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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:23
 




Il s’agit d’interroger le rôle de la notion de justice au sein des sociétés, en concentrant d’abord l’analyse sur ce qu’est une inégalité (déterminer l’origine, la nature et les causes des inégalités entre les hommes), puis en réfléchissant sur ce que peut ou pourrait être une société juste. Loin de se focaliser sur la notion d’inégalité, il convient en effet d’affronter ce qui est et paraît devoir demeurer un problème : en quoi consiste la justice lorsqu’on la pense au niveau social ? Si elle est relativement claire d’un point de vue civil ou juridique, la justice n’est pas du tout une notion facile à définir d’un point de vue social, puisque déterminer ce qui est socialement juste ou injuste implique que l’on définisse précisément la limite entre la liberté de chacun et l’égalité entre tous, deux concepts fondamentaux et antithétiques qui dessinent un spectre sur lesquels tous les penseurs modernes s’étalent et se partagent de manière radicale.  

Deux difficultés majeures surgissent : d’une part, compte tenu de la lettre même de la question posée, il faut prendre garde que le sujet part de ce que la philosophie politique cherche à déterminer depuis son origine dans l’Antiquité : la « société juste » ! Un des enjeux du sujet est justement de questionner cette notion de société juste, ce qui est très difficile, mais il est très important de s’en donner une définition la plus exacte possible ; c’est possible en se demandant sur quelle sorte d’égalité se fonde la justice.

D’autre part, que signifie la notion d’inégalité ? Lorsqu’on parle d’inégalités, il faut d’abord être prudent : il ne saurait être question de parler d’inégalités de principe entre les hommes ; aucun homme n’est par principe supérieur à un autre, et dans l’espèce humaine aucun critère objectif ne permet de hiérarchiser les individus. Cependant, si l’on peut examiner cette question de l’inégalité, c’est qu’il faut tout de même distinguer entre celles qui relèvent de la nature et celles qui sont d’origine sociale : si tous les hommes sont par principe égaux en nature, tous n’ont pas les mêmes talents - les talents sont les dispositions de naissance qui distinguent les hommes (par exemple la dextérité manuelle, la « bosse des mathématiques » ou l’aisance relationnelle). Par conséquent, d’une part les inégalités entre les hommes existent naturellement ou du moins « nativement », et elles sanctionnent même les différences qui constituent l’identité de chacun. D’autre part, les inégalités sociales ont leur condition de possibilité dans la valorisation par la société des talents natifs ou naturels : la réussite sociale ne repose sur d’autre critère que la consécration par la société de telle ou telle disposition individuelle : l’ardeur guerrière ou le courage dans les sociétés de chasseurs, ou la capacité à commercer dans les société marchandes.

Une des questions fondamentales que pose le sujet est donc : comment la société doit-elle intégrer les inégalités natives ou naturelles ainsi entendues ? Constituent-elles un obstacle à l’idée de justice, et la société doit-elle s’engager à les réduire, ou bien toute tentative en ce sens doit-il être considéré comme le premier pas en direction d’un dirigisme politique proprement insupportable ? Et les inégalités proprement sociales sont-elles les conditions de l’injustice que toute société véritablement humanisée devraient viser à réparer ?

Toutes les sociétés démocratiques modernes sont composées d’individus dont les droits sont égaux et les conditions inégales. Défini par la possession et par la garantie de droits fondamentaux, les individus bénéficient donc d’un état de justice. Pourtant, le caractère inégal des conditions individuelles engendre parfois des disparités criantes entre les gens, qui correspondent dans les faits à des situations d’urgence sociale pour les plus démunis. La possessions et la garantie des droits individuels ne suffit donc pas à construire une société juste, tant les inégalités peuvent être des entraves à la jouissance des droits consentis : ces inégalités sont quasiment des injustices, qui ont droit de cité dans les cadres mêmes des sociétés régies par le droit. Il convient donc d’affronter la difficile question de la justice sociale. Entre défense des libertés individuelles et exigence d’une égalité fondatrice de la justice sociale, comment déterminer le régime à laquelle une société soucieuse d’être véritablement juste ne peut qu’aspirer ?


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En examinant la notion d’inégalité, et en la confrontant à l’idée de nature, il est possible de se livrer à une véritable archéologie de la société. Dès la naissance, et plus encore à l’issue du processus d’éducation, chaque homme est caractérisé par la possession d’un certain nombre de talents ; à ce titre il y a une inégalité naturelle entre les hommes. L’éducation réussie est précisément celle qui a su développer les dispositions innées de l’individu, en les rendant compatibles avec la vie sociale. De son côté, celle-ci repose par ailleurs sur la valorisation de certains talents. La division du travail, presque aussi ancienne que l’existence même des groupes humains, à la fois repose sur la reconnaissance des talents et l’implique ou la consacre : afin de survivre et de prospérer, les hommes gagnent à laisser exercer telle ou telle fonction sociale par ceux qui y sont le plus apte. D’ailleurs, la reconnaissance de la diversité des talents engendre la nécessité de l’échange social : compte tenu de la nécessité dans laquelle sont les hommes de subvenir à leurs besoins, chaque individu spécialisé à partir de ses talents naturels se tourne vers les autres afin de partager ses compétences. C’est paradoxalement la spécialisation (donc une sorte de repli sur soi) qui engendre la socialité et l’échange.

De plus, toute société implique une hiérarchisation des talents : comme il y a différents types de société, il existe différentes manières de valoriser les talents, qui sont reconnus en fonction des impératifs sur lesquels se fondent les divers groupes humains, communauté de cueilleurs-éleveurs, bande de chasseurs nomades, société féodale, société bourgeoise de l’époque industrielle, société marchande contemporaine post-industrielle. On pourrait même dire que la manière dont une société valorise telle ou telle compétence la définit en profondeur. Mais à ce titre s’impose une conséquence importante pour la compréhension des enjeux de notre sujet : comme l’homme vit toujours en société, comme il est un véritable « animal politique », les inégalités naturelles sont en quelque sorte toujours déjà reprises et mises en forme par la société. A la limite, les talents humains n’ont de signification et d’existence qu’en tant qu’ils sont socialement valorisés.

Dans ces conditions, les inégalités sociales à la fois naissent directement des talents naturels, et l’on peut à ce titre les justifier, et pourtant elles n’ont d’autre légitimation que celle que peut leur conférer un ordre social qui n’est pas nécessaire mais contingent (la preuve, c’est qu’il existe plusieurs types de société qui valorisent différemment les compétences). Prenons un exemple : la consécration d’un individu au tempérament belliqueux vient bien de son propre tempérament inné, de son goût pour la violence. Mais, dans le même temps, sa valorisation sociale, sa reconnaissance par autrui métamorphosant les dispositions naturelles en capital de différence sociale, ne peut s’effectuer que dans le cadre d’une société guerrière. Or cette société repose non sur des valeurs objectivées et légitimables, mais sur les besoins et le hasard de l’histoire. Il en va de même pour tous les talents : dans l’ordre social qui les consacre, ils n’ont d’autre légitimité que le hasard, puisqu’il s’agit de « bien tomber » dans son époque pour être socialement élu. Le fait que les hommes fondent des lignées historiques, au fil de l’histoire familiale, accroît le caractère contingent et non légitimable de la consécration sociale : un ancêtre qui avait le talent du commerce a enrichi d’un coup une famille, dans une société mercantile - ses héritiers de la troisième génération bénéficient des avantages d’une belle fortune : en quoi leur différence de condition est-elle légitime ?

D’un autre côté, comment définir la justice ? Elle paraît être l’état d’une société dans laquelle chacun obtient selon son dû, et semble reposer sur le partage des biens et des possibles qui correspond à la valeur ou à l’apport réels de chaque individu. A la base de la justice, il y aurait donc une équité différenciée ou dynamique : dans une entreprise humaine, il paraît normal de donner à chacun en fonction de ce qu’il a investi. C’est là une conception spontanée de la justice, qui correspond à une expérience courante : pour partager un butin de manière équitable, il faut proportionner les acquis à ce qu’ils ont coûté. Une égalité stricte pourra paraître inéquitable, et le partage injuste, puisqu’assez légitimement celui qui agit réclame davantage que celui qui n’agit pas. C’est une telle définition de la justice que Platon fait exposer par Socrate et ses interlocuteurs au début de la République.

Cependant, cette conception ne peut être sérieusement soutenue : elle repose en effet sur une représentation naïve du rapport entre la nature et la société. Il s’agit en effet d’affirmer que l’implication de chacun dans une entreprise humaine relève de la pure volonté, qu’on rétribuerait à proportion de son intensité. Or, on vient de le voir, les moyens réels que chacun a à sa disposition viennent à la fois de talents personnels innés et de la tradition familial-historique : les uns et l’autre conditionnent l’implication de chacun ; et l’on a dit également comment les uns et l’autre ne sont en rien légitimables d’un point de vue moral - car, pour les talents, on « tombe bien (ou mal) » dans une société ou dans une autre, et l’histoire ne fait que reproduire cet état de fait, sans le rendre plus légitime. En d’autres termes, les moyens que tel ou tel individu peut mobiliser comme ressource ne sauraient non plus légitimement être « rétribués » ; en ce cas, la justice ne serait pas juste, puisque ces ressources et ces moyens ne relèvent pas de sa volonté : personne ne peut avoir décidé d’être pauvre, ni même lâche ! La véritable justice doit donc dépasser les inégalité naturelles ou sociales.

Aussi est-elle nécessairement une sorte d’égalité, mais il faut encore dire laquelle : la société juste repose sur une prise en compte des différences de condition, et elle est obligée de réfléchir à leur coexistence au sein de la cité. On voit ici que l’existence des inégalités pose véritablement problème : il ne saurait même y avoir de société, c’est-à-dire de « vie ensemble » si les inégalités sont trop grandes ou trop visibles entre les individus. Tout simplement, la réalité de la vie commune est contestée dès lors que la société admet des écarts trop grands entre les conditions sans rien tenter pour équilibrer les choses : les fruits d’une telle société sont la violence et le risque d’explosion sous la forme de la guerre civile, et elle ne peut se maintenir que grâce à la coercition militaire ou policière. Toutes les tyrannies en témoignent, mais aussi, à leur manière, les U.S.A., puisque dans ce pays l’existence de différences sociales considérables, ou encore la libération des inégalités qui le caractérise, engendrent un état permanent de violence larvée ou même ouverte. Une égalité d’un certain type caractérise les sociétés qui ont le souci de la justice - ce souci qui contribue à leur pérennité. Mais de quelle égalité s’agit-il ?


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Dans un second moment de notre réflexion, il convient précisément de déterminer la nature de l’égalité qui définit la justice.

Les débuts de l’époque moderne sont sanctionnés par la fin de la société féodale. Dans ce type de société, les inégalités de condition entre les individus sont multiples, diversifiées et généralisées (elles concernent en effet la fortune, le rang, les prérogatives et les moyens d’agir) ; mais surtout elles sont légitimées par un dispositif théologico-politique qui fait littéralement système, et en dehors duquel personne ne saurait se tenir : même le roi, le pape ou l’empereur, à la tête de la hiérarchie théologico-politique ont un rang à tenir et des devoirs à accomplir - les échelons supérieurs de la hiérarchie n’ont pas d’autonomie par rapport à elle, en dépit d’une latitude supérieure dans l’action et d’une ressource plus grande dans les moyens d’agir sur le réel.

La fin de la société féodale correspond précisément à l’affirmation de l’égalité des conditions individuelles : déjà Machiavel dans le Prince (1513) prend la plume pour conseiller un souverain en étant conscient que peu de temps auparavant cela lui aurait été tout simplement impossible : « Je ne veux pas que cela passe pour de la présomption - écrit-il dans l’épître dédicatoire à Laurent de Médicis, le duc d’Urbino - : qu’un homme de basse et infime condition ait l’audace de discourir des gouvernements des princes et d’en donner les règles ». Mais c’est l’œuvre de Hobbes qui théorise les conditions du changement : dans le Léviathan, en particulier, le philosophe anglais reconstitue un état de nature fictif dans le but de présenter la nécessité de l’Etat et d’en déterminer le régime, et pour ce faire il montre que le hommes sont par nature à égalité de condition. Plus exactement, le droit qu’a par nature chaque homme sur les choses qui peuvent lui profiter est exactement le même que celui de chacun de ses semblables ; c’est cette catégorie du droit naturel qui manifeste l’égalité fondamentale des hommes. Toutes les grandes doctrines politiques de la Modernité, si différentes entre elles, ont par suite montré comment le droit civil consacre le droit naturel des hommes. Les transformations historiques des nations occidentales (guerres civiles anglaises tout au long du XVIIème siècle, indépendance des U.S.A., Révolution française) ont réalisé ce que les penseurs du droit naturel avaient anticipé : elles ont contribué à l’égalisation des conditions individuelles en rectifiant les faits par le droit. Les formes des régimes de la république et de la démocratie en sont le fruit, et elles sont caractérisées par l’égalité juridique de tous les individus.

Cependant l’égalité juridique est-elle suffisante pour fonder une authentique justice sociale ? On peut en douter, puisque sa réalisation comme justice politique, indéniable du fait que dans la démocratie chaque homme possède les mêmes droits que ses concitoyens, reste contemporaine de grandes disparités au plan réel. On peut même aller plus loin : ce n’est pas que la justice sociale soit en retard par rapport à la justice politique, c’est que les fondements mêmes de la justice civile (celle que rendent les tribunaux qui jugent crimes et délits) entravent son développement.

En effet, la justice civile reconnaît le caractère fondamental de la propriété privée ; or celle-ci est intimement liée aux sociétés occidentales : parallèlement à l’égalité de leur condition juridique, les individus sont définis par la loi comme détenteurs du droit de possession sur les choses qui leur appartiennent. On le voit bien dans le remarquable passage du Second traité du gouvernement civil de Locke consacré à cette notion de propriété (chapitre V : « De la propriété », § 25 à 51) : la propriété définit en profondeur la notion même d’individualité, elle n’est pour ainsi dire rattachée que de manière secondaire à la possession de choses matérielles. C’est pourquoi Locke peut écrire plus loin : « ...la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu’ils s’unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c’est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l’état de nature » (chapitre IX : « Des fins de la société politique et du gouvernement », § 124). En d’autres termes, ce qui spécifie et légitime l’état civil par rapport à l’état de nature, c’est précisément qu’il garantit la préservation de la propriété individuelle : la loi et la justice n’ont plus aucun sens, si elles ne sauvegardent pas ce droit, et l’état de nature est même préférable.

Or ce droit de propriété correspond dans les faits à une inégalité très grande entre les conditions individuelles. C’est précisément le problème : l’égalité en termes de justice sociale ne pourra jamais correspondre à l’égalité réalisée en terme de justice politique, puisque la Justice réelle protège le fondement de l’inégalité des conditions réelles. C’est dans le sens de la revendication d’une mise à niveau de la justice sociale par rapport à la justice politique qu’il faut comprendre les prises de position d’un Robespierre, durant la Révolution française : le tribun jacobin dénonçait l’hypocrisie d’un système vantant l’égalité juridique sans pouvoir la réaliser au plan social. D’où une politique interventionniste lors de la Terreur, faite de confiscations aux nobles et de redistributions au peuple. Il s’agissait de penser et de réaliser l’égalité réelle de tous les citoyens français. On pourrait également mentionner à titre d’exemple les analyses de Marx dans la Critique du programme du parti ouvrier allemand (1875), dénonçant comme un « droit de l’inégalité » le dispositif d’une commune mesure de justice s’appliquant également à ceux qui ont beaucoup et à ceux qui n’ont rien. Et de préconiser qu’il faut plutôt juger en fonction des besoins réels des gens qu’en fonction du droit de propriété défendu par la Justice bourgeoise. Les mesures prises dans les pays d’obédience ou de tendance socialiste et communiste n’ont d’autre fondement : il s’agit de répartir les biens afin que l’égalité de condition prévue par la justice ne soit pas une illusion.

Le problème est que cette politique d’égalitarisme forcé correspond aux dérives d’une justice terroriste : la période de la Terreur est en même temps celle où la Justice se trouve dominée par la politique et par les décisions d’un gouvernement autoritaire. Et rien ne peut venir juridiquement légitimer la spoliation du droit individuel de posséder, si ce n’est justement un coup de force, dont la victime est d’abord et avant tout la liberté individuelle. Même le souci de réaliser une justice sociale ne peut légitimer cet état de fait, où dans les cadres mêmes du droit, la Justice devient violente. Il y a là un véritable dilemme entre la justice sociale (qui réclame l’égalisation des conditions) et la liberté individuelle (qui implique que l’égalité juridico-politique ne s’étende pas aux différences de conditions de fortune et de situation).

Or, une société qui renonce à la justice sociale n’est plus vraiment démocratique, tant la condition réelle des hommes influence la légitime jouissance des droits ; mais une société qui impose le partage se dénonce immédiatement par son autoritarisme. Toutes les tentatives historiques de concilier les deux exigences ont débouché sur des situations de tension extrême, qui se sont traduites par des troubles sociaux, sinon par des conflit politiques. Comment sortir de ce dilemme ?


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La tension entre exigence d’égalité et respect de la liberté individuelle, irréductible, n’interdit pas par principe la visée d’une société juste : c’est ce que le troisième moment de notre réflexion va établir.

D’abord, il faut revenir sur le dilemme entre égalité et liberté. Si l’histoire politique moderne des nations occidentales délivre un enseignement, c’est sans doute celui-ci : vouloir dénouer le noeud problématique engendré par la contradiction met en péril le corps social tout entier - un égalitarisme forcé provoque la domination d’une classe sur une autre, et engendre ces « despotismes de l’égalité » que l’on a connu au moment de l’apogée du communisme, tandis qu’un libéralisme sans frein ni mesure est responsable de la dépolitisation de la société, qui n’est plus qu’un agrégat d’intérêts particuliers, sans souci aucun du vivre ensemble, dans lequel l’homme acquiert pourtant une partie de sa dignité.

C’est peut-être que le dilemme est indépassable, et qu’il représente une contradiction que les démocraties modernes doivent assumer en tant que tel. Renoncer à l’un des termes de la contradiction, c’est en effet dénaturer le régime démocratique, littéralement structuré d’un côté par le respect de la personne individuelle (notamment dans sa dimension de propriété inaliénable), de l’autre par le souci que les droits individuels soient réels, c’est-à-dire qu’ils garantissent effectivement la sécurité et une certaine aisance matérielle à chacun (et c’est là l’exigence de justice sociale). Cette recherche de coexistence entre deux termes contradictoires détermine en profondeur les démocraties - le débat politique qui les anime est littéralement polarisé par eux. Et elle interdit de plus toute possibilité d’un équilibre définitif, tant leur antagonisme est vif. A cause de celui-ci, et parce qu’elle repose sur une contradiction, la démocratie est nécessairement un régime instable, à la recherche d’un impossible équilibre.

Plusieurs solutions existent pour ménager l’exigence de justice sociale et le respect des libertés individuelles. Parmi celles-ci, celle que préconise l’utilitarisme mérite d’être examinée. Dans son œuvre, Jeremy Bentham (par exemple dans le Fragment sur le gouvernement, qui date de 1776) défend l’idée de base que la seule justification d’un gouvernement - et, pourrait-on ajouter la seule légitimation de l’état civil tout entier - consiste en la réalisation du « plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Aussi peut-on évaluer le caractère tolérable ou intolérable des inégalités sociales à cette mesure : une inégalité premièrement est tolérable, deuxièmement ne doit pas être considérée comme un injustice, et troisièmement n’a pas à être farouchement combattue par le gouvernement (du moins ce dernier n’est pas susceptible d’être critiqué s’il ne la combat pas), si et seulement si elle est profitable ou ne porte pas préjudice au plus grand nombre. Inversement, une inégalité est intolérable, elle doit être regardée comme une injustice et le gouvernement est obligé de s’engager à la rectifier (du moins on peut légitimement le critiquer s’il ne déploie pas ses efforts pour y parvenir), si et seulement si elle n’est pas profitable et porte préjudice au plus grand nombre.

Dans ces conditions, pour prendre un exemple simple, la différence de rémunération entre les hommes et les femmes à compétence et à tâche égale est une inégalité injustifiable ; un gouvernement qui ne s’engage pas à égaliser le traitement réservé aux deux sexes ne peut la légitimer et doit la combattre. On le voit, la politique préconisée par Bentham est sous-tendue par le principe d’une égalité de condition de toutes les personnes, dans le plus strict respect de leur intégrité et de leur propriété. Elle permet à ce titre de proposer une règle susceptible d’évaluer la pertinence ou la faiblesse des mesures concrètes en faveur ou bien de la justice sociale, ou bien de la défense des intérêts individuels.

Cette solution peut néanmoins être critiquée : elle repose en effet sur le sacrifice de l’individu au plus grand nombre. Telle est la base de la critique adressée à l’utilitarisme benthamien par le philosophe américain John Rawls dans sa Théorie de la Justice (1971) : dans le très important § 5 du premier chapitre de l’ouvrage (p. 48-53 de la traduction française par Catherine Audard, Paris, Points Seuil, 1997), l’auteur explique que l’utilitarisme propose une règle générale sans regarder le détail des problèmes qu’elle implique structurellement. C’est un véritable « sacrifice de l’individu » que prépare l’utilitarisme - puisque d’une part le bien est pensé par référence au plus grand nombre, et que d’autre part le plus grand bien pour le plus grand nombre peut correspondre, dans le détail des faits, à des mesures individuellement injustes. Il convient donc, pour reprendre les termes de Rawls, de « privilégier le juste par rapport au bien », à l’inverse de ce que préconise l’utilitarisme (qui assimile le bien au bien-être des individus considérés comme un ensemble).

De là, le philosophe américain réclame la mise en œuvre d’une « justice comme équité », appelée à remettre en cause sur certains cas le respect des droits individuels de propriété. Ce thème est lui-même légitimé par une fiction philosophique dont Rawls demande que chacun fasse l’expérience : imaginons un « voile d’ignorance » derrière lequel la réalité est cachée, et que chaque sujet rationnel décide de ce qui est juste ou injuste sans savoir la position qu’il va occuper dans la société réelle une fois le voile levé. Dans ces conditions, chacun va s’employer à maximiser le profit possible non pour sa propre situation, mais pour l’ensemble des situations possibles (qu’il est susceptible d’endosser). Rawls prend donc l’utilitarisme à son propre jeu, en demandant à chaque sujet de calculer le plus grand bien pour le groupe plutôt que pour lui-même. A cette condition, il est possible de substituer le juste au bien, et de dynamiser vers le mieux les sociétés qui campent sur la défense des droits individuels.


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Les critiques qu’on peut adresser à la solution rawlsienne sont claires : elle réintroduit le spectre de l’interventionnisme politique dans le domaine des affaires privées, au nom de la justice sociale (c’est une telle critique que lui adresse par exemple Robert Nozick dans Anarchie, Etat et utopie). Et de fait, Rawls lui-même en est bien conscient, puisqu’il compare sa théorie à celles du contrat social, telle que Rousseau l’a par exemple développée. Il appelle effectivement l’Etat à jouer un rôle important dans la détermination et dans l’application de la justice sociale. Cela même se comprend dans la perspective d’un appel à un réveil moral et politique : la politique qu’il prône est certes interventionniste, mais elle est régie par le souci moral du bien d’autrui. C’est ce qu’on ne doit pas oublier lorsqu’on traite de cette difficile question de la justice sociale : sans se mettre à la place des plus nécessiteux, les situations d’urgence sociale sont invisibles aux citoyens capables de jouir de leurs droits sans entrave matérielle. Or cela réclame un effort moral, que certes aucune politique ne peut imposer, mais qui demeure toujours nécessaire si l’on tient à sa propre dignité humaine, c’est-à-dire si l’on se respecte soi-même dans son humanité.

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