits se montraient obstinément résistants à la nécessité philosophique et aux possibilité de libération de l’homme par la raison. Or une telle situation est très éloquente d’un problème qu’on n’arrive pas à dépasser. La tentative philosophique de conjurer les excès de personnalisation de l’autorité n’aboutit pas complètement.


***


Pour conclure, on doit évaluer les conditions et les conséquences de ce relatif échec de la philosophie politique moderne à doter la relation d’autorité de principes évitant une trop grande personnalisation.

Il convient d’abord de remarquer que la Modernité s’est appuyée sur la leçon de Hobbes et de Spinoza en investissant le souverain d’une autorité abstraite, ce dont atteste par exemple l’article 3 de la Constitution française de 1958, en donnant la primauté dans la pyramide des autorités civiles à une abstraction, « le peuple français », et à une multiplicité dépersonnalisante, ses représentants députés et sénateurs. Le Texte fondamental ajoute : « Aucune section du peuple ni aucun individu ne peut s’en attribuer l’exercice ». Les nations démocratiques modernes ont toutes opéré une telle dépersonnalisation du pouvoir, au profit de la liberté des citoyens.

Cependant, la tentation d’incarnation gît au cœur de ces mêmes démocraties. On pourrait même dire qu’elle paraît corrélative de la dépersonnalisation du pouvoir, sinon strictement proportionnelle à cette dernière : l’histoire moderne voit régulièrement apparaître de leaders charismatiques dans le cadre même de la loi souveraine. Le populisme n’a pas d’autre principe que celui d’une appropriation personnelle du pouvoir par un individu régnant sur les passions de la foule. Le problème est que la personnification excessive de l’autorité a toujours eu comme contrepartie la mobilisation de la foule contre des individus ou des groupes d’individus, de manière discriminatoire ; et non seulement elle est liberticide, mais elle ne sait engendrer qu’une politique de violence nationale et internationale.

On pourrait dire que de tels épisodes ont au moins un mérite, celui de rappeler que la « figure du chef » est comme le dangereux fantasme qui habite pour toujours la relation d’autorité, et de stimuler l’entreprise philosophique de révélation de la lumière naturelle. Philosopher se présente ainsi comme une tentative militante de distinction entre le pouvoir des passions et l’autorité de la raison.




1
Ibidem, p. 166.

2 Traduction fr. Paris, Garnier-Flammarion, p. 236-237.

3 Traité théologico-politique, préface, trad. fr. Garnier-Flammarion, p. 21.

4 Voir en particulier éd. citée, p. 267-268.

5 Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 9-10, traduction fr. Paris Robert Laffont, « Bouquins », p. 208-213

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