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12 décembre 2009 6 12 /12 /décembre /2009 22:10

UNIVERSITE PIERRE MENDES FRANCE – GRENOBLE 2

DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

Licence, 1ère/2ème année – 2009-2010, 1er semestre

Philosophie de la culture, cours de Th. Ménissier



(2)   La culture moderne : ses bases philosophiques :

La culture classique repose sur ces postulats :

-          l’homme peut s’affirmer dans sa dignité (c’est-à-dire tenir son rang) et en liberté grâce à la connaissance approfondie des œuvres de l’esprit, car elles forgent le goût ;

-          la condition des hommes, leur manière de vivre leur existence, sont donc sous-tendues par un cadre naturel fixe, dans lequel rien ne peut changer radicalement ;

-          l’expérience esthétique donne accès au sens et à une qualité de vie éthique.

Par rapport à cela, la définition moderne de la culture diverge fortement :

-          les Modernes défendent une idée historique de la culture : celle-ci ne « copie » pas la nature, mais, œuvre de l’humanité, elle est susceptible de la modifier.

-          Par suite, l’homme est considéré comme une espèce historique : sa condition est ce qu’il en fait. Le poète latin (et philosophe matérialiste disciple d’Epicure) Lucrèce dans son poème De Natura rerum (chant V) eu l’intuition que l’homme dans et par l’histoire s’éduque, s’affirme et se transforme, ce sont des auteurs du XVIIIème siècle européen qui vont thématiser cette idée.

 

La force de la représentation de l’homme proposée par Lucrèce tient notamment au fait que selon lui le temps dans lequel les hommes vivent n’est pas seulement comme l’arrière-fond ou le décor de la scène du monde présent ; le temps est pleinement historique, c’est-à-dire que grâce à lui l’humanité acquiert les déterminations qui lui sont nécessaires pour survivre et pour prospérer, mais aussi pour exister en tant que telle. Ces déterminations sont en effet ses caractères mêmes, qui composent son identité. En d’autres termes, selon cette vue, l’humanité est une espèce qui s’engendre elle-même dans le temps sous l’influence de ses propres pratiques ; elle est même l’unique espèce dont l’identité est caractérisée par ce qu’on peut nommer l’« autopoïêisis pratique ».

Inspiré par cette vue, Giambattista Vico, professeur de rhétorique à Naples, a mis en œuvre ce qui est sans doute la première philosophie moderne de la culture, ainsi qu’en atteste La science nouvelle, son ample ouvrage dont il fit paraître plusieurs éditions différentes, de 1725 jusqu’à l’année de sa mort en 1744[1]. S’attachant à relever les créations juridiques, linguistiques, religieuses et artistiques des civilisations anciennes, le professeur napolitain les a considérées comme autant d’éléments à la fois produits par l’humanité et susceptibles de la produire en retour. Toute en potentialités à ses origines, d’abord épaisse et informe, l’humanité assure sa propre production par le biais de ses créations culturelles et par le travail continuel que requièrent ces dernières. Vico entend reconstituer les conditions et les modes théoriques de cette autoproduction par le biais d’une « science nouvelle » qui relève en même temps de la discipline historique (traitant des faits historiques), de l’approche poétique de la mythologie et du langage en général, de l’histoire du droit et des religions (traitant de l’étude de la nature et de l’évolution des codes civils et religieux). Ainsi a-t-il l’espoir de constituer ce qu’on pourrait nommer une morphogenèse de l’humanité : une compréhension des formes dynamiques qui ont permis à l’humanité d’être ce qu’elle est, compréhension qui remonte aussi loin que l’on peut trouver des vestiges de culture.

On peut faire plusieurs remarques sur cette manière de procéder. D’abord, un des points décisifs est que chaque époque de l’humanité est pleinement « de son temps » : les productions culturelles d’un groupe humain reflètent réellement ce qu’il est, dans la profondeur de son rapport au monde et de l’idée de l’humain. Les usages traditionnels en matière de rapport à soi et aux autres (règles de propreté du corps, traits de politesse, codes sexuels et érotiques, etc.), les représentations les plus cohérentes de l’humanité dans l’univers ou la nature (telles que la cosmologie et la religion les articulent), mais aussi les idées dominantes d’une époque, enfin les valeurs qui régissent habituellement les comportements et qui orientent également les décisions subjectives au moment des choix cruciaux pour l’existence, tout cela ne constitue donc pas les termes seulement contingents de notre rapport temporel à nous-mêmes. Chacun de ces éléments objective la conception que l’homme ou que le groupe concret des hommes (les « nations » selon Vico) se font d’eux-mêmes à un moment donné de leur parcours temporel propre. L’objectivation est même à ce point complète que tout se passe alors comme si elle n’était pas prise dans une évolution : ainsi chaque moment de grande culture vaut pour lui-même, indépendamment des autres ; l’activité culturelle (dans les domaines du droit, de la religion, de la création poétique, etc.) fait pleinement sens pour l’homme en chacune de ses époques. Si un moment de la culture fait tradition, c’est en effet que dans sa cohérence (usages, représentations et valeurs faisant système) il possède en lui-même sa pertinence, qui repose sur la profondeur du rapport de l’homme à lui-même. Par conséquent, puisque la science nouvelle vise à donner une idée de cette profondeur à chaque fois toujours particulière et toujours entière, connaître l’homme par la culture permet d’échapper aux généralités creuses de l’abstraction philosophique (ici Vico se dresse contre la philosophique issue du cartésianisme, à qui il reproche à plusieurs titre d’être superficielle[2]).

De manière originale, Vico s’interroge d’ailleurs sur cette manière culturelle d’oublier les déterminations historiques immémoriales de la culture. Afin d’en rendre compte, il propose un argument qui implique la volonté humaine dans le processus de fabrication de l’oubli ; c’est ce qu’il nomme les deux « vanités » (en italien : borie), sortes de préjugés de la mémoire qui recouvrent les traditions et interdisent la connaissance réelle de l’homme. La « vanité des doctes » (boria de’dotti) consiste, de la part des savants, à vouloir croire leur savoir « aussi vieux que le monde lui-même »[3] ; la « vanité des nations » (boria delle nazioni) consiste à croire que ces dernières ont « trouvé avant toutes les autres les commodités de la vie humaine » et qu’elles ont « conservé la mémoire de ce qui leur était arrivé depuis le commencement du monde »[4]. Les deux préjugés reposent respectivement l’un à l’autre sur un rapport inversé au temps : le premier relève de l’intemporalité supposée de la science, qui, au lieu de doter celle-ci de fondations sures, engendre un savoir vaniteux et superficiel ; le second évoque, bien avant l’heure, quelque chose du phénomène d’ethonocentrisme décrit par Claude Lévi-Strauss selon lequel la profondeur du rapport d’une culture à elle-même (dont un exemple privilégié est la vénération de la mémoire nationale) est le principal obstacle à la reconnaissance de l’existence d’autres cultures[5]. Ici, on pourrait dire que la profondeur du rapport d’une culture à elle-même fait obstacle à la reconnaissance de la profondeur du rapport de l’homme au temps. Dans les deux cas, « quand l’esprit humain tombe dans l’ignorance, l’homme fait de lui-même la mesure de l’univers »[6]. Or, cette fâcheuse disposition est aggravée par la propriété de l’esprit qui consiste à nous rapporter au familier dès que nous entrevoyons l’abîme de notre condition sans pouvoir nous en faire une idée claire et distincte : « …là où les hommes ne peuvent se faire aucune idée des choses lointaines et inconnues, ils les jugent d’après des choses qui leur sont connues et présentes »[7]. L’effet en est que l’homme postule comme naturel ou évident ce qui n’a d’autre particularité que de lui être familier. D’un point de vue anthropologique, il existe donc une illusion transcendantale, qui conduit à revêtir ce qui est proche de nous des caractères associés à l’idée de nature : l’invariant et l’authentique, caractères érigés ensuite en normes absolues pour le jugement et pour la conduite pratique.

Le véritable savant doit donc travailler à la fois contre les préjugés de la science, qui sont en apparence d’ordre méthodologique, et, paradoxalement, contre ceux issus de la reconnaissance des cultures nationales, car la surdétermination d’une culture particulière interdit la compréhension de la « condition culturelle » de l’humanité. A ces conditions, la « science nouvelle » nous met sur la voie d’une connaissance approfondie de l’homme concret, en ouvrant à la recherche philosophique le champ immense des pratiques culturelles. 

Ensuite, une telle connaissance de l’homme procède en s’appuyant sur le caractère invariant de certaines pratiques, qui sont comme les fonctions vitales de l’existence collective. On peut compter parmi ces pratiques l’activité linguistique et poétique : tous les hommes s’expriment et communiquent par des langues qui leur donnent à penser – en particulier, l’activité poétique, aussi ancienne qu’il existe des vestiges culturels, reflète la créativité de cette pratique spéciale qu’est l’usage du langage. Sur ce point, on dit souvent que Vico, par ses études de linguistique comparée, a anticipé Wilhelm von Humboldt, voire, du fait du caractère très rigoureux de son approche du langage, Ferdinand de Saussure lui-même. En particulier – et là est une des ressources fondamentales de l’œuvre vichienne – le Napolitain entend montrer que le langage poétique, fruit de l’imagination, engendre un rapport au monde à la fois complet et originel, une « pensée sauvage » dont un des témoignages privilégié est constitué par l’œuvre d’Homère ; ainsi la mise à jour des universaux de l’imagination constitue-t-elle un des enjeux anthropologiques fondamentaux de l’analyse vichienne[8]. Mais l’on peut également compter parmi ces pratique certaines coutumes humaines, telles les usages religieux, l’habitude de ritualiser les unions matrimoniales et les décès. En effet :

 

« Nous observons que toutes les nations, barbares aussi bien que civilisées, quoiqu’ayant été fondées séparément, éloignées qu’elles étaient les unes des autres par d’immenses distances d’espace et de temps, gardent les trois coutumes humaines suivantes : toutes ont quelque religion, toutes contractent des mariages solennels, toutes ensevelissent leurs morts ; et, chez les nations, si sauvages et grossières soient-elles, aucune action humaine n’est célébrée avec des cérémonies plus recherchées et des solennités plus sanctifiées que les rites religieux, les mariages et les sépultures. En effet, en vertu de l’axiome selon lequel « des idées uniformes, nées chez des peuples inconnus les uns des autres, doivent avoir un fond commun de vérité » (cf. Science nouvelle, § 144), il doit avoir été dicté à toutes les nations que l’humanité a commencé chez elles toutes avec ces trois choses et que, par conséquent, elles doivent les garder très religieusement, afin que le monde ne s’ensauvage pas et ne retourne pas à nouveau dans les forêts. C’est pourquoi nous avons fait de ces trois coutumes éternelles et universelles les trois premiers principes de cette science. »[9]

 

L’observation directe des peuples culturellement « bien vivants » est donc susceptible de se combiner avec l’étude des vestiges des civilisations anciennes, voire avec celle des témoignages portés sur les peuples dont il ne reste plus aucun vestige. Une telle connaissance atteste du caractère immémorial de la culture, et aussi du fait qu’il ne saurait exister d’humanité au sens plein et entier qui soit totalement sauvage. Le paradoxe est donc qu’en dépit de la grande diversité des pratiques humaines et de la grande variété des représentations et des valeurs, malgré donc ce qu’il faut bien identifier comme la relativité culturelle, la culture est un véritable invariant de l’humanité.

Enfin, la démarche vichienne a des conséquences sur la représentation philosophique de l’histoire. Ne faisant qu’un avec son propre temps historique, l’humanité n’est pour autant pas immédiatement consciente de ce qu’elle réalise, ni de la manière dont elle le réalise, ainsi qu’on l’a dit plus haut. De sorte qu’il ne s’agit pas de faire du temps l’auxiliaire d’une essence prédéterminée de l’humanité, sous l’influence mécanique duquel ce qui est en puissance se ferait acte. Le processus historique ne s’effectue pas non plus comme le ferait la réalisation d’un plan divin préconçu ; il n’est pas davantage la déduction d’un savoir absolu. Il existe une nature de l’homme vers laquelle tendent étrangement les efforts désordonnés des individus historiques particuliers. Une idée originale de providence permet à Vico de concevoir ce mystère ; aussi la « science nouvelle » est-elle également un ouvrage de théologie, pour autant qu’une providence séculière et historique guide l’humanité. Cette providence n’est ni l’effet temporel ni la manifestation historique de la transcendance divine, mais semble s’apparenter à une bonne fortune qui guide l’homme vers la réalisation de ce qu’il a de meilleur en lui, ou d’éternel, en tout cas ce qui est susceptible de le faire échapper à l’oubli et à la dissolution dans le temps. Sur ce point Vico aurait rendu positives les déterminations de la notion de fortuna, si prégnante chez les humanistes depuis la Renaissance, particulièrement en Italie.

Un des points forts de cette manière de penser l’action de la providence par référence à la fortune réside dans le fait l’histoire n’est jamais conçue de manière linéaire. Le « cours » [en italien : corso] que suit chaque nation dans son développement historique peut s’accompagner d’un « recours » [ricorso] c’est-à-dire d’une involution capable de la mettre en péril, jusqu’à risque d’en faire disparaître les caractères saillants sous le coup de ses contradictions internes ou d’une invasion externe par une autre nation. Le « recours » est lui aussi un effet de la providence, qui purge le monde d’une nation affaiblie. Héritière sur ce point des doctrines classique du XVIIème siècle qui ont développé une théodicée, telles celles de Leibniz et de Bossuet, l’œuvre vichienne peut, selon une approche en termes d’histoire de la philosophie, être considérée comme un passage vers les doctrines modernes, lesquelles ont « sécularisé » le principe de la théodicée pour penser l’histoire sous une forme dialectique (doctrines de Fichte, de Herder et de Hegel, mais aussi en partie celle de Kant). Vis à vis de Hegel en particulier, nombreux sont les passages de la Science nouvelle qui anticipent de près d’un siècle les développements du cours de l’Académie de Berlin consacré à l’histoire dont les notes sont éditées[10]. Mais l’intérêt de la pensée de Vico ne réside pas seulement dans le fait qu’il ait dit avant Hegel ce que ce dernier a écrit. Tandis qu’une lecture superficielle mais fréquente du penseur allemand fait de la doctrine hégelienne de l’histoire une spéculation abstraite (ce qu’elle n’est pas du tout), le professeur napolitain attire notre attention sur le fait que l’historicité d’un peuple est avant tout culturelle[11]. Que faut-il entendre par là ? En tout premier lieu, le fait qu’elle est constituée par les pratiques concrètes et les réflexions se produisant par le biais d’un travail attentif à lui-même. Le temps propre de ce travail est un présent perpétuel, et si la culture est pourtant soumise à l’érosion du devenir, elle permet, tant qu’elle est vivante, une sorte de renouveau perpétuel. C’est sous l’influence de ce concret et de cet abstrait en actes qu’un peuple fait tradition, et partant qu’il a une histoire : la culture est le principe de l’historicité. Aussi par le biais de l’analyse vichienne peut-on comprendre pourquoi les singularités d’un peuple construisent une sorte d’universel, et comment il se fait qu’un travail culturel multiple mais toujours particulier car donné dans une histoire nationale ou plurinationale contingente, s’inscrive dans le temps comme une séquence nécessaire. Vico transforme l’idée théologique de providence en concept proprement philosophique, et c’est à ce titre qu’il réinvestit l’idée de providence.

Ce que signifie la notion vichienne de providence, semble-t-il, c’est que la culture humaine est la preuve tangible que l’humanité est capable de créer du sempiternel (est sempiternel ce qui dure toujours, c’est-à-dire, au plan de l’existence humaine, tant qu’il y a des hommes pour en prendre conscience et en attester), et cela par le biais de son activité dans le temps toujours vécu comme contingent. Vico peut donc légitimement écrire : « Notre science doit donc être une démonstration de la providence comme fait historique, pour dire, car elle doit être une histoire des ordres [en italien : ordini, c’est-à-dire de ce qui a été humainement institué] que, sans qu’il y eût de la part des hommes aucun discernement ou aucune intention, et souvent même contre ce qu’ils se proposaient, la providence a donné à la grande cité du genre humain. Car, bien que ce monde ait été créé dans le temps et dans le particulier, les ordres que la providence a établis n’en sont pas moins universels et éternels »[12].

Par suite, la discipline historique selon Vico ne peut donc être comprise ni vis à vis d’une théologie de la révélation, ni en regard du système d’une raison universelle. Comme les hommes engendrent des représentations collectives-traditionnelles, elle est d’abord science des mythes, et comme ils produisent des réglementations pour leur vie commune, elle est également science des institutions civiles ; et ces deux dimensions convergent vers la constitution d’une archi-histoire, une « histoire idéale éternelle que parcourent dans le temps toutes les nations dans leur naissance, leur progrès, leur maturité, leur décadence et leur fin »[13]. Chaque nation suit son propre « cours », mais, dans la mesure où elle retrouve des phases que les autres ont également traversées (ces phases que Vico nomme « âge des géants, âges des héros, âge des hommes ») cela permet de développer la nature commune des nations. La nature de l’homme est elle-même une réalité historique, ainsi que permet de le penser la définition vichienne de la nature : « La nature des choses n’est rien d’autre que leur naissance en certains temps et de certaines manières ; tels sont les temps et les manières, telles et non autres naissent toujours les choses »[14]. Parce qu’elle fournit un appui remarquable pour constituer une « physique de la culture », l’intérêt d’une telle définition est très grand. Mais cela même est possible du fait d’une richesse qui, du point de vue de l’historien de la philosophie du XXIème siècle, paraît reposer sur une tension entre deux idées aussi fortes que différentes : d’une part, pour construire la première partie de la définition, Vico emprunte à l’idée aristotélicienne de nature le thème d’un dynamisme inhérent aux choses naturelles[15] ; de l’autre, quant à la deuxième partie de la définition, son énoncé évoque l’effectivité hégelienne[16]. Tandis que le penseur d’Iena appelle à penser le rationnel et le réel dans un même mouvement intellectuel, le Napolitain invite à considérer sous la lumière d’une même effort rationnel la croissance de la nature d’un côté, et l’histoire (« les temps ») et la culture (« les modes ») de l’autre. L’idée vichienne de nature permet de rendre compte de ce qui est effectif pour le geste humain, dans la nécessité du déploiement de la nature. La connaissance de l’homme par l’étude de la culture est donc à la fois historique et non relativiste. Connaissance du particulier, elle permet de connaître l’homme par ce qui est contingent ; mais, en tant que les nations (1) parcourent toutes le même itinéraire dans une archi-histoire, (2) convergent toutes, guidées qu’elles sont par la providence, vers la réalisation d’une idée de la nature humaine, une telle connaissance est celle de ce qui est nécessaire.

Mais si l’autotransformation de l’homme par le biais des facteurs culturels correspond bien à une évolution (qualitative) de l’espèce, une telle évolution n’est jamais définitive. Les « recours », écrivions nous plus haut, sont les fruits de la providence. Or, autre élément très original de la pensée de Vico (notamment par rapport à Hegel), un des types de « recours » peut s’effectuer sous la forme de la culture elle-même : le recours s’effectue parfois sous la forme particulièrement subtile de la « barbarie de la réflexion », ainsi qu’en témoigne ce passage :

 

« Mais si les peuples se décomposent dans cette ultime maladie civile, et ne consentent pas, au-dedans, à un monarque né parmi eux, ou si des nations meilleures ne viennent pas du dehors les conquérir et les conserver, alors la providence applique à leur mal extrême un remède extrême. Ces peuples se sont en effet accoutumés, comme des bêtes, à ne penser à rien d’autre qu’aux propres utilités particulières de chacun, et ont atteint le dernier degré des jouissances raffinées, ou, pour mieux dire, de l’orgueil, à la manière des animaux sauvages, qui, au moindre déplaisir, s’offensent et deviennent féroces. Ainsi, au milieu de la plus grande affluence et de la foule des corps, vivent-ils comme des bêtes farouches dans une profonde solitude des sentiments et des volontés, et à peine peut-on en trouver deux qui s’accordent, puisque chacun suit son propre plaisir ou son caprice. Pour toutes ces raisons, la providence fait qu’avec leurs factions obstinées et leurs guerres civiles violentes ces peuples changent leurs cités en forêts, et les forêts en tanières d’hommes. Ainsi vont se rouiller pendant de longs siècles de barbarie les viles subtilités des intelligences malicieuses qui avaient fait d’eux des bêtes rendues encore plus cruelles par la barbarie de la réflexion que n’avait été cruelle la première barbarie des sens. En effet cette dernière manifestait une férocité généreuse, contre laquelle on pouvait se défendre en prenant la fuite ou en se protégeant, tandis que l’autre, avec une férocité lâche, et en se cachant derrière des flatteries et des embrassements, complote contre la vie et la fortune des amis confiants. Les peuples qui ont atteint cet état de malice réfléchie sont rendus si engourdis et stupides par le remède ultime que leur applique la providence qu’ils ne sont plus sensibles aux aises, aux jouissances raffinées, aux plaisirs et au faste, mais seulement aux utilités nécessaires de la vie. Les hommes en petit nombre qui restent à la fin se trouvent alors dans l’abondance des choses nécessaires à la vie, et ils deviennent naturellement sociables. Grâce au retour de la simplicité primitive de premier monde des peuples, ils sont religieux, véridiques et fidèles, et ainsi reviennent parmi eux la piété, la fidélité, la vérité, qui sont les fondements naturels de la justice et font la grâce et la beauté de l’ordre éternel de Dieu »[17].

 

En d’autres termes, sensible aux processus subtils qui habitent les dynamiques « régionales », Vico estime que le développement culturel effectif n’interdit nullement la régression des hommes. La pensée vichienne dissocie deux couples souvent associés à tort : (1) l’inculture ou la moindre culture ne sont pas assimilables à la barbarie, pour autant que la sauvagerie primitive se voit légitimée par l’énergie de la nature (c’est la « férocité généreuse », une sorte de vigueur anomique et axiologiquement neutre) ; (2) le penseur napolitain dissocie culture (ou « réflexion ») et civilisation, à savoir l’existence d’usages, de représentations et de valeurs traditionnels-réflexifs d’une part, et leur importance pour la réalisation pleine et entière de l’idée historique d’humanité de l’autre. Il est parfaitement possible d’être « cultivé » et en voie de régression du point de vue de la civilisation ; on peut même imaginer le statut théorique d’une culture barbare, ou d’une barbarie s’effectuant dans les formes de la culture. Il faut observer que ce qui permet d’opérer ces distinctions, c’est la double référence implicite de la notion de culture : relève en effet de cette notion (a) génériquement, les usages, représentations et valeurs traditionnels, quels qu’ils soient pour autant qu’une nation les reconnaît pour siens, et (b) spécifiquement, ceux qui font travailler l’humanité sur elle-même, ou, plus exactement, ceux qui l’interrogent sur elle-même, de manière quasiment inquiète. Cette ultime détermination est confirmée par le contenu de l’idée vichienne : il y a régression dans les formes de la culture, écrit le Napolitain, lorsque les hommes s’abandonnent à la recherche des utilités primaires. Ici Vico acclimate à sa doctrine le vieux thème des dangers de l’otium tel que l’avaient développé les historiens anciens puis ceux de la Renaissance : le manque d’activités nuit à la vigueur d’un peuple, et amollit sa capacité de régénération. Cependant Vico précise également ce thème : l’état de « barbarie de la réflexion » ne signifie pas que les hommes n’agissent plus ou qu’ils agissent moins – ils peuvent même agir beaucoup, et déborder d’activités – mais qu’ils agissent mal. L’idée vichienne de barbarie de la réflexion repose sur une évaluation initiale des genres de l’activité humaine. Il en existe qui contribuent à civiliser effectivement l’humanité, et d’autres qui la décivilisent subtilement. On peut discuter le contenu de chacune de ces deux catégories, la fécondité de l’idée vichienne tient même dans sa capacité à engendre la réflexion sur ce point ; toutefois Vico disqualifie effectivement certaines activités : les pratiques cultivées qui relèvent de l’utilité immédiate et du plaisir vulgaire ont littéralement tendance à dé-civiliser l’homme, à le rendre moins civil. Elles atomisent les individualités en les isolant dans l’immédiateté de leur sensibilité. Le concept vichien de culture est donc en un sens politique, dans le sens où, comme l’entendait par exemple Hannah Arendt, il y a politique lorsque les hommes pensent ensemble leur destin commun, et par suite lorsqu’ils échappent à la dissolution temporelle[18]. En contrepoint, Vico qualifie subtilement les activités les plus hautes : ce sont les pratiques de culture qui ne relèvent pas de l’utilité immédiate ni des plaisirs vulgaires – à cet égard, Vico rapproche la culture de l’idée ancienne d’otium telle que les moralistes latins l’ont développée –, ainsi que celles qui invitent les hommes à s’associer dans des relations de langage et de socialité, d’urbanité et de civilité.

Un tel concept de « barbarie de la réflexion » est évidemment caractérisé par sa considérable portée critique. Achevons ce parcours vichien en remarquant que ce « recours » n’annule pas la continuité du fait humain dans l’histoire – la barbarie de la culture est une forme prise par la providence, pour autant qu’elle contraint subtilement les hommes, abrutis par la recherche de leur propre intérêt, à se déciviliser et à redevenir primitifs, ce qui est salutaire pour le renouveau de la culture.



[1] Giambattista Vico, La science nouvelle, ou Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations (édition de 1744), trad. fr. par Alain Pons, Paris, Fayard, 2001.

[2] Voir sur ce point le livre récent d’Olivier Remaud, Les archives de l’humanité. Essai sur la philosophie de Vico, Paris, Le Seuil, 2004 ; les p. 101-109 et 140-154 sont particulièrement consacrées à la réfutation par Vico du critère cartésien de l’idée claire et distincte. 

[3] La science nouvelle, §§ 127-128, trad. fr. p. 86.

[4] Ibidem, § 125, p. 85-86.

[5] Cf. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, 1952, chapitre II : « L’ethnocentrisme » ; Paris, Gallimard, « Folio Essais ».

[6] Ibidem, § 120, p. 85.

[7] Ibidem, § 122, p. 85.

[8] Le long livre II de La science nouvelle (qui en comporte cinq), consacré à la redécouverte des potentialités théoriques et pratiques de la langue poétique, s’intitule « De la sagesse poétique », tandis que le troisième est consacré à « La découverte du véritable Homère ».

[9] La science nouvelle, § 333, p. 131 (trad. légèrement modifiée).

[10] Hegel, La raison dans l’histoire, trad. fr. Paris, Plon, 1965 (U.G.E., « 10/18 ») et Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1979.

[11] Voir sur ce point l’article d’Isaiah Berlin, « Giambattista Vico et l’histoire culturelle », dans Le bois tordu de l’humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme, trad. fr. M. Thymbres, Paris, Albin Michel, 1992, p. 60-79.

[12] La science Nouvelle, § 342, p. 137.                                  

[13] Ibidem, § 245, p. 110.

[14] Ibidem, § 147, p. 90 (en italien : « Natura di cose non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose », dans G. Vico, La scienza nuova, introduzione e note di Paolo Rossi, Milan, Rizzoli, « Biblioteca Universale Rizzoli », 8ème édition 2000, p. 180).

[15] Aristote, Physique, II, 192 b 13-16 : « …Chaque être naturel, en effet, a en soi-même un principe de mouvement et de fixité [archèn kinéséôs kaï staséôs], les uns quant au lieu, les autres quant à l’accroissement et au décroissement, d’autres quant à l’altération. », trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 59.

[16] Hegel, Principes de la philosophie du droit,  préface, trad. R. Dérathé, Paris, Vrin, 1982, p. 55 : « Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel, etc. »

[17] Science nouvelle, § 1106, trad. fr. p. 537.

[18] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chapitre V : « L’action », trad. fr. Paris, Calmann-Lévy, 1961, 1983 ; Pocket, « Agora », p. 231-314. 

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