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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:21

 



Cet énoncé pose une question centrale pour la philosophie politique : celle de la possibilité de transformer la vie commune sous le régime des besoins en « action collective » par le moyen d’une association consciente, définie et délibérée, et selon la modalité de l’unité. Qu’une « volonté générale » soit possible – sous la condition d’une détermination approfondie de ce concept -, et c’est la possibilité d’un vivre ensemble authentiquement politique et philosophique qui, dans le même temps, semble pouvoir être affirmée.

La volonté générale est d’abord une volonté : s’il s’agit ici de poser la question de la pertinence de l’utilisation de ce concept de volonté dans le champ politique, il faut dès à présent le qualifier plus précisément. Est volontaire l’action ou la pensée qui a son origine dans le sujet lorsque celui-ci en est pleinement l’agent. Ainsi appréhendée, la notion de volonté – faculté de produire des actes et des pensées volontaires – se confond en partie avec celle de subjectivité, elle tend même à se constituer en tant que « noyau dur » de la subjectivité, en tant que son principe actif. Sur la base du constat qu’il existe des actes et des pensées ressentis comme volontaires par les sujets, il est tentant premièrement de conclure à l’existence d’une faculté des actes volontaires, et deuxièmement de dire qu’elle en est la source. De là, une tentation supplémentaire : estimer que la volonté, parce qu’elle semble fournir à la subjectivité des ressources pour se constituer comme force autonome vis à vis de la nature, est la condition de réalisation de la liberté humaine.

De son côté, la politique est le domaine de l’action dans lequel s’éprouve la multitude humaine, dans les deux sens du terme : multiplicité (en politique on n’est pas seul à agir, à penser, à décider) et diversité (autant d’avis exprimés que d’intérêts en jeu). C’est pourquoi il semble que de tous les modes d’action, celui proprement politique dément a priori la possibilité de l’univocité dans les opinions, sinon celle de l’unicité dans la décision. La genèse du lien social, à s’en tenir à une explication en termes de rapprochement mutuel des hommes afin de mieux satisfaire leurs besoins, paraît même contradictoire avec l’idée d’une volonté générale fournissant à la société un principe d’unité pour la décision et l’action : du moins, mus par leurs besoins ou par leurs intérêts, les hommes ne trouvent pas spontanément dans le rapprochement social une telle possibilité. A la rigueur, ne devrait-on pas dire que si la politique est concernée par la volonté, c’est sous la modalité du pluriel ? La politique ne représente-t-elle pas, telle une scène de théâtre vouée à les exprimer, le lieu de l’affrontement des volontés ?

Mais si c’est là un état de fait, les choses pourraient demeurer en l’état : n’est-il pas possible de faire l’économie d’une volonté générale pour penser les modes d’action de la collectivité humaine ? La société (qui manifeste à la fois la variété et l’antagonisme des vouloir) paraît susceptible se passer de la volonté générale ; mais la politique elle-même ne peut-elle s’en passer ? Le recours à la thèse d’une volonté générale appelée à fournir au groupe des hommes un principe d’unité dont il se passe très bien, n’est-il pas une illusion philosophique, si structurellement lié à la philosophie politique que c’est la tentative même de cette dernière qu’il faut mettre en question dès lors que l’on met en doute la valeur du concept de volonté générale ?


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La politique gagne à être comprise comme le domaine de l’action qui voit la confrontation des volontés. Pour autant, la possibilité d’une volonté qui serait générale ne se laisse pas apercevoir d’emblée ; elle apparaît même difficile compte tenu de la réalité de la politique courante ou dans son acception préréfléchie.

La vie collective qui n’est ni familiale ni politique, la vie sociale, se détermine en grande partie d’après les besoins et les désirs ; elle est, sans s’y résumer, conditionnée par la production et l’échange des biens. Les hommes y font mutuellement l’épreuve de leurs désirs, et rapidement de la limite à la satisfaction que semble initialement engendrer l’existence d’autrui, lui-même désireux de satisfaire ses besoins et ses désirs. C’est dans ces conditions que la notion de volonté concerne en premier lieu le domaine politique : l’opposition des désirs conduit à mieux construire ceux-ci, à leur donner la forme du projet, dans laquelle un but et des moyens sont clairement définis par le sujet. Le désir devient volontaire, c’est-à-dire assumé et actif, en se confrontant aux autres désirs. Aussi une volonté, au plan social, c’est un désir construit et médiatisé par la réflexion, et par là susceptible de se réaliser en dépit de la présence d’autres projets, éventuellement antagonistes. D’ailleurs, autant le désir isole les sujets, autant la volonté, ainsi définie, permet leur association. Par exemple le désir de prospérer dans le commerce, mis en forme comme volonté, projette de développer tel ou tel secteur d’activité, et en vient à s’associer avec d’autres volontés ; le commerce implique un accord avec les producteurs de ce qu’on veut échanger et un autre avec ses distributeurs. C’est pourquoi Hume pouvait écrire que, loin d’isoler les individus, le désir individuel de prospérité engendre la coopération ; dans le Traité de la Nature humaine (III, 2, 5ème section), il met ainsi en évidence comment l’impulsion initiale du désir est littéralement réélaborée comme volonté à partir du moment où je fais entrer autrui dans mes desseins afin de les réaliser.

Cependant, en dépit de la réalité de cette coopération des volontés qui fait la trame même du social, la volonté (au singulier) ne paraît pas pouvoir être dite générale. Même au plan politique, qui est censé être le domaine de l’accord des volontés particulières, les actions sont décidées et exécutées par des sujets, individuels ou collectifs, mais qui sont toujours séparés de ceux qu’ils représentent. D’ailleurs une manière courante de se figurer la vie politique consiste à la concevoir comme un système de commandement et de hiérarchie, au sein duquel les volontés se confrontent puis entrent dans une relation de subordination. La notion de commandement fournit un principe d’intégration des volontés. Dans les régimes non démocratiques, par exemple dans la monarchie d’ancien régime, la volonté du roi est souveraine du fait qu’elle soumet en dernière instance celle de ses vassaux et de ses officiers ; comme l’écrit Spinoza dans le Traité politique, la volonté du roi « est en réalité la volonté de la multitude elle-même » (VII, 25). La structure du commandement opère littéralement une réduction de la multiplicité des volontés. Cette réduction est d’ailleurs en partie synthèse : si, comme le dit l’adage traditionnel de la monarchie française, le roi « décide en son conseil », c’est que le processus d’expression de la volonté royale repose sur un examen des partis possible. Ainsi les promoteurs du régime monarchique peuvent-ils soutenir que la volonté royale est souveraine sans être arbitraire. Nous pourrions écrire que la volonté du chef, singularisée parmi toutes les volontés, fournit un schème d’intégration destiné à produire au plan politique l’accord des volontés, du fait que celles-ci ne parviennent pas à s’harmoniser au plan social. La politique délivre ici la promesse d’une unification des volontés, mais cette unité paraît reposer sur le primat d’une volonté singulière.

Plus généralement, le système de l’obéissance politique consiste en l’acceptation par les individus de la volonté de celui qu’ils admettent comme leur supérieur. L’ordre politique opère ainsi l’ajustement hiérarchisé des volontés particulières. C’est très exactement ce problème que Hobbes entend penser dans le Léviathan, particulièrement dans le chapitre XVII. Dans l’état précivil, la stricte égalité des volontés singulières engendre en effet un incessant conflit, dont les conséquences contredisent la première loi de nature : personne ne désire mourir, or le conflit naturel des subjectivités rend la mort violente toujours possible. C’est pourquoi le pacte d’association est le résultat d’une soumission consciente et délibérée des volontés particulières à celle d’un tiers, singulier ou collectif : « chacun soumet sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée ». Puisqu’il s’agit de « réduire les volontés en une seule », il s’agit d’adhérer à un ordre qui fait perdre en autonomie de volonté particulière ce qu’on gagne en sécurité collective. Il n’est pas question pour Hobbes de restituer un modèle politique qui verrait l’accord des volontés en fournissant à celles-ci un unique objet auquel elles se soumettraient indiscutablement. La genèse de l’Etat selon le penseur anglais fait justement le deuil d’une telle harmonie, celle que les philosophes anciens préconisaient en montrant comment la nature rationnelle de l’homme est capable de lui faire apercevoir l’ordre immuable de l’univers et de lui indiquer quelle doit être sa place dans la cité. La politique moderne consacre littéralement le primat de la volonté sur la raison ; c’est justement pour cela que la politique fait problème. Hobbes affronte ce problème en se concentrant, à la manière du physicien selon Galilée, sur ses effets tangibles : ce qui est indiscutable, c’est la réalité dans l’état précivil de l’affrontement et du risque de mourir. Comme il est naturel que chacun calcule son propre intérêt, les volontés particulières acceptent toutes de se soumettre à une autre volonté, qui devient par là souveraine.

Il n’y a donc véritablement politique que lorsqu’une volonté s’impose grâce au consentement des autres ; l’effacement délibéré des autres volontés transforme le désordre social en ordre politique, ou, mieux dit, en corps politique. Dans les Elements of Law, l’union des singularités est caractérisée par Hobbes comme « l’enveloppement ou l’inclusion (the involving or including) des volontés de plusieurs dans la volonté d’un seul, ou dans la volonté de la majorité d’un certain nombre d’hommes » (I, XIX, 6). C’est un tel mouvement de « désingularisation » de volontés qui permet de concevoir le caractère de généralité de la volonté du souverain. Leur accord, précise le Léviathan, « va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne… ». Il faut de la sorte voir dans le Léviathan, entité crée par le mouvement même du pacte de soumission, « l’essence de la république, qui se définit comme une personne unique » : elle est devenue la seule autorité que les individus doivent reconnaître ; leur nouvelle vie est, au moins formellement, régie par la reconnaissance de la transcendance du Léviathan.

Pour obtenir la sécurité et la paix, ceux-ci sont en effet tenus d’admettre comme leur volonté la sienne, c’est-à-dire non pas celle d’une tierce personne qui serait singularisée, mais une volonté artificielle et qui est générale de par le caractère universel du consentement des citoyens. Tandis que l’on impute souvent à Rousseau l’invention de la notion de volonté générale, il faut remarquer que Hobbes en a conçu l’intuition centrale : le passage de la discorde infinie des volontés particulières à l’unicité d’une volonté abstraite (celle de la « personne civile ») par le moyen du pacte de soumission engendre les conditions de généralité propres à vie politique moderne. Il est donc impossible de dire – ce qui est tentant au premier abord - qu’avec la théorie du pacte de soumission, on perd en généralité (puisqu’une volonté, celle du souverain, domine les autres) ce qu’on gagne en univocité (la volonté du souverain subsume effectivement celle des autres membres de la société) : c’est impossible, car le souverain n’est autre que l’Etat, indépendant de la personne physique qui en assume temporairement la direction.

Mais il s’agit bien de penser le caractère souverain de l’autorité politique ; or si la volonté du souverain s’impose de la sorte à celle des autres membres du groupe, peut-on, pour autant, affirmer que la volonté soit pleinement générale ? La volonté générale selon Hobbes ne l’est-elle pas en quelque sorte par défaut (du fait que les hommes ne peuvent réussir à s’entendre que sur la nécessité dans laquelle ils sont de se soumettre tous en vue de survivre) ? Un des caractères fondamentaux de la notion de volonté ne tombe-t-il pas dans le même mouvement ? En effet, si la souveraineté est instituée par le pacte, qu’en est-il de la liberté des sujets ? Le concept philosophique de volonté (tel que le développe par exemple Kant dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs) comprend l’idée d’une causalité libre au sein de la nature, parce qu’autonome, c’est-à-dire capable de se donner à elle-même sa propre règle d’action. La volonté générale pensée selon le schéma hobbésien permet d’affirmer la souveraineté, ce qui certes est une forme de liberté vis-à-vis des puissances étrangères ; toutefois le ressort interne de la souveraineté pensée de la sorte n’est pas la liberté des sujets, mais la nécessité dans laquelle ils sont de transférer l’intégralité de leur droit de nature. Ne doit-on pas dès lors se doter d’une autre représentation de la volonté générale ?


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Certaines expériences collectives semblent cependant fournir matière à réflexion pour concevoir ce qu’est une volonté réellement générale, c’est-à-dire cumulant les caractères d’univocité (« la » volonté générale), de généralité et d’autonomie du vouloir. Parfois un peuple réuni a le sentiment de faire véritablement corps, et chacun de ses membres s’éprouve comme à l’unisson d’un ensemble plus vaste. Tels sont les moments historiques grâce auxquels les nations se reconnaissent, et il semble que les passions jouent ici un rôle capital : indignation, colère, joie, fraternité sont des passions politiquement fédératrices, qui permettent aux peuples de se saisir dans leurs différences, et par là d’affirmer leur autonomie grâce à un enthousiasme national. Pourtant si ces expériences de masse fournissent une représentation empirique cohérente d’une authentique volonté générale, elles ne sauraient véritablement guider la recherche. En effet chacun sait que souvent la foule est déterminée dans le moment même où elle croyait s’autodéterminer ; légions sont les exemples de manipulation passionnelle des masses par des démagogues. Reste que la foule ainsi disposée fournit en quelque sorte une intuition sensible possible du concept de volonté générale : celle d’un corps qui s’autodétermine, et qui impose sa norme autour de lui avec force.

C’est à donner une forme à ce type de matière qu’a travaillé Rousseau. La volonté générale est une idée qui trouve un certain contenu empirique dans des manifestations de cette sorte, ainsi qu’on le voit dans l’évocation de la « fête créatrice » autour du régiment de Saint-Gervais, tel que le philosophe dit en avoir le souvenir dans une note de la Lettre à d’Alembert sur les arts et les spectacles (Œuvres complètes, Gallimard la Pléiade, tome V, p. 123) : après le dîner, les soldats et les citoyens dansent ensemble, la joie commune met en ordre la foule initialement amorphe, et les Genevois se reconnaissent et s’élisent réciproquement par le moyen du mouvement de leurs corps heureux de danser ensemble. La fête impromptue prend ainsi un sens politique fondamental, ainsi que, d’après la Lettre, son père le fit remarquer à Rousseau : « Mon père, en m’embrassant, fut saisi d’un tressaillement que je crois sentir et partager encore. Jean-Jacques, me disait-il, aime ton pays. Vois-tu ces bons Genevois ; ils sont tous amis, ils sont tous frères ; la joie et la concorde règnent au milieu d’eux. Tu es Genevois : tu verras un jour d’autres peuples ; mais, quand tu voyagerais autant que ton père, tu ne trouveras jamais leur pareil ». Et le philosophe de conclure : « il n’y a de pure joie que la joie publique ». Or, cette dimension de publicité est si précisément au cœur de la notion de volonté générale que c’est elle qui lui fournit le caractère d’autonomie qui faisait défaut dans le traitement hobbésien du problème.

C’est dans l’article « Économie politique » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (sans doute composé en 1755) que la notion de volonté générale apparaît dans le vocabulaire de Rousseau. Alors qu’il a entrepris de déterminer ce qu’est l’économie politique ou publique d’une nation (c’est-à-dire sa manière de se gouverner et de décider des problèmes humains et économiques par une décision publique et non privée), Rousseau en vient à caractériser le corps politique pour le différencier des corps particuliers. Ce corps est caractérisé par la vie, comme le corps humain, et le philosophe ajoute qu’en tant qu’être moral, il « a une volonté, et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et qui est la source des lois, est pour tous les membres de l’état par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l’injuste ». Ici on remarque que plusieurs années avant la rédaction du Contrat social (1762), l’invention théorique de la notion de volonté générale permet à Rousseau de penser ensemble plusieurs caractères différents mais tous fondamentaux du problème posé par la politique.

Il s’agit en effet de donner d’abord à comprendre à la fois l’unité fondatrice et l’identité constitutive d’un peuple, telles que le moment politique les institue. Le chapitre III du livre I du Contrat social laisse entendre, sans le nommer encore, que le contrat est « l’acte par lequel un peuple est un peuple », et l’on ne saurait trop insister sur la dimension plutôt politique que juridique de cet acte. L’origine de la volonté générale est le rassemblement proprement politique du peuple, et pour comprendre la portée de ce point plusieurs remarques s’imposent. Premièrement, il est très intéressant de constater que, si Rousseau emprunte à Diderot le terme de « volonté générale » (dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie), c’est en transformant radicalement ce qu’on peut nommer les plans d’émergence et d’expression de la notion : Rousseau situe sur le plan politique ce que l’auteur de Jacques le Fataliste, dans une conception naturaliste, plaçait sur le plan de « l’espèce ». A ce titre, le passage de l’Economie politique présente littéralement la volonté générale comme le conatus du corps politique : elle est le principe actif de ce corps, ce qui lui permet de persévérer dans son être et le distingue d’un simple « agrégat ».

En second lieu, on sait comment la première version du Contrat social (également nommée « Manuscrit de Genève ») fait le deuil d’une « société générale du genre humain » (I, 2). La doctrine rousseauiste ne laisse pas de place pour le cosmopolitisme : la volonté générale ne relève pas d’une tendance qu’auraient les hommes à vivre en cités de manière naturelle et universelle. Générale du point de vue du peuple qui l’a engendrée, elle n’est que particulière par rapport aux autres peuples. Il ne saurait s’agir d’une « volonté universelle », Rousseau n’a jamais voulu penser une association politique mondiale ; la volonté générale est en quelque sorte un sujet politique toujours particularisé dans la relation qu’il entretient avec les autres, ou plus exactement elle est ce qui transforme un peuple particulier en sujet de son action, notamment au plan international (c’est dans cette perspective que la remarque de Rousseau selon laquelle la guerre, du moins à s’en tenir à la rigueur des termes, est une relation d’Etat à Etat, non de particulier à particulier, cf. Du contrat social, I, 4).

Troisièmement, le problème de Rousseau, une fois établi que la socialité simple (fondée sur le désir de posséder et l’échange marchand) ne saurait engendrer de lois pouvant régir le groupe humain de manière indiscutable, est de penser la nature de l’obligation réciproque : la volonté générale permet de présenter ce qu’est « l’association » véritable, qui est davantage et mieux que « l’agrégation » (voir sur le rapport entre agrégation et association les chapitres 5 et 6 du livre I du Contrat social). Il paraît nécessaire ici de ne pas trop s’arrêter à l’épisode proprement contractuel de l’institution de la volonté générale ; le contrat n’est que la cheville ouvrière de la volonté générale, qui recèle en elle-même ses propres conditions de possibilité. Si elle permet de concevoir l’association véritable, c’est en effet parce qu’elle est définie comme aliénation de tous à tous. Il faut entendre ce dernier terme comme synonyme de donation : chacun « se donne » à chacun (« Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme », Contrat social, I, 9), c’est-à-dire qu’au moment politique les individus particuliers se mutualisent littéralement afin de former la personne civile ; ils sont eux-mêmes des personnes juridiques à l’issue de ce moment de mutualisation, véritable source de vitalité de l’association politique. D’une part, il faut noter qu’il s’agit moins de donner ses biens que de « faire don de sa personne » à l’Etat – Rousseau ne propose pas d’abolir la propriété privée, malgré une réflexion approfondie sur la nécessité d’instituer une réglementation fiscale rigoureuse ; le don réciproque évoque plutôt une fraternisation des individus au plan de la nation toute entière. D’autre part, il n’est pas certain qu’un contrat empirique puisse réaliser une telle mutualisation, surtout à s’en tenir aux contrats que l’on peut observer dans l’histoire politique. C’est pourquoi il faut certainement considérer que le principe de la mutualisation n’est pas sur le même plan que l’épisode du contrat ; on pourrait dire de ce dernier qu’il est simplement l’opérateur de la donation réciproque, et que son statut est méta-empirique, aussi hypothétique que le thème de l’état de nature du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’idée de mutualisation est en effet proprement régulatrice : grâce à elle, la source de vitalité du corps social qu’est la volonté générale est en même temps origine de la légitimité (le peuple tire de lui-même les règles qui le concernent) et de toute légalité (la loi est la création principale et indiscutable de la volonté générale).

Il convient d’insister enfin sur le thème selon lequel la souveraineté « n’est que l’exercice de la volonté générale » (Du Contrat social, II, 1) ; c’est en effet ce thème qui permet à Rousseau à la fois de retrouver au plan politique plusieurs caractères essentiels de la notion de volonté telle qu’elle avait été pensée dans le domaine métaphysique par la tradition cartésienne. La souveraineté se définit comme la puissance politique suprême et seule légitime, et par là comme l’autorité constituante, capable d’instituer les autorités subalternes et constituées. Rousseau affirme ici que la volonté générale et elle seule a le pouvoir de régler les problèmes d’autorité qui concernent le peuple qui produit « l’acte » du contrat. La volonté est ici souveraine, c’est-à-dire qu’elle se constitue comme une causalité autonome dans la nature ; notamment elle est une vraie force capable de mettre en ordre les passions, sinon de les faire taire de manière indiscutable, grâce à son activité législatrice. La loi est certes un artifice engendré par les hommes pour organiser la vie commune, puisque Rousseau rompt avec tout fondement naturaliste du pouvoir politique, et l’on pourrait croire que de ce fait le pouvoir de la volonté pâtit de la nécessité d’une telle médiation, indispensable pour s’imposer aux passions. Mais la loi n’est pas n’importe quelle convention, révocable à souhait – elle est à la fois relative à la volonté générale, et, du fait du caractère absolu de celle-ci, elle n’est pas relative. On aperçoit ici l’étonnant enjeu de la tentative rousseauiste : avec ce concept de volonté générale, il s’agit de penser en quoi, dans la capacité de la politique à faire ordre, le fait humain n’est ni réductible à ses propres déterminations naturelles, ni à la contingence des événements de l’histoire. La volonté générale énonce des lois qui ne se réduisent ni à l’expression des besoins, ni aux circonstances temporelles. Parce qu’elle ne se fonde ni sur la nature ni sur l’histoire, elle est susceptible de dire ce qui est juste en soi, en intercalant une causalité rationnelle au milieu de la nature et de l’histoire.

L’intuition majeure de Rousseau, c’est donc qu’il y a dans la capacité des hommes à faire politiquement corps la possibilité d’instituer un ordre légitime et juste : la volonté générale peut donc être considérée comme une causa sui non pas singulière ni métaphysique, mais collective et touchant la justice politique. De plus, le caractère de mutualisation volontaire, qui la définit de manière fondamentale, permet de lever la difficulté rencontrée avec l’exposé de la thèse hobbésienne. La souveraineté nationale se conjugue en effet avec la liberté individuelle, qui se traduit par une adhésion des citoyens au corps politique. Ainsi envisagée, la volonté générale est à la fois pleinement volonté et pleinement générale.


***


Même sans entreprendre une critique de la notion de volonté générale à partir de la recherche de ses manifestations empiriques, notamment à partir d’une enquête sur les contrats historiques, il est permis de mettre en question ses conditions de réalisation une fois le concept déterminé conformément à la pensée de l’auteur.

Nous avons dit qu’il faut sans doute regarder le contrat social légitime tel que le présente Rousseau comme le moment opératoire de la volonté générale, et non comme son archétype régulateur, et lui reconnaître au mieux un statut méta-historique. Mais à présent il apparaît que de la volonté générale elle-même on peut dire, pour employer une terminologie kantienne, qu’elle est plutôt une idée de la raison qu’un concept de l’entendement, et qu’elle donne à penser mais pas à connaître l’association politique légitime. Aussi n’est-il sans doute pas contraire à la pensée de Rousseau d’affirmer qu’aucun contrat ne sera jamais tel qu’il l’a énoncé, sans que cela remette en cause ni la valeur ni la portée de son entreprise philosophique ; c’est pourquoi les critiques de ce type portées contre la notion de volonté générale demeurent lettre morte. On doit donc dire que la volonté générale, à défaut d’être réelle (si ce qui est réel est ce qui est empirique), est possible, mais avec la possibilité d’un être de raison destiné à éclairer et à guider la pratique et la pensée politiques.

Cela accepté, il semble que la position rousseauiste ne soit pourtant pas à l’abri d’une critique précise relative à ses conditions d’existence, et qu’elle puisse essuyer des remarques comparables à celles qu’on peut formuler à l’encontre de l’affirmation de la pureté de la volonté morale. Quelle subjectivité peut dire, même en ayant compris et admis les thèses relatives à la pureté de la volonté qu’on peut lire dans les œuvres de Kant, que sa volonté morale puisse jamais être parfaitement pure ? Même si elle ne se réduit jamais à l’accord du plus grand nombre (la volonté générale n’est pas celle de la majorité, laquelle est toujours relative), quel est le statut de la « pureté » de la volonté générale, c’est-à-dire quelle est la « généralité » de la volonté ? - Question capitale, puisque c’est la généralité qui, si l’on peut s’exprimer de la sorte « augmente le caractère volontaire de la volonté », en la caractérisant à la fois comme libre adhésion de chacun et comme mutualisation ?

Rousseau concède que même après le contrat, pendant que la volonté générale exerce la souveraineté, les individus sont susceptibles de s’élever contre elle : après avoir expliqué que la volonté suit toujours par définition l’intérêt général, il ajoute « mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet, chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun » (Du Contrat social, I, 7). L’auteur estime, à la fin de ce chapitre, que la contrainte de corps à l’encontre des citoyens récalcitrants est légitime, puisque ceux-ci sont égarés par l’intérêt personnel. En d’autres termes, en affirmant ici le primat de la volonté générale sur les volontés particulières qui ne cessent de s’exprimer, il met le fondement de la souveraineté à l’abri de toute contestation. Cela revient à « jouer », pour ainsi dire, la souveraineté de la nation contre la dimension démocratique de l’association, si l’on définit la démocratie comme le régime où s’expriment les désaccords des personnes privées. Le fait que la volonté générale soit plutôt possible que réelle prend donc ici un sens fort : quand bien même dans une société empirique qui serait effectivement régie par la volonté générale on trouverait des individus se pensant hommes (mus par leur volonté particulière) au lieu de se concevoir comme des citoyens (conscients que la volonté générale est en fait la leur), il serait toujours permis au législateur d’imposer aux récalcitrants le devoir de respecter l’intérêt général. Possibilité fondée en raison, la volonté générale est donc le principe régulateur de l’association politique dont l’horizon est la justice (qui consiste à respecter chacun au lieu de privilégier certains), et cela même si l’homme n’a pas et n’aura jamais une nature réellement morale.

Il semble que cependant Rousseau lui-même ne se soit pas satisfait de cette position, pourtant acceptable dès lors que l’on retient de la volonté générale son statut de possibilité rationnelle et régulatrice. Il a affronté ce problème de manière répétée, et l’on trouve dans son œuvre plusieurs tentatives pour répondre à la question : comment faire corps ? A plusieurs reprises, en effet, il entreprend de sonder la valeur de certaines médiations qui permettraient de donner au corps politique l’unité substantielle qui lui fait défaut du fait de la nature récalcitrante des hommes à devenir définitivement citoyens. Dans l’article « Economie politique » aussi bien que dans le Contrat social, le patriotisme et l’éducation publiques sont envisagés comme de telles médiations ; la fin du Contrat social porte sur la religion civile, et la « profession de foi purement civile » qui y est examinée a comme finalité de « fixer des articles…comme sentiments de socialité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle » (IV, 8). Enfin, le Projet de constitution pour la Corse comprend dans ses « parties séparées » un développement fort articulé sur l’obligation qui serait faite à tout citoyen de prêter serment, dans le but que la nation prenne corps (« Toute la nation corse se réunira par un serment solennel en un seul corps politique dont tant les corps qui doivent la composer que les individus seront désormais les membres »). Le texte de la prestation de serment proposé par Rousseau stipule que les citoyens s’uniront « de corps, de biens, de volonté et toute [leur] puissance à la nation corse pour lui appartenir en toute propriété ». Le point sensible, avec ces textes, est de constater que même aux yeux de Rousseau l’association humaine régie par la volonté générale souffre d’un déficit chronique de généralité, tel que l’auteur est contraint à renforcer la rigueur de l’obligation faite aux citoyens d’adhérer au corps social. Cela jette un trouble sur la capacité de la nation se penser une ; dans la volonté générale, l’unité est paraît sujette à caution, car tout se passe comme s’il, pour Rousseau, elle n’était jamais assez étroite.

La voie de l’unité la plus complète paraît devoir demeurer celle qu’on pourrait nommer « pathique ». Si la volonté générale n’est pas un concept, mais une idée de la raison qui n’a pas de matière qui lui soit directement assignable, il semble qu’elle corresponde cependant à certains affects, tels ceux que les individus éprouvent dans la fête impromptue. La note consacrée à Rousseau à la ronde des soldats de Saint-Gervais de Genève vaut ici de manière bien plus importante qu’un simple souvenir émerveillé d’enfant : ce passage permet de comprendre que d’une part la volonté générale peut se penser plutôt que se connaître, mais également, d’autre part, qu’elle peut s’éprouver sans que l’on puisse pour autant fournir la règle de cette matière empirique : la fête est impromptue, et surtout, d’après le texte même, elle n’est pas réitérable à souhait (« On voulut recommencer la danse, il n’y eut plus moyen : on ne savait plus ce qu’on faisait, toutes les têtes étaient tournées d’une ivresse plus douce que celle du vin »). La mutualisation apparaît dans l’histoire sans que les hommes puisse la contrôler ; si la volonté générale fait intervenir l’ordre politique dans la nature en manifestant l’autonomie de l’homme, en même temps elle surgit dans l’histoire sans que l’on puisse l’anticiper ni la réitérer. Par conséquent, il convient d’affirmer d’une part que ces manifestations de la volonté générale dans l’histoire font qu’il y a des moments du politique plutôt qu’une continuité de l’ordre humain légitime, et également, d’autre part, que la matière empirique la plus proche de la notion de volonté générale ne permet pas d’en produire un concept.

On pourrait convoquer la pensée de Hegel pour illustrer cette idée. D’une part, dans les Principes de la philosophie du droit, l’Etat est présenté comme la médiation nécessaire pour produire la réconciliation des volontés opposées dans la société civile (§ 257-258). Les volontés particulières n’obtiennent d’ailleurs leur propre réalité que dans le cadre de cette médiation, que cela leur convienne ou non : « Contre le principe de la volonté singulière, il faut rappeler, dans le concept fondamental, que la volonté objective est le rationnel en soi dans son concept, qu’il soit reconnu par les êtres singuliers, qu’il soit voulu par leur bon plaisir ou non… ». Hegel retrouve ici quelque chose de la tension constatée par Rousseau entre l’homme et le citoyen. Dans ses cours sur l’histoire, Hegel ajoute que « l’essence de l’Etat est constituée par la vitalité éthique et celle consiste dans l’union de la volonté universelle et de la volonté subjective » (La raison dans l’histoire, U.G.E. « 10/18 », p. 137). Et le penseur allemand peut, dans un geste qui évoque ici encore celui de Rousseau, expliquer que la souveraineté nationale est l’expression de l’autodétermination de la volonté (§ 279-282). Cependant, d’une manière assez différente de ce que dit Rousseau, il faut souligner la manière dont Hegel intègre sa réflexion politique à une méditation sur l’histoire du monde : dans les § 344-352 des Principes de la philosophie du droit, l’auteur nous invite à observer de quelle manière les efforts fournis par les différents peuples en vue d’affirmer leur souveraineté nationale constituent l’histoire dans ce qu’elle a de sensé, ils sont la matière de « la configuration de l’Esprit dans la forme de l’événement ». La volonté singulière du grand homme, si énergique qu’elle soit, donne à l’esprit d’un peuple, considéré comme une totalité, seulement l’impulsion initiale à la conquête. L’esprit de ce peuple devient temporairement le dépositaire de l’esprit du monde, non pas parce que la volonté de son chef est éclairée, mais parce que son unité est réalisée au plan politique.

Mais surtout, il faut comprendre que la volonté générale, qui se confond chez Hegel avec l’unité substantielle de l’Etat, doit par conséquent être considérée comme le moteur de l’histoire. La lutte historique des peuples et la succession des empires possèdent en effet une clé politique ; on pourrait dire que les moments d’unité (soit : de volonté réellement générale) que vivent les peuples sont le principe d’action de l’histoire universelle, puisque la souveraineté de la volonté d’un peuple uni lui permet de « faire époque », via la conquête militaire, économique et idéologique du monde. Si la possibilité de la volonté générale est susceptible d’acquérir une réalité tangible, c’est en tant qu’elle est une traduction conceptuelle de ce qu’il y a de commun dans la « res publica ». A son tour, cette dimension collective se manifeste dans l’histoire, mais sans qu’il soit possible de l’anticiper ni d’en donner un concept définitif, soustrait à l’expérience politique empirique des peuples, toujours circonstanciée et créatrice.


***


Il reste que, même si on défend la validité de la notion de volonté générale ainsi repensée à la lumière de l’histoire du monde, plusieurs critiques peuvent être adressées aux philosophes qui affirment la nécessité de penser cette notion pour saisir l’effectivité de la politique. Hobbes, Rousseau et Hegel sont tous trois des penseurs de la souveraineté nationale ; dans leur doctrine, celle-ci doit même être considérée comme la véritable subjectivité ou bien du geste politique ou bien de l’histoire. Aussi pourrait-on interpréter leur insistance à défendre la notion de volonté générale comme un avatar moderne et républicain de la « tentation de l’unité » qui caractérise depuis Platon l’entreprise de la philosophie politique. Contre le « communisme » platonicien, Aristote faisait cette objection lucide : « la cité a dans sa nature d’être une certaine sorte de multiplicité » (Politique, II, 2, 1261 a 18), si bien qu’une cité qui s’avancerait trop dans la voie de l’unité n’en serait plus une ; elle se détruirait elle-même si elle tendait à fusionner définitivement ses parties hétérogènes, car elle se voudrait famille alors qu’à la différence d’une famille véritable elle n’est pas composée de « parties » homogènes. Est-il nécessaire d’établir une équivalence stricte entre l’existence de la volonté générale, la défense de la souveraineté nationale, et la promotion de la philosophie politique ? Ne peut-on affirmer qu’une expérience authentiquement politique, aussi bien que le souci de penser philosophiquement la politique, sont possibles en faisant l’économie de la notion de volonté générale ?

L’expérience historique de la république romaine telle que la présente Machiavel fournit matière à réflexion en ce qui concerne le premier point. C’est une Rome fondamentalement désunie qui a conquis le monde méditerranéen, telle est la thèse du penseur florentin : l’opposition entre les nobles et la plèbe, c’est-à-dire entre le Sénat et les citoyens qui servaient dans les légions, était un facteur capital de la politique romaine, proscrivant de manière absolue une unité du type de celle de la volonté générale (voir Discours sur la première décade de Tite-Live, livre I, chapitres 4 à 6). Or, Rome est devenue le sujet de sa propre histoire puis celui de l’histoire mondiale non seulement en dépit, mais grâce à ses divisions. Ce qu’indique cette interprétation de l’histoire romaine, c’est qu’une expérience politique peut être authentique et même présenter une grande signification historique sans relever de la problématique unitaire de la volonté générale.

Il faut ajouter que, dans son principe, la forme moderne de la démocratie n’est pas unitaire. Ainsi que l’a mis en valeur Benjamin Constant dans sa conférence de 1819 « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes », la Modernité a introduit une grande fracture avec l’idéal civique de l’Antiquité. Les individus modernes se considèrent avant tout comme des personnes privées, davantage attachées à leurs affaires particulières que soucieuses du bien public ; c’est pourquoi ils acceptent de déléguer leurs prérogatives politiques à des représentants, attitude inconnue des Anciens. Il ne saurait donc existe d’unité des citoyens du type de celle qu’inclut l’idée de volonté générale. Est-ce à dire qu’il n’y a plus de philosophie politique possible, et qu’on ne peut rien attendre de philosophiquement élevé (comme la justice) d’une société qui fait primer les avantages privés sur la souveraineté nationale ? Il convient de remarquer que la question politique s’est déplacée (de la problématique de la souveraineté nationale vers celle du respect des personnes qui composent la société), ce dont attestent les changement survenus dans le rôle de l’Etat (qui s’est considérablement modifié depuis les époques où Rousseau et Hegel composaient leurs œuvres), ainsi que dans le contenu même de la notion de liberté. Dans une démocratie, l’autonomie ne s’acquiert-elle par la participation des citoyens à l’action publique, plutôt que par la défense, toujours plus ou moins mythique, de la souveraineté nationale ? En faisant le deuil de la quête de la volonté générale - parce que cette quête est vouée à se décliner sur le mode infini de la recherche d’une unité toujours plus étroite -, la philosophie politique se doit de définir les modes de l’engagement civique, afin de parvenir à l’établissement d’une volonté du plus grand nombre éclairée sur la condition des minorités. En effet, la promotion de ce type de volonté à la fois permettrait aux individus de se concevoir comme des citoyens, sans plus être dans l’obligation de « faire corps », d’envisager une certaine autonomie de la politique vis-à-vis de la société civile et d’offrir à celle-là le moyen d’agir sur celle-ci, notamment en vue d’une plus grande justice, enfin de repenser la souveraineté nationale de manière souple.

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