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5 février 2009 4 05 /02 /février /2009 17:17
 

UPMF – Département de philosophie

Leçon d'agrégation de philosophie, préparation au thème de l'oral, 2008-2009 : LA POLITIQUE

Thierry Ménissier


Première leçon :


  • Que faut-il entendre par les termes « Philosophie politique » ?

  • Autres formes possibles de sujets pour cette thématique : « La philosophie peut-elle être politique ? », « Que gagne [ou : que risque] la philosophie à s'occuper de politique ? », « La politique peut-elle être philosophique ? », « Qu'est-ce qu'une politique de philosophe ? », « La politique des philosophes », « Le philosophe et le politique », « Philosophie ou politique ? », « Philosophe ou politique ? »


Canevas de la leçon :


Introduction


Il convient d’interroger la tentative de penser philosophiquement la politique : que signifie-t-elle exactement ? Que recouvre la volonté manifestée par maints philosophes – sinon tous les philosophes ? – de se tourner vers l’ordre politique afin de le penser, voire d’y agir ?


La philosophie peut sommairement être caractérisée de deux manières :

  1. elle est un savoir qui adopte le parti-pris de l'élucidation rationnelle : en philosophie comme dans toutes les démarches scientifiques, il s’agit de rendre raison des choses. Précisément, pour le philosophe tel qu’il conçoit sa tâche selon l’exemple fondateur de Socrate, il s’agit de considérer avec la rigueur de l’esprit rationnel telle ou telle activité ou ordre de faits, afin de l’assigner à des raisons claires et distinctes par elles-mêmes. Il s’agit d’éclairer les faits et les gestes par la raison afin de dissiper l'incertitude native de la condition humaine.

  2. cependant, la philosophie se démarque de la plupart des savoirs humains du fait de son ambition prescriptive, voire normative : marquée par son origine grecque, la philosophie entend corriger la réalité, en déterminant les critères et les règles qui permettent de juger et d’agir adéquatement, à savoir de manière juste (en justesse et en justice).


De son côté, la politique peut être définie comme l’art de conduire les hommes dans l'histoire, et également comme l’ensemble des institutions et des normes qui encadrent la vie collective


Même caractérisée aussi schématiquement, la politique renvoie donc à deux dimensions fondamentales de l'existence : la condition historique et la condition sociale de l'homme.


La considération du simple fait politique révèle par conséquent deux éléments importants :


  • les hommes ne connaissent pas spontanément l'orientation historique qui peut être la leur. On pourrait citer la formule marxienne des Thèses sur Feuerbach : « Les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font ».


  • Comme la politique est tentative de donner à la vie sociale une forme qui la rende commode, il fait souligner l'importance de la difficulté à vivre ensemble, voire celle de la possibilité toujours ouverte du différend : la politique et le droit existent en réalité parce que les hommes ne savent pas comment vivre ensemble.


La réflexion théorique, les résultats de la science, voire la spéculation sur les principes et les valeurs, ont donc toujours été nécessaires à l’activité politique. Et en l'approchant sous cet angle, on saisit que l'activité politique a un réel besoin de savoirs ou de savoir-faire qui la facilitent : histoire, droit, puis sociologie, anthropologie, psychologie – et pourquoi pas philosophie. D’une certaine manière – de la manière qui s’est imposée avec la modernité, et qui s’est amplifiée dans la période contemporaine – la philosophie prend rang parmi les savoirs qui peuvent être très utiles pour l’activité politique. Dans la période contemporaine, le besoin que la politique a de la raison ou de la science s’est accru du fait de la complexité beaucoup plus grande prise par les formes sociales, dans un monde qui a connu la réalisation du programme moderne : l’autonomie de plus en plus grande des individus vis-à-vis des traditions, comme le développement de la technologie dans la plupart des sphères de l’activité humaine, ont engendré un monde social d’une très énorme complexité. Toutes les sphères de l’activité humaine démentent désormais une approche qui serait naïve ou seulement basée sur le bon sens. Ainsi les sciences humaines et sociales sont-elles nées dans et pour ce monde, qui prend en permanence le risque de se méconnaître compte tenu de sa grande complexité. Aussi pourrait-on estimer que, davantage qu’aucun autre, ce monde a besoin de philosophie.


Toutefois, les relations entre philosophie et politique sont complexes et tumultueuses, et elles l’ont toujours été. Non seulement les leaders politiques n’attendent pas pour agir que les philosophes leur délivrent leurs raisons et recommandations, mais encore les citoyens n’écoutent que rarement les avis de ces derniers. Le malentendu entre le philosophe et la cité s’accroît même à mesure que celui-là tente d’expliquer à celle-ci pourquoi elle a besoin de lui.


Pourquoi des philosophes en regard de l’ordre politique ? Quelle « valeur ajoutée » apporte la démarche philosophique à la cité, à ses leaders comme aux citoyens ordinaires ? Ces questions s’imposent au vu de ce qu’il faut bien considérer comme l’échec historique de la philosophie face à la politique : depuis qu’il existe des philosophes qui théorisent la politique dans de savants traités, la cité n’est pas devenue beaucoup plus philosophe. Elle obéit toujours à des passions, elle est pleine de désordres et de tumultes ; l’ordre politique par sa seule existence – ce véritable « hôtel de fous » nous rappelle Pascal – dément l’espoir philosophique d’un monde plus rationnel, plus juste et plus sage.


Il est nécessaire tout à la fois de préciser d’abord comment la philosophie peut se positionner vis-à-vis de la politique, puis d’examiner les formes prises par leurs relations délicates, avant de décider quelle peut être la manière dont la première gagne à se rapporter à la seconde dans le monde contemporain, dominé par le type de société démocratique. Si la politique s’est longtemps montrée rétive, voire franchement hostile à la « captation philosophique », cela même n’incite-t-il pas la philosophie à se réformer ? Singulièrement, la prise en compte de la nature et des modes de vie de « l’homme démocratique » ne constitue-t-elle pas une invitation à perfectionner (peut-être en la modérant) la tentative philosophique ?


Plan


  1. Il est d’abord nécessaire de se pencher plus attentivement sur la tentative de pratiquer et de penser la politique.
    1.1. C’est-à-dire qu’il convient de cerner mieux la nature de l’intérêt de la philosophie pour la politique :

      1. L’ambition de prendre en compte voire de « prendre en charge » la politique se confond quasiment avec l'origine de la philosophie. En tout cas, dès cette « seconde fondation » de la philosophie représentée par l’œuvre platonicienne. Les tentatives de Platon furent multiples et diverses :

        • théoriques, et selon des modes variés : dans des dialogues qui sont de véritables sommes philosophiques (La République) ou institutionnelles (Les Lois), ou de subtiles constructions logiques (Le Politique), ou encore des fantasmagories maîtrisées par la tentative de donner à l’idéal philosophique une forme imagée (Critias).

        • Pratiques, avec les voyages en Sicile à la cour des tyrans syracusains, sans parler de la dimension propre de l’Académie en tant que forme sociale soumise à une « politique » originale et vraisemblablement inouïe pour les Athéniens.

      2. Une même analyse peut être menée, en ce qui concerne la philosophie moderne, avec l’œuvre de Hobbes :

        • Le philosophe anglais rencontre Galilée à Paris dans les années 1620, puis entreprend de composer une œuvre de théorie politique régénérée par la « philosophie naturelle » mécaniste, ainsi qu’on le peut le lire dans la préface du De Cive de 1642.

        • Extraordinaire traité de l’ordre socio-politique aux conséquences pratiques décisives, le Léviathan de 1651 théorise les modes naturels de l’association civile, afin de promouvoir une formule politique la plus adaptée possible à la nécessité de vivre en collectivité, pour un être dont le besoin social est pour ainsi dire proportionnel à son insociabilité.

        • (on pourrait faire le parallèle avec Rousseau, à partir de la découverte qu'il prétend avoir fait à Venise, selon laquelle « tout tenait radicalement à la politique » (Confessions, p. 84 dans le tome I de l'édition de La Pléiade), et l’entreprise corrélative d’écrire un livre complet sur la question, les Institutions politiques – dont on sait que les différentes œuvres effectivement composées par le Genevois sont les disjecta membra).

    1. Il est également important de mettre à jour le sentiment qu’a eu la philosophie de la nécessité de traiter philosophiquement la politique. L’entreprise philosophique apparaît ici motivée par le constat de la crise vécue par la cité. C’est une sorte de malaise face au désordre qui semble être ce qui impose au philosophe de penser la politique

      1. Le constat de la crise est en effet premier pour les deux œuvres paradigmatiques évoquées plus haut :

        • C’est le constat des désordres de la cité, voire le sentiment de la crise profonde qu’elle traverse, qui a probablement motivé la tentative platonicienne – en tout cas, aucune interprétation de la genèse de l’œuvre de Platon ne saurait sous-estimer l’importance de la prise en compte par l’auteur de la fracture représentée par la Guerre du Péloponnèse, la défaite d’Athènes, et le constat qu’il y a, pour employer la formule shakespearienne, « quelque chose de pourri » au royaume de la démocratie…Dans cette optique, le procès, la condamnation puis l’exécution de Socrate, ces élément si importants pour la genèse de l’œuvre platonicienne, gagnent à être interprétés dans un contexte politique élargi, et comme la conséquence de la crise de la démocratie.

        • Le primum movens de l’entreprise hobbésienne peut pareillement être décelé dans la situation de crise profonde – et à certains égards de guerre civile – que connaissait le royaume d’Angleterre. L’existence même de Hobbes, « le philosophe de la peur », est marquée par les troubles vécus par son pays.

        • (On pourrait poursuivre le parallèle avec Rousseau : l’œuvre rousseauiste veut élucider le paradoxe exprimé au début du chapitre I du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers »).

      2. Le malaise provoqué par les désordres socio-politiques constitue comme un lien entre le constat objectif de la crise et l’entreprise de soumettre la politique à l’ordre des raisons. Les philosophes politiques ont composé des argumentations précises qui valent comme des modèles heuristiques pour appréhender le malaise de la cité, afin d’en saisir les causes internes.

        • Dans le cas de l’œuvre platonicienne, on peut souligner à quel point, dans La République, les passages les plus proches de la politique historique, celle qui se pratique dans les cités réelles, à savoir les livres VIII et IX, sont emprunts d’un pathos qui est révélateur d’une impression de vertige. La réalité de la vie démocratique y apparaît comme une véritable pathologie, dont l’acmé est constituée par la transformation du fils du démocrate en épouvantable tyran, via la figure transitoire du démagogue piégeant ses victimes par le jeu de leur propre désir.

        • En ce qui concerne Hobbes, la description de l’état de nature constitue la pierre angulaire sur laquelle s'appuie l’édifice de reconstruction rationnelle de la politique. Or, sans avoir de valeur descriptive immédiate (ou sans avoir une ambition historiographique directe), elle représente la figuration ou la systématisation d’un climat de suspicion qui régnait en Angleterre et dans d’autres nations d’Europe qui connaissaient une crise de souveraineté.

        • (Rousseau : les arguments déployés dans le cadre de la « reconstitution génétique des sociétés empiriques » dans le Second discours valent de la même manière. Joue en particulier ce rôle, la logique du développement de la mauvaise socialité, basée sur l’expression des intérêts liés à la différence de position sociale (qui engendre le marché de dupes, dans la seconde partie du Discours).

        • Chez ces trois auteurs, la philosophie politique se constitue en regard des faits historiques sur le plan théorique d'une archihistoire – un schème articulant les possibles, dont l'empiricité réelle n'est qu'une espèce possible.

    2. Il importe enfin de souligner la manière dont la philosophie s’est rapportée à la politique.

      1. Une tentative de produire une conceptualité originale et féconde en renouvelant les raisons politiques.

        • L’invention platonicienne : reconstituer la genèse de la cité et des modes d’association en partant de la prise en compte des besoins de l’homme, et surtout en reconstituant une idée de la nature humaine et de ses fins. La tentative de Platon est adossée à une anthropologie fondamentale, ancrée dans la reconnaissance du « souci » métaphysique éprouvé par l’homme (soit le pressentiment de ce que Heidegger nommera « la différence ontologique »).

        • Le projet hobbésien est de libérer l’homme de la tutelle de la théologie, la raison d’Eglise constituant le « royaumes des ténèbres » (Kingdom of Darkness). D’où la recherche d’une armature intellectuelle solide et souple à la fois, qu’il trouve dans la science de la nature galiléenne, « importée » à l’ordre politique. Hobbes constitue la première philosophie expérimentale de la politique (progressant par hypothèses et déduction).

        • (Rousseau : instaurer la formule d’un principe de jugement et de décision impeccable, car immanent à l’exercice de la citoyenneté collective effective – telle est la volonté générale).

      2. Une volonté de renouveler la pratique, en fournissant à l’ordre politique des modes nouveaux :

        • L’originalité et le paradoxe de la solution prônée par Platon dans La République (V, 473 c-e) consiste en la thèse des philosophes-rois, « la plus grosse vague » de changements dans la cité revient donner le pouvoir à ceux qui n’y aspirent pas. Ce qui revient à créer pour l’autorité légitime les conditions d’une position intellectuellement, axiologiquement et moralement indiscutable (ainsi Hannah Arendt commente-t-elle la thèse platonicienne dans La Crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », § 2).

        • La force de la thèse hobbésienne : soustraire la souveraineté aux jeux d’intérêts contradictoires qui déstabilisent les sociétés historiques. Créer pour l’autorité légitime les conditions d’une position institutionnellement indiscutable (« ce n’est pas la vérité qui fait la loi, mais l’autorité » : « autoritas, non veritas, facit legem », version latine du Léviathan, XXVI – cependant cette autorité est tout de même déterminée et légitimée de manière indiscutable par le travail logique de la philosophie naturelle).

        • (« L’utopisme » rousseauiste, avec le caractère inouï des perspectives tracées par Julie ou la nouvelle Héloïse et par Emile : proposer des modèles romanesques de réforme de la vie conjugale/domestique et de l’éducation).


Transition : les deux exemples de référence mettent en valeur le fait que la philosophie a employé toutes ses forces pour penser et rénover la politique – c’est même là une tentation constante des philosophes. La philosophie s’est voulue politique, et cela non pour des raisons contingentes, mais du fait du principe même qui régit la quête philosophique : la découverte d’un savoir indiscutable conduit les philosophes à vouloir mettre en action le programme d’une politique philosophique, à savoir vraie, juste et bonne. Pour autant, la vie de la cité s’en est-elle trouvée modifiée, améliorée ?


2. Non, car, à bien des égards, la politique se montre rétive à la « captation philosophique ».

2.1. Du point de vue de la cité, les philosophes sont inutiles et dangereux

  1. Il s’agit ici davantage qu’une opinion, il y a une véritable défiance de la cité à l’encontre de l’action de la philosophie. Cf. l’argument de Calliclès dans le Gorgias de Platon (484 c-485 e) : excellente propédeutique, la philosophie constitue un handicap pour les individus aux prises avec l’existence sociale et les jeux d’intérêt. Tout se passera toujours comme si le philosophe, dans sa tentative de penser et de réformer l’ordre socio-politique, devait convaincre un tribunal d’enfants alors qu’il est accusé par un confiseur (les sophistes de toutes sortes, qui se rangent sous la bannière de l’accréditation et de la satisfaction des intérêts). La cité ne reconnaît pas le philosophe.

  2. Comme le réel se dérobe sans cesse à la volonté qu’ont les philosophes de le ramener à une logique univoque ou à une fin identifiable, les philosophes sont dangereux. La méfiance de la cité envers la philosophie devient une véritable défiance, qui engendre les arguments les plus inquiétants et les plus discutables. Ainsi, dans l’histoire des idées, a-t-on pu tenter de rapprocher la tentative philosophique et la montée de la logique totalitaire : dans le contexte de la critique du totalitarisme, on a soupçonné Platon et Hegel d’être les ennemis de la « cité ouverte » (Karl Popper en 1945), puis soupçonné Rousseau d’avoir fourni « les fondements de la démocratie totalitaire » (Jacob Talmon en 1952).

    2.2. Il faut donc considérer qu’il existe une indépassable tension entre la philosophie et la cité

  1. Cet argument a été développé par Leo Strauss dans son interprétation du rapport entre les Anciens et les Modernes : ce qu’avaient compris et accepté les premiers, c’est que le savoir philosophique ne saurait se réaliser, il ne saurait être conçu comme un programme d’action qu’il suffit de vouloir mettre en œuvre. Les relations d’incompréhension entre la cité et la philosophie sont si grandes, qu’on doit reconnaître la profonde divergence de fins qu’elles poursuivent. Le malentendu est inéluctable. La philosophie ne peut pas engendrer la politique philosophique à laquelle elle aspirait.

  2. Le malentendu inéluctable était pour ainsi dire compris dans le programme de la philosophie ancienne, estime Strauss dans La cité et l’homme. (chapitre 2 : « Sur la République de Platon » ; voir également Hannah Arendt, La crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 149 sq. dans l’éd. Gallimard « Folio »). Ainsi l’argument de la Caverne porte-t-il la prémonition de l’incompréhension : le texte porte que celui qui est sorti à l’air libre et a contemplé les choses réelles, les astres et le soleil ne sera pas compris par les hommes demeurés dans l’obscurité, et ils entreprendront de le persécuter à cause de cette incrédulité. Par suite, il faut regarder la thèse des philosophes rois tout autrement que comme une invitation de nature prescriptive. Il s’agit plutôt d’une thèse de nature problématique. La solution platonicienne consiste à donne le pouvoir à ceux qui ne le veulent pas, qui sont aussi ceux à qui personne ne le donnerait naturellement ; il s’agit presque d’annuler ce qu’on entend généralement par pouvoir, à savoir aussi bien la domination franche que l’influence sourde. Ainsi interprétée à partir de son origine platonicienne, la notion de « philosophie politique » constitue-t-elle quasiment un oxymore. Du moins on gagne à comprendre ce qu’elle signifie en la considérant comme telle. 

    2.3.  Aussi les philosophes gagnent-ils à se retirer de la politique. Une telle orientation n’est pas demeurée inconnue aux philosophes de la tradition, tout au contraire.

  1. Philosopher en communauté de philosophes, vivre retirés entre philosophes, semble être la seule perspective « positive » qui reste ouverte pour instaurer une politique des philosophes qui serait effective.

    • La fin de la préface du Traité théologico-politique de Spinoza énonce ce qu’on pourrait nommer la topique de l’incompréhension et de la défiance entre le sage et les ignorants. Il ne s’agit pas d’une dialectique : la relation entre le sage et les ignorants prend la forme d’une disjonction. Le sage est en recherche d’individus capables, comme lui-même, de comprendre que « l’homme est un dieu pour l’homme », mais il doit se détourner du vulgaire dont l’incompréhension se fait agressivité face au projet philosophique : « Je sais d’ailleurs que je m’entends au fond, pour le principal, avec les philosophes. Quant aux autres, je ne ferai pas grand effort pour leur recommander mon Traité ; je n’ai aucun espoir de leur plaire ; je sais combien sont enracinés dans leur âme les préjugés qu’on y a semés à l’aide de la religion ; je sais qu’il est également impossible de délivrer le vulgaire de la superstition et de la peur ; je sais enfin que la constance du vulgaire, c’est l’entêtement, et que ce n’est point la raison qui règle ses louanges et ses mépris, mais l’emportement de la passion. Je n’invite donc pas le vulgaire, ni ceux qui partagent ses passions, à lire ce Traité, je désire même qu’ils le négligent tout à fait plutôt que de l’interpréter avec leur perversité ordinaire, et, ne pouvant y trouver aucun profit pour eux-mêmes, d’y chercher l’occasion de nuire à autrui et de tourmenter les amis de la libre philosophie. »

    • La posture épicurienne représente le modèle de l’attitude qui consiste à composer un « conatus collectif ». La vie commune retirée dans un Jardin permet de se livrer à la réflexion et à la discipline de vie prônée par elle, sans se mêler aux hommes dominés par les passions.

  2. Par suite, il est tentant d'affirmer que le philosophe incarne la tentation du solitaire :

    • Cette tentation se comprend à partir du véritable paradoxe qui se dégage de l’existence personnelle de Rousseau : il construit une œuvre multiplement politique, et malgré tout son œuvre s’achève par « les rêveries du promeneur solitaire » (dans le même ordre d’idées, il faut rappeler de quelle manière Emile se poursuit dans un livre inachevé intitulé Les solitaires, où se défait la communauté philosophique composée par Emile et Sophie, à la fois au fil des péripéties contingentes et inéluctablement).

    • Descartes dans la lettre à la princesse Elisabeth du 15 septembre 1645 formule une solution possible pour concilier l’individualisme obligé de la vie philosophique et les compromis corrélatifs de la relation sociale. Cette solution est basée sur la détermination la plus précise possible de ce que le philosophe doit à autrui à partir de ce qu’il se doit à lui-même, c’est-à-dire qu’il lui revient de mesurer son implication dans les affaires de la cité à l’aune des devoirs issus de son engagement philosophique : si  « il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; [c’est] toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. »


Transition : le divorce paraît consommé entre la philosophie et la cité. La philosophie politique n’a pas de dimension positive immédiate, à moins de changer la nature humaine. Il existe cependant une voie de passage vers une philosophie politique conforme au vœu philosophique et effectivement politique. Il convient de penser les conditions d’une philosophie de la démocratie.


3. Une réflexion s’impose sur le type de théorie politique normative qui serait nécessaire pour les sociétés démocratiques, compte tenu des problèmes qu’elles rencontrent.

3.1. Dans la cité contemporaine, le régime de vie démocratique a plus que jamais besoin de philosophes.

  1. Le régime de l’égalité des conditions (Tocqueville, Démocratie en Amérique, Introduction au premier volume) est traversé de tensions et menacés de périls qui tiennent à sa nature même :

    • l’indétermination de la nature ou du niveau de l’égalité qui seraient adéquats à la vie démocratique engendre des troubles historiques et sociaux de type révolutionnaire (à l’époque de Tocqueville, la Révolution ne s’est pas achevée, puisque 1848 fait s’exprimer des revendications égalitaires inassouvies).

    • La démocratie paraît, par le fait qu’elle permet aux passions de s’exprimer, être inéluctablement dominée par l’envie, passion susceptible d’entraver voire d’annihiler son potentiel de liberté.

  2. Une certaine discipline philosophique semble objectivement manquer au type de socialité démocratique :

    • Montesquieu avait souligné dans De l’esprit des lois (livres II et III) que la démocratie ou république se nourrissait de la vertu – du moins chez les Anciens, lesquels avaient esquissé pour toujours le type d’ethos collectif nécessaire à cette forme d’association. Le régime qui conviendrait à « un peuple de dieux » (Rousseau, Contrat social, III, 4), s’est réalisé dans l’histoire des sociétés modernes pour de simples hommes.

    • La « liberté des modernes » évoquée par Benjamin Constant dans sa conférence de 1819 décale le problème, puisque la politique des démocraties modernes, contre les recommandations rousseauistes, confère à des représentants (ainsi que le pressentait d’ailleurs Montesquieu, Esprit des lois, XI, 6) la direction des affaires politiques. Ceux-ci doivent faire preuve de qualités tout à fait philosophiques dans leur mandat : neutralité, énergie dans leur action personnelle mais employée au profit d’autrui, modération et fermeté dans les débats publics, extrême capacité d’écoute de leurs concitoyens.

      3.2. Quel type de philosophie convient à la démocratie ? Quel genre de réforme de la philosophie engendre la prise en compte du gouvernement et de la socialité démocratiques ?

1. Dans la démocratie contemporaine règne une situation de concurrence entre les savoirs.

  • Dès sa phase moderne, la démocratie a revendiqué d’être instruite, d’être une société de savoir – on le voit avec l’œuvre d’un Condorcet (Cinq mémoires sur l’instruction publique, texte en écho direct avec l’utopie scientifique à vocation historique qu’est L’esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain). Kant ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce l’impératif de publicité appelé à régir les régimes libres (dans sa Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?).

  • Consécutivement à ces prévisions, des savoirs experts se sont imposés, qui concurrencent en apparence la philosophie. La fin de la société d’Ancien régime, la déféodalisation, ont accru l’individualisme, si bien que les sciences sociales ont été créées pour répondre au besoin de penser de nouvelles continuités, ou encore pour déterminer les formes modernes de la totalité sociale (selon l’analyse classique de Robert Nisbet, dans La tradition sociologique). Sociologie, psychologie sociale, droit, science politique, tous ces savoirs contestent littéralement à la philosophie son rôle de conseil des princes, et la détrônent dans sa prétention à discerner l’ordre des préférables qu’il faut instaurer dans la cité.

    2. Confronté à la revendication de la société de la publicité et de l’information, et à la concurrence des savoirs experts, la philosophie doit se transformer. Une réforme s’impose aussi bien dans l’ordre de ses modes que dans celui des fins qu’elle poursuit :

    • Selon la philosophie ancienne et moderne, la parole vectrice de sens est réservée au philosophe, qui compose des sommes et des traités. Or il est nécessaire désormais de se dresser contre l’univocité de la raison monologique. La philosophie adéquate à la démocratie est nécessairement dialogique. Ainsi se présente explicitement la tentative d’un Habermas : dans Droit et démocratie (1992), l’auteur allemand s’attache à traduire dans le langage d’une raison dialogique les grands problèmes posés par le rapport entre la pratique démocratique et la mise en œuvre effective des règles de droit.

    • La démocratie est cacophonique parce que les fins qu’elle poursuit sont « bigarrées », Platon avait raison. Il faut une philosophie qui assume comme un principe (et non pas seulement : reconnaisse comme un fait) la pluralité des conceptions du bien. Le pluralisme n’est pas en soi-même un relativisme, ainsi qu’ont entrepris de l’établir ces deux philosophes de la démocratie que sont Isaiah Berlin et Salvatore Veca.

    • Corrélativement, la philosophie est invitée à délaisser le plan de l'archihistoire, et à se rapprocher de la contingence. Ici, le geste machiavélien ou marxien a valeur d'exemple, il fournit en effet les conditions pour réévaluer les relations entre philosophie politique et histoire empirique par le biais de ce que Lénine intitulait « l'analyse concrète d'une situation concrète ».  

      3. Plusieurs chantiers sont ouverts dans lesquels la philosophie doit faire entendre sa voix.

  1. Le chantier de l’égalité, destiné à réaliser les promesses de la démocratie :

    • Quel type d’égalité ? La philosophie doit engager ses moyens de discernement et de définition au profit de la qualification de la notion d’égalité, d’autant plus prometteuse qu’elle demeure floue (égalité civile, civique – et sous quelle forme ? – ou sociale ?). Il faut souligner à quel point les savoirs experts des sciences sociales, si habiles pour mesurer les fait sociaux à partir d’hypothèses scientifiquement prédéfinies, se trouvent démunis face à la qualification même de la notion d’inégalité – ce qui témoigne a contrario de l’importance d’une détermination conceptuelle et axiologique précise de la notion d’égalité. Ici, le fait que la philosophie viole en quelque sorte structurellement le principe wéberien de la neutralité axiologique s’avère un avantage décisif vis-à-vis de savoirs experts.

    • La réactivation de certaines argumentations traditionnelles prend ici un sens aigu : le néocontractualisme d’un Rawls et de sa postérité réactive le chantier ouvert par les théoriciens du droit naturel moderne, des monarchomaques à Locke. La théorie de la « justice comme équité » représente d’ailleurs une perspective capable de contrer les accusations d’égalitarisme totalitaire lancées contre la philosophie moderne.

  2. Le chantier des modes d’action collectif et des concepts normatifs :

    • La démocratie paraît démentir la possibilité même d’instaurer des concepts normatifs simples ou univoque ; cela est notamment dû à sa pluralité constitutive.

    • C’est particulièrement le cas pour les concepts œuvrant à la définition de l’agir collectif. A la tentative rousseauiste d’imposer un principe représentant davantage que la somme des volontés individuelles a fait suite une société dominée par la diversité des intérêts individuels, qui peine à se doter d’une notion politique de la liberté. Une voie semble ouverte, celle qui réfléchit à la possibilité d’un intérêt général, par exemple grâce à l’observation de la « montée en généralité » des intérêts, menée notamment grâce aux ressources d’observation de la réalité par les savoirs experts.



Conclusion :


  • Malgré les changements qu’elle s’impose, la philosophie peut probablement continuer longtemps de faire valoir ses vertus ; elle demeure un des types de savoirs par lequel l’homme comprend et essaie de réaliser sa nature d’« animal politique ».

  • Capacité de discerner la différence des ordres, elle constitue particulièrement un précieux auxiliaire dans le combat contre toute forme de tyrannie (« La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre », Pascal, Pensée n°332 dans l’édition Brunschvicg) et comme telle elle se montre très utile dans l’aspiration individuelle et collective à la liberté.

  • Dans cette tâche, elle semble de plus devoir conserver ses vertus les plus paradoxales. Ainsi, la vertu d’être toujours décevante face aux aspirations immédiate du politique. Elle ne propose aucune solution miracle ni ne cautionne aucune perspective de façon absolue. En dépit des modifications subies dans la définition de son activité, un philosophe se reconnaît face au politique par son incapacité à se présenter comme un idéologue.

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