La philosophie politique de Spinoza, 2 : une politique du conatus

1.2. Philosophie, politique et anthropologie

1.2.1. Politique du conatus

« …J’avertis que j’ai établi tout cela en me fondant sur la nécessité de la nature humaine de quelque façon qu’on la considère. Je pars en effet de l’effort universel que font tous les hommes pour se conserver [ex universali omnium hominum conatu sese conservandi], effort qu’il font également [qui conatus omnibus hominibus inest], qu’ils soient sages ou insensés. De quelque façon que l’on considère les hommes, qu’ils soient conduits par une affection ou par la raison, la conclusion sera donc la même, puisque la démonstration, nous venons de le dire, est universelle. »¹

Ainsi s’exprime Spinoza dans le TP ; on aura reconnu ici la fameuse formulation qui, dans l’Ethique, caractérise le conatus. Cette définition est la suivante : « Chaque chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être [unquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur] »². Il s’agit donc pour lui de proposer une politique fondée sur le conatus, et, par suite, conforme à la philosophie de l’Ethique ; déduite de la nature même des choses et des êtres, elle présente un degré très fort de nécessité, et offre au philosophe le moyen de montrer qu’à prendre les choses en rigueur de termes, il n’y a pas de rupture entre l’état de nature et l’état civil, et qu’il existe même une continuité entre la nature, la raison et la cité, trois domaines que l’ignorant disjoint.

Identification du conatus

Envisagée selon la plus grande généralité, l’idée de conatus est celle d’une puissance d’agir et de sentir. On peut la traduire en disant qu’il est la force d’exister et la capacité d’accroître cette force. Il est également faculté d’être affecté, d’éprouver des affects qui renforcent ou affaiblissent la puissance d’agir. L’essence de l’homme, comme de celle de toute choses, est cette puissance de persévérer dans son être (Ethique III, 7), qui se dit « volonté » lorsqu’elle est conçue par l’âme en tant qu’elle a des idées claires et distinctes, et « appétit », lorsqu’elle est rapportée à l’âme et au corps en même temps, et le désir est appétit conscient de lui-même (Ibidem, III, 9, scolie). Insistons quelque peu sur la caractérisation du conatus : le terme même se confond avec la philosophie de Spinoza, à tel point que le substantif ferait presque oublier le verbe qui l’a engendré et qui le détermine nettement si l’on regarde de plus près la formulation de l’Ethique III, 7 : « L’effort [conatus] par lequel chaque chose s’efforce [conatur] de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose ». Les choses font effort et c’est pourquoi leur essence actuelle, leur notion lorsqu’elle se réalise en acte, est un effort. De manière assez comparable, les Stoïciens parlaient de la tendance spontanée des êtres animés « à se conserver et à aimer sa constitution ainsi que tout ce qui est propre à la conserver »³, en reprenant le terme grec hormè, donc conatus est la traduction latine. Cet « effort » est une impulsion interne communiquée par la nature, qui elle-même a et par conséquent manifeste de telles tendances⁴. La confrontation entre le système stoïcien et celui de Spinoza paraît nécessaire : si elle est sur bien des points de détail très féconde, elle trouve un de ses fondements dans le couple formé ici et là par les notions de nature et d’effort ; cela, en dépit d’une opposition radicale de Spinoza au stoïcisme, ainsi que le suggère un article d’Alexandre Matheron⁵.

Revenons à présent à la théorie politique de Spinoza ; en s’inscrivant explicitement dans le fil de sa philosophie, elle s’appuie donc à la fois sur l’effort des choses et des êtres, qui se dit appétit et désir plutôt que volonté. C’est-à-dire que cette politique ne saurait être intellectualisée a priori. On peut faire plusieurs remarques à ce propos :

1. On pourrait dire, schématiquement, que la tradition de philosophie politique s’appuyait jusqu’à Spinoza sur l’homme tel qu’il doit être et non tel qu’il est. Non pas qu’en procédant de la sorte elle se montrait aveugle à la réalité des hommes en proie au désir : on peut à ce sujet se reporter à la description de la foule bigarrée de la démocratie et à celle de l’avidité du tyran dans La République de Platon (livres VIII et IX), ou bien, dans le Gorgias, au tableau de l’homme malade de son propre désir, dont l’âme est comme le tonneau des Danaïdes, un tonneau percé qu’on ne peut remplir⁶. Toutefois, comme il s’agissait pour elle, dans son effort normatif, de penser la vie collective par rapport au devoir-être, la politique prescrite par la philosophie consistait à jouer la volonté contre le désir. La notion de volonté, tout à fait centrale dans la métaphysique classique, est envisagée comme un principe supérieur et impeccable, qui permet à l’homme, moyennant une certaine discipline, de dominer ses tendances et ses passions, et de se conduire d’une manière parfaitement consciente et rationnelle⁷. L’idée spinoziste de volonté, comprenons-le bien, est tout entière conçue contre la tradition rationaliste, elle est un concept construit de manière tout à fait critique.

1. En voulant déduire l’être collectif des hommes de leur nature désirante, Spinoza s’inscrit directement dans la filiation de Machiavel. Celui-ci écrit en effet que

« il est vraiment tout à fait naturel et ordinaire de désirer acquérir : et toujours, si les hommes le font quand ils le peuvent, ils seront loués, ou ne seront pas blâmés ; mais quand ils ne le peuvent pas et qu’ils veulent le faire de toute façon, il y a là erreur et blâme. »⁸

Le Florentin définit donc la nature par le désir, et la politique est pour lui l’activité où le désir naturel s’exprime ordinairement. Il affirme aussi que les hommes sont littéralement dominés par le désir, force structurante mais également désespérante, puisqu’elle conduit les hommes à avoir un appétit insatiable :

« …la nature a créé les hommes de façon qu’ils peuvent tout désirer et ne peuvent pas tout obtenir ; si bien que, le désir étant toujours supérieur au pouvoir d’acquérir, il en résulte le mécontentement de ce qu’on possède, et le peu de satisfaction qu’on en a. De cela naît la variation de leur fortune, car une partie des hommes désirant avoir plus, une partie craignant de perdre l’acquis, on en vient aux inimitiés et à la guerre, d’où naît la ruine de telle province et l’ascension de telle autre »⁹.

La filiation entre Machiavel et Spinoza, nous l’avions constatée plus haut au niveau de certains arguments, aussi bien dans la méthode et dans la « politique appliquée » de Spinoza. Nous la découvrons à présent au sein même des principes philosophiques ou anthropologiques. Aussi pourrait-on affirmer que Spinoza, en voulant déduire ou démontrer des propositions qui découlent de l’affirmation première du désir, a produit la philosophie que n’a pas produite Machiavel, dont la pensée politique ne se développe jamais sur le terrain philosophique. Cependant, où se situe exactement la différence entre les deux pensées ? S’il ne s’inscrit pas dans la même veine rationaliste que Spinoza, Machiavel affirme lui aussi avoir voulu tirer des règles à partir de l’affirmation de l’efficience du désir en politique, et même des règles universelles¹⁰.

Le point de séparation des deux auteurs doit être trouvé ailleurs. On pourrait affirmer que Spinoza va plus loin que Machiavel dans l’affirmation du désir, ou dans la construction de la réalité humaine par le désir. En termes spinozistes, parce qu’il écrit que les hommes sont systématiquement dépassés par la force de leur désir, et parce que les effets du désir naturel se font sentir par les « variations de la fortune » (c’est-à-dire par les coups du sort, la fortuna pouvant, chez Machiavel, être qualifiée comme le principe de surgissement du fortuit) le Florentin en reste en effet aux appétits, et n’a pas compris la positivité du désir, ni le fait que le désir se transforme en appétit conscient de lui-même lorsqu’il est conçu adéquatement. On pourrait dire plus exactement que cette possibilité – qui fonde toute la perspective de l’anthropologie spinoziste – le Florentin n’a fait que l’entrevoir : sa caractérisation de la virtù entendue comme « férocité » indique qu’il avait conçu que les passions les plus vives sont susceptibles de valoir comme principe (et non comme matériau) pour la conduite politique¹¹, mais il n’a pas engagé de réflexion approfondie sur le fait qu’elles régissent effectivement la conduite de manière structurée – ou, dit autrement, comment elles relèvent de la philosophie, c’est-à-dire d’un effort de la raison pour organiser l’existence. C’est pourquoi la virtù authentique est, chez Machiavel, une sorte de miracle, qu’aucune éducation ne semble pouvoir engendrer. D’où le fait que, dans la confrontation avec Machiavel, la considérable portée de l’entreprise spinoziste de fait jour. Considérer que le désir est l’essence de l’homme et comprendre par là les tours et les détours de la vie politique, Machiavel l’avait déjà fait ; en déduire une politique positive, telle qu’elle n’échappe pas toujours ni par principe à l’homme, mais tel qu’il est capable d’en former l’idée adéquate et par là l’orienter, bref de la vouloir, dans une définition non abstraite de la volonté, tel est l’apport spinoziste. Du Florentin au Hollandais, on passe donc de la politique du désir essentiellement subi à la philosophie politique du désir voulu, ou encore, en termes spinozistes, de la passion à l’action. Et cela, tout en considérant que Spinoza étudie aussi bien les actions que les passions, puisque, comme on va le voir en étudiant le TTP, il se livre à une étude approfondie d’un peuple entièrement dominé par les passions et soumis à la volonté de Dieu à l’instar des hommes soumis à la fortuna chez Machiavel ; ainsi que l’affirme l’extrait du TP cité au début de cette section, les hommes sages (c’est-à-dire, en termes spinozistes, les conatus actifs) et les insensés (les conatus aveugles sur eux-mêmes, sur leurs forces et leurs affects, et pour cela illogiques) sont également concernés par l’activité politique et par l’analyse philosophique qu’en propose le Hollandais. C’est pourquoi la notion de fortune intervient aussi chez Spinoza, pour désigner le pouvoir extérieur qui agit sur l’homme et qui le fait agir lorsqu’il n’est pas actif et ne forme pas les idées adéquates de ce qui le détermine¹². Mais comment, à parler en rigueur de termes, pourrait-il exister du hasard du point de vue d’une doctrine qui se veut un rationalisme intégral à partir de la toute-puissance de la nature ? Ici, l’ambiguïté consentie de la pensée spinoziste évoque une configuration analogue chez Aristote¹³.

1. C’est également de Hobbes qu’il faut rapprocher Spinoza si l’on veut comprendre ce qu’il veut dire. La lecture directe de Hobbes par Spinoza est attestée par l’inventaire de sa bibliothèque : il possédait les Elementa philosophica (à savoir le triptyque composé par les traités De Corpore, De Homine, De Cive) de 1642 dans une édition de 1647. Il ne lisait pas l’anglais et n’a donc pu prendre connaissance du Léviathan, mais la critique suggère qu’il a pu lire des extraits de la traduction néerlandaise, étant en relation directe avec le traducteur. Ainsi qu’on le verra plus loin, l’auteur anglais est directement cité dans la correspondance et dans le TTP. Mais l’influence du penseur anglais va bien au-delà de références textuelles faites par un contemporain. Sur bien des points, en effet, la position spinoziste consiste à discuter les thèses de Hobbes, à les accepter en les amendant, ou à les tourner subtilement, ou à les refuser catégoriquement. Or, la discussion entretenue par Spinoza avec Hobbes débute à propos de la détermination de la nature de la substance individuelle comme conatus, ainsi qu’on va le voir à présent en reprenant les choses quelque peu en amont chez Hobbes.

A l’occasion d’un voyage en France, par l’intermédiaire de Mersenne, Hobbes fut mis en relation avec Galilée et avec ses idées, et conçut le projet d’une science expérimentale et mécaniste de la nature et de l’homme, dans le prolongement du Traité du monde et du Traité de l’homme de Descartes. A observer les choses de manière rigoureuse, selon l’esprit de la nouvelle physique ou science de la nature héritée de Galilée, la nature est susceptible d’être appréhendée de manière purement mécanique, comme le résultat de mouvements combinés par des forces observables et quantifiables ; et Hobbes procède exactement à la manière de Descartes lorsque celui-ci, voulant connaître la nature du corps humain, le compare à une machine automatique (le plus parfait automate étant la montre) composée de solides dont les surfaces s’agencent les unes sur les autres, leur mouvement étant réductible à celui dont traite la géométrie¹⁴. Le principe du mouvement du corps, précise Hobbes dans le Léviathan, doit être recherché dans le jeu entre les deux mouvements propres à la vie animale : le « mouvement vital » [Vitall motion] de chaque individu, qui, explique le chapitre VI du Léviathan « commence à la génération et se poursuit sans interruption pendant la vie entière : à cette espèce appartiennent le cours du sang, le pouls, la respiration, le concoction, la nutrition, etc. », et son « mouvement animal » [Animall motion], appelé aussi « mouvement volontaire » [Volontary motion]. Et Hobbes reconstruit sur la base d’observations anatomo-physiologiques raisonnées les phénomènes que la métaphysique cartésienne entendait par « volonté » : l’effort [Endeavour], l’appétit ou désir [Appetite or Desire]¹⁵. Ici, on peut s’arrêter quelque peu pour préciser l’origine et le destin du concept d’« effort » chez Hobbes : il est à noter que ce terme d’Endeavour, que Hobbes nomme conatus dans ses œuvres écrites en latin, joue un rôle tout à fait important dans la mécanique et la physiologie de l’auteur anglais. Tandis que le conatus spinoziste se présente comme une force incarnée dans la substance individuelle et dont l’expression constitue indéfiniment l’unité et l’identité de cette substance, la notion hobbésienne, principe de sa mécanique, se définit d’abord comme « le mouvement qui s’effectue en un point »¹⁶. Initialement employé dans le cadre d’une physique du mouvement mécanique, ce concept trouve également son champ d’application dans celui d’une physiologie de l’esprit, dans une psychologie qui aurait été inspirée par Galilée et Descartes. Il permet à Hobbes de contourner l’obstacle représenté par le caractère statique de la physique de ses deux inspirateurs (et, pour Descartes, de sa physiologie). Dans les Elements of Law de 1640 ensuite, l’effort est conçu « commencement intérieur de mouvement animal », dans une anticipation des petites perceptions leibniziennes qui sont en même temps des petites appétitions, lorsqu’il s’agit pour l’auteur anglais de caractériser les relations entre la sensation et l’imagination¹⁷. Le conatus hobbésien sert à fonder une théorie de la sensation et de la vie psychologique basée sur une triple reconnaissance, celle (i) des mouvements mécaniques du cœur, (ii) de la spécificité des mouvements physiologiques animaux, (iii) le dynamisme de l’intériorité psychique. La notion de conatus permet dont à Hobbes de passer du domaine mécanique au domaine psychologique en passant par le physiologique, et de concevoir à la fois la continuité des trois plans et leur irréductibilité¹⁸. Si l’on revient à présent à la théorie développée dans le Léviathan, les deux mouvements (le vital et l’animal-volontaire) se combinent comme le moyen et la fin, et créent une dynamique des affects dont procèdent les passions humaines premières et secondaires, que Hobbes déduit comme il le ferait dans un calcul géométrique. La volonté [Will] et le jugement [Judgement] des hommes dépendent eux-mêmes étroitement des appétits et de leur jeu intériorisé dans l’esprit humain¹⁹. La connaissance de l’homme s’appuie donc, chez Hobbes, sur une base expérimentale et dans un esprit matérialiste : il s’agit de produire une physique fondamentale, dont procèdent notamment une physique de la pensée et une physique de la politique.

Pour sa propre tentative, Spinoza ne dément nullement l’orientation du projet hobbésien : dans une lettre, il écrit à Blyenbergh que « l’éthique a son fondement dans la métaphysique et dans la physique »²⁰. Et à prendre les choses sous cet angle, on ne comprend pas bien ce qui peut distinguer Hobbes et Spinoza. Cependant, la différence réside dans le fait que le conatus chez le second est explicitement lié à l’essence de l’homme, ou, plus exactement le fait que le conatus est comme résorbé dans une essence : « L’effort par lequel chaque homme s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose » (Ethique, III, 7), et l’appétit, à savoir l’effort conçu comme rapporté à la fois à l’âme et au corps, « n’est rien d’autre que l’essence même de l’homme, de la nature de laquelle suit nécessairement ce qui sert à sa conservation » (III, 9, scolie). Est-ce à dire que les hommes, mus par l’effort ou l’appétit, ne font que se conserver, en comprenant une fois pour toutes leur nature dans une essence qui serait donnée ? Précisément, non, car cette essence n’inclut pas un être qui serait intégralement donné. L’effort consiste au contraire à devenir ce qu’on est, la conservation de soi n’est en réalité possible que s’il y a développement et accroissement. On pourrait dire que, tandis que Hobbes fait de la conservation le principe vital des corps et des êtres, Spinoza conçoit l’effort comme le principe de développement des corps et des êtres : l’effort est l’essence actuelle de la chose qui fait effort. Pour employer les termes de Ch. Lazzeri, « le désir est…fondamentalement désir de l’essence elle-même pour sa pleine réalisation et non désir de conservation du mouvement physiologique qui définit la vie. Le désir spinoziste ne peut donc se définir à la manière de Hobbes à partir de la composition du mouvement animal donné à lui-même et des moyens qu’il subordonne pour perpétuer le mouvement vital, mais il apparaît comme effort d’une essence pour rejoindre son être optimal à partir de toutes les modifications qui l’affectent dès lors qu’elles empêchent ou favorisent cette puissance »²¹. Le conatus est effort de constitution d’un soi, et non impersonnalité de la combinaison des mouvements animal et vital. La différence qui existe entre les systèmes de Hobbes et de Spinoza est intéressante en ce que, partis d’une base qui est grosso modo la même, ils aboutissent à deux styles de philosophie très différents ; nous avons, d’une part, un mécanisme matérialiste désireux de ne pas adopter une posture réductionniste face aux forces naturelles, qui débouche sur une doctrine de la souveraineté absolue et de l’obéissance des sujets à la loi, et de l’autre, un monisme dynamique qui culmine dans la reconnaissance de l’unité et de la singularité des substances individuelles et dans la valorisation de leur composition, ce qui donne au plan politique l’affirmation de la « puissance de la multitude libre » et la revendication des droits de celle-ci.

Le conatus est enfin la force qui perdure selon « un temps indéfini » (Ethique, III, 8), et qui cherche pendant tout ce temps non seulement à s’entretenir mais aussi à s’accroître, et cela sans limite assignable a priori. Une telle force caractérise tout ce qui existe, mais particulièrement les substances individuelles dont les attributs sont la pensée et l’étendue, à savoir les individus humains. Mu par cette force, chaque individu est ce qu’il peut être, sans autre restriction que les bonnes ou mauvaises rencontres qu’il fait, qui augmentent ou affaiblissent sa puissance d’agir, et jusqu’au moment de la dernière rencontre, qui occasionne la mort. Parce qu’elle se fonde sur cette force, la philosophie de Spinoza donne congé à la notion métaphysique de privation [la stérêsis], telle par exemple qu’Aristote l’utilisait dans le but de comprendre comment, dans la nature, les événements adviennent et comment, dans le sujet [hupokeiménon], il devient en acte ce qu’il était en puissance²². La notion de conatus comme force définit l’être comme activité et donc comme positivité, affirmation. A ce titre, Spinoza refuserait le « travail du négatif » de Hegel, il ne développe pas du tout une conception dialectique de la nature ou de l’existence²³. C’est pourquoi il s’oppose aux théologiens, qui se fondent sur une représentation dégradante de l’homme déchu, ainsi qu’on le lit dans tous les passages qui opèrent une critique rationaliste de la notion de péché, en la transformant en une question humaine-normative, c’est-à-dire politique²⁴.

1 TP, III, 18, p. 32..

2 Ethique, III, 6, p. 142.

3 Cf. Cicéron, Des fins des biens et des maux, III, V, 16 : « Selon ceux dont j’approuve la doctrine…l’être vivant, dès sa naissance…uni à lui-même et confié à lui-même, est enclin à se conserver, à aimer sa propre constitution ainsi que tout ce qui est propre à la conserver ; mais il déteste l’anéantissement et tout ce qui peut y conduire », trad. E. Bréhier, dans Les Stoïciens, Paris, Gallimard, « La Pléiade », 1962, p. 267. Voir également De la nature des dieux, II, XLVII, 122, p. 451 : « La nature a donné aussi aux bêtes la sensation et l’inclination ; grâce à l’une, elles font effort pour se saisir des aliments naturels, grâce à l’autre elles distinguent le nuisible de l’utile », je souligne.

4 Cicéron, De la nature des dieux, II, XXII, 58, dans Ibidem, p. 429.

5 Alexandre Matheron, « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Le stoïcisme au XVIème et au XVIIème siècle. Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome I, Paris, Albin Michel, 1999, p. 302-316. Sur les relations entre Spinoza et la pensée stoïcienne, voir également Jaqueline Lagrée, « Le vocabulaire stoïcien du TTP » [1997], dans Spinoza et le débat religieux. Lectures du Traité théologico-politique, Rennes, Presses Universitaires, 2004, p. 82-95.

6 Gorgias, 492 b – 494 b.

7 On peut appuyer cette définition de la volonté et de ses pouvoirs par la référence à la détermination cartésienne de cette faculté comme libre arbitre parfait, qui rend l’homme en quelque façon semblable à Dieu ; cf. IVème Méditation métaphysique, éd. Alquié tome II, p. 459-461 ; sur l’application pratique de la volonté et la discipline dans la maîtrise des passions, cf. Traité des passions de l’âme, article 18, tome III, p. 966-967, et surtout articles 41-50, p. 965-996. La critique spinoziste vise également l’idée stoïcienne de volonté, ainsi qu’on le voir dans la préface au livre V de l’Ethique, p. 304 : « Les Stoïciens…ont cru que [les passions] dépendaient absolument de notre volonté et que nous pouvions leur commander absolument. Les protestations de l’expérience, non certes leurs propres principes, les ont cependant contraints de reconnaître la nécessité pour réduire et gouverner les affections d’un exercice assidu et d’une longue étude, etc. »

8 Le Prince, III, § 40 : « È cosa veramente molto naturale et ordinaria desiderare di acquistare ; e sempre, quando li uomini lo fanno che possano, saranno laudati, o non biasimati ; ma, quando non possono, e vogliono farlo in ogni modo, qui è l’errore et il biasimo ».

9 « …Perché la natura ha creati gli uomini in modo che possono desiderare ogni cosa, e non possono conseguire ogni cosa: talché, essendo sempre maggiore il desiderio che la potenza dello acquistare, ne risulta la mala contentezza di quello che si possiede, e la poca sodisfazione d'esso. Da questo nasce il variare della fortuna loro: perché, disiderando gli uomini, parte di avere più, parte temendo di non perdere lo acquistato, si viene alle inimicizie ed alla guerra ; dalla quale nasce la rovina di quella provincia e la esaltazione di quell'altra », Discours, I, 37, 4-5, trad. p. 177 ; une formule convergente se trouve en Discours, II, avant-propos, 21, trad. p. 255.

10 Voir parmi d’autres nombreux exemples, Le Prince, III, § 7, sur les « raisons universelles » des actions des hommes [le cagioni universali] ; et 50 : « D’où l’on tire une règle générale qui jamais, ou rarement, ne fait faute…[Di che si trae una regula generale, quale mai o rare falla…] ».

11 Cf. par exemple, Le Prince, VII, 39, trad. p. 89, sur la ferocità de César Borgia (mal rendu par « fougue »), modèle de virtù pour le « prince nouveau » ; et Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 11, 3, trad. p. 101, sur les Romains, « peuple très féroce » [popolo ferocissimo] et modèles de vertu républicaine. Sur cette étonnante caractérisation de la vertu politique par Machiavel, voir Th. Ménissier, « Anthropologie de la férocité et « démocratie sauvage » chez Machiavel », dans Thierry Gontier (dir.), Animal et animalité dans la philosophie à la Renaissance et à l’âge classique, Louvain-Paris, Peeters, 2005, p. 209-229.

12 Cf. Ethique, IV, préface, p. 217 ; TTP, préface, p. 19 ; III, p. 71 (« Par fortune… je n’entends rien d’autre que le gouvernement de Dieu en tant qu’il gouverne les choses humaines par des causes extérieures et inattendues »).

13 Cf. Physique, II, 4-6, 195 b-198 a, et Ethique à Eudème, VII, 14, 1247 a-1248 a). Sur cette question complexe de la place de la fortune chez Spinoza, cf. Pierre-François Moreau, « Fortune et théorie de l’histoire », dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F. Moreau, Leyde, Brill, 1990, p. 298-305.

14 Cf. Discours de la méthode, Vème partie, éd. Alquié tome I, p. 622-681 ; VIème Méditation métaphysique, tome II, p. 497-498 ; Traité des passions de l’âme, articles 6-7, tome III p. 955-957, et 16, p. 965, etc. Comparer avec De Cive, préface, trad. fr. p. 71 : « Car, de même qu’en une horloge, ou en quelque autre machine automate, dont les ressort sont un peu difficiles à cerner, on ne peut pas savoir quelle est la fonction de chaque partie, ni l’office de chaque roue, si on ne la démonte, et si l’on ne considère à part la matière, la figure, et le mouvement de chaque pièce ; ainsi, en la recherche du droit de l’Etat, etc. » ; et Léviathan, introduction : « La nature, cet art par lequel Dieu a produit le monde et le gouverne, est imité par l’art de l’homme en ceci comme en beaucoup d’autres choses, qu’un tel art peut produire un animal artificiel. En effet, étant donné que la vie n’est qu’un mouvement des membres, dont le commencement se trouve en quelques parties principale située au dedans, pourquoi ne dirait-on pas que tous les automates (c’est-à-dire les engins qui se meuvent eux-mêmes, comme le fait une montre, par des ressorts et des roues), possèdent une vie artificielle, etc. », trad. fr. p. 5.

15 Léviathan, VI, trad. p. 46-47.

16 De Corpore, III, chapitre 15, § 2, cité par Jeffrey Barnouw dans « Le vocabulaire du conatus », dans Yves Charles Zarka (dir.), Hobbes et son vocabulaire, Paris, Vrin, 1992, p. 102-124, ici p. 111.

17 Voir Eléments de la loi naturelle et politique, première partie, chapitres 2 et 3, trad. fr. D. Weber, Paris, L.G.F., 2003, p. 83-97.

18 Jeffrey Barnouw, article cité, p. 119 : « Comme dans la mécanique, les endeavours psychiques sont des mouvements imperceptibles qu’il faut supposer par la pensée afin de comprendre les mouvements perceptibles, ici les actions humaines. Un conatus / endeavour psychique est un mobile, conçu comme un mouvement intérieur, qui peut s’exprimer dans l’action, comme un conatus physique de gravité peut le faire dans un corps retenu mais qui peut tomber. Les deux sortes de conatus peuvent respectivement entrer dans des mouvements composés ou bien être supprimés par des conatus opposés. Dans le domaine psychique comme dans le domaine physique chaque conatus est déterminé dans sa direction et sa force. Bien que ce soient des mouvements invisibles dans les deux cas, ce qui importe est la capacité du mouvement d’avoir des effets…Ainsi, c’est plus qu’une analogie et moins qu’une continuité parfaite qui relie les deux principales sphères d’application du concept de conatus ».

19 Léviathan, VII, trad. p. 59.

20 Lettre XXVII du 3 juin 1665, trad. p. 227.

21 Christian Lazzeri, Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, Paris, P.U.F., 1998, p. 33.

22 Voir Métaphysique, livre Delta, 10, 1018 a 20 sq. ; Physique, I, 7, 189 b 30 sq., et II, 1, 193 b 18.

23 Voir l’ouvrage classique de Pierre Macherey, Hegel ou Spinoza, Paris, Maspéro, 1979 ; sur la théorie spinoziste du changement et ses aspects paradoxaux, voir l’ouvrage récent de François Zourabichvili, Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, P.U.F., 2002.

24 Voir Ethique, IV, 37, scolie 2 ; TTP, XVI, 19, p. 527-529 ; TP, II, 18-23 et IV, 4-5.