UPMF – Grenoble 2, Département de philosophie
Année Universitaire 2009/2010, L3
Cours de philosophie de la démocratie2 - Les modifications de l’anthropologie politique : l’émergence problématique de la subjectivité
Dans cette reconstitution des cadres de la modernité en politique et en théorie politique, nous pouvons partir de l’hypothèse que l’invention des Modernes a été celle de la subjectivité. Or, l’apparition de la subjectivité politique est complexe. Il n’y a pas moins de trois candidats à postuler : l’individu compte tenu de son droit naturel, l’État c’est-à-dire la machine administrative et fonctionnelle dont les rudiments sont font jour dès le moyen-âge, enfin le peuple. Les Anciens étaient quant à eux plutôt holistes, ils estimaient que l’individualité procède toujours de la totalité (Aristote affirme ainsi dans la Politique, I, 2, 1253 a 18-21, que « une cité est naturellement antérieure à une famille...Le tout, en effet, est antérieur à la partie [to gar holon protéron anankaïaon einaï] », ainsi le citoyen n’est-il qu’une partie du corps civique). Ils étaient de plus naturalistes : l’idée de nature est pour eux déterminante de la subjectivité : de sorte que « le peuple de Rome » est une entité politique naturellement fondée à être ce qu’elle est. On peut également rappeler les affirmations aristotéliciennes (reprises par Cicéron) selon lesquelles l’homme est un animal politique. Les modernes quant à eux ne sont ni individualistes ni naturalistes. Au XVIIe siècle la pensée de Hobbes – le premier philosophe politique de la modernité, au sens où il a engendré un système conceptuel complet pour penser le monde dont il était contemporain – procède de manière individualiste et artificialiste, l’auteur voulant justifier l’existence du peuple et de l’État à partir d’une construction artificielle des choses. La modernité est donc apparue en théorie politique à partir du moment où la subjectivité politique s’est déclarée et affirmée. La véritable subjectivité moderne est le peuple car cette notion permet d’articuler les deux autres prétendants, à savoir l’individu et l’État. Il revient en effet à Hobbes d’avoir théorisé les relations organiques entre les trois termes individu, État et peuple. C’est une première élaboration qui préfigure ce qu’on appelle démocratie. Et à bien des égards, nous sommes encore largement hobbésiens, bien que la plupart des auteurs qui ont discuté les thèses de Hobbes ont œuvré à dépasser sa conception, et à la considérer comme antidémocratique.
Avant Hobbes, les deux idées d’individu et d’Etat avaient été proposées poru rendre compte de la nouvelle donne socio-politique de la société qui émergeait lentement au XVIe siècle. Ainsi la notion d’individualité avait été anticipée par Machiavel, et cela de deux manières : en tant que l’individu apparaît comme sujet politique dans la mesure où il est mû par son intérêt, et telle est la figure (ou même la fonction) du dirigeant, du leader, identifiée par le Florentin comme celle du « prince » (cf. Le Prince, III : « il est tout à fait naturel et ordinaire de désirer acquérir », Machiavel fournit une justification naturaliste de cette émergence de l’individu) et sous la figure, antagoniste d’un point de vue social et complémentaire d’un point de vue politique, du personnage issu du peuple des cardeurs de laine révoltés (Machiavel rapporte un épisode de l’histoire de Florence, la révolte des Ciompi en 1378), celui qu’un critique a appelé « l’anonyme subversif » (Histoires florentines, Livre III, chapitre 13) qui prend la parole et clame « libérons-nous des bourgeois et des nobles ». Ce qui signifie qu’il existe une logique politique compréhensible à partir des individus. Machiavel a en quelque sorte révélé ou commencé de révéler à elle-même la subjectivité politique moderne, sous les figures du prince et du leader populaire ; mais si elle est fortement descriptive, l’œuvre machiavélienne connaît un déficit normatif qui l’a empêché de devenir la première philosophie politique moderne au sens plein et entier (avec cet autre frein du caractère moralement inadmissible de ce que dit le Florentin). De son côté Bodin, dans une démarche privilégiant l’Etat, avait dans Les six livres de la République (1576) théorisé la notion de souveraineté en montrant qu’elle était nécessaire pour réorganiser le royaume. On peut dire que la subjectivité individuelle vise l’émancipation (à l’appui de cette thèse, on peut convoquer en plus de Machiavel les élaborations théoriques de Montaigne et de La Boétie), tandis que la subjectivité étatique vise la constitution de l’ordre, voire la remise en ordre : Bodin écrit dans le contexte des épouvantables guerres civiles qu’on nomme les guerres de religion, et après le massacre de la Saint-Barthélemy (1572).
Le tour de force de la pensée de Hobbes est d’avoir concilié l'affrimation des individus (à défaut de leur réelle émancipation) et leur association dans l'ordre politique. Dans le cadre de sa pensée, les individus sont en effet distingués en tant qu’individus (porteurs de droits naturels et mus par un désir singularisé) et en même temps, ils considérés comme achevant leur condition humaine dans la mesure où ils sont compris dans un ordre collectif. Pour enetendre le sens général de son œuvre politique, on peut partir du surnom de Hobbes – il est surnommé pour des raisons biographiques « le philosophe de la peur » – car sa pensée est dominée par le leitmotiv selon lequel il faut trouver un moyen pour sortir de la peur que les relations interhumaines engendrent naturellement. L’ordre politique se fonde sur une passion initiale qui est la peur ; cette dernière est le produit d’une contradiction entre des éléments naturels : tout homme tend à suivre son désir, tout homme est mû par une pulsion acquisitive (power, potentia : puissance) mais les hommes veulent à acquérir à égalité les choses qui deviennent des biens, dès lors il s’en suit une sorte de « guerre froide », faite de menaces permanentes, et la raréfaction des biens crée dans la vie sociale des hommes d’insurmontables et très dangereuses tensions. D’un autre côté, le fait d’éprouver de la peur est le signe que nous sommes en vie. De cette peur ressentie par tous les hommes découlent littéralement la création de l’individualité (ou pour chaque homme la confirmation sensible de son individualité) ainsi que la nécessité de l’ordre politique. On pourrait croire (et on lit souvent) que Hobbes a résolu la tension par le biais du pacte d’association qui représenterait l’articulation des positions contradictoires de l’individu et de l’État mais une telle interprétation de son œuvre ne prend en compte qu’une partie des textes qu’il a produits pour traiter ce problème, et au total c’est là une lecture superficielle. Car Hobbes a écrit pas moins de quatre ouvrages majeurs pour traiter la question cruciale qui nous intéresse : les Elements of law natural and politic ou Eléments de la loi naturelle et politique (1640), De cive ou Du Citoyen (1642) qui est la première partie des Elementa philosophiae, Léviathan - De la matière, de la forme et du pouvoir d’une république ecclésiastique et civile (1651). C’est dans le Léviathan que Hobbes développe la notion de peuple, qui dans sa pensée dépasse l’analyse du problème politique dans les termes du simple contrat ou pacte. Enfin en 1668, Hobbes fait paraître une version latine du Léviathan où la III et IVèmes parties, consacrées aux très délicates relations entre la vie civile et la vie religieuse, ont considérablement augmenté de volume. Aussi le Léviathan de 1668 constitue-t-il une quatrième élaboration théorique du même problème de la politique.
Il est très remarquable que la production théorique de Hobbes visant à résoudre le problème politique soit comme encadrée par des œuvres de type historique : tout se passe comme si la découverte à Paris des Eléments d’Euclide puis Pise des œuvres de physique expérimentale de Galilée (dans les années 1630) à la fois avait permis de trouver une méthode permettant de traiter le problème politique autrement que sur le mode historique, et avait permis de trouver une formule applicable au problème de l’histoire – lequel n’est pas purement et simplement dépassé par la théorie politique, mais désormais compris d’une manière théorique. En 1629, Hobbes avait en effet réalisé une traduction de l’Histoire de la guerre du Péloponnèse de Thucydide, où se trouve reconstituée dans une histoire narrative l’opposition entre les aristocrates (« aristoï » en grec est le superlatif de hoi agathoi, « les bons », « ceux qui ont de la valeur ») et le peuple de la démocratie (qui s’auto-désignaient sous le nom hoi polloi, « les gens »). Hobbes a consciemment entrepris pour la politique ce qu’a fait Euclide pour les mathématiques ; et après avoir rencontré Galilée qui l’initie à la déduction expérimentale, il va créer une méthode expérimentale de la politique, et telle est l’ambition qui se fait jour dans ses quatre élaborations successives, des Elements au dernier Léviathan. Or, à la fin de sa carrière, il fait paraître en 1666 Béhémoth ou Le long parlement qui examine l’histoire des guerres civiles anglaises à partir d’un dialogue entre deux personnes sobrement identifiées comme « A » et « B » et présentées comme deux hobbésiens raisonnables. Avec cette méthode d’exposition, il s’agit en quelque sorte de tester la méthode expérimentale élaborée précédemment, de la soumettre à l’épreuve des faits. Il ne faut pas perdre de vue que, de la sorte, Béhémoth est le doublé de Léviathan.
D’ailleurs les titres choisis par l’auteur pour ses ouvrages sont ici évocateurs du projet même de Hobbes : avant d’être des titres de l’auteur anglais, Béhémoth et Léviathan sont le nom des personnages bibliques du Livre de Job dans l’Ancien Testament de la Bible. Job est un personnage heureux et opulent, un modèle du point de vue social et moral, et il est mis à l’épreuve par Yahvé, il reçoit des punitions alors qu’il a œuvré avec une grande rectitude. Au bout de son calvaire (il perd successivement ses biens, ses enfants, sa femme, la santé), Job suggère alors dans le dialogue avec les amis venus le visiter que le mal est injustifiable. Et il est vrai que du point de vue philosophique Le livre de Job se présente sous l’aspect d’une anti-théodicée – une mise en question de la valeur et même de l’existence de Dieu au vu de la réalité et des triomphes du mal. Mais in extremis, si l’on peut dire, la morale et la religion sont sauves, car Yahvé se présente au pauvre Job, pousse une divine colère, et emporte Job sous son bras contempler les merveilles du monde dont il est responsable ; c’est au cours de ce périple qu’il lui fait voir deux monstres normalement irreprésentables, inimaginables pour l’esprit humain : Léviathan et Béhémoth. Ce qui est remarquable avec la manière de procéder de Hobbes, c’est que – voulant dépasser le problème du mal, voulant traiter la même question que Le Livre de Job, ou même répondre à Job – il œuvre à remplacer la Bible par un traité de physique politique d’abord théorique (Léviathan) puis expérimental (Behemoth). Avec un grand soin, Hobbes avait fait placer des gravures comme frontispice de tous ses ouvrages. Dans sa philosophie matérialiste de la connaissance, il développe d’ailleurs une thèse sur la puissance de la vue dans le processus du connaître – si bien que les frontispices ont pour fonction de faire comprendre visuellement et spontanément ce dont il est question quant au contenu de ses ouvrages. Examinons la gravure du frontispice du Léviathan, œuvre du célèbre Abraham Bosse.
La fameuse image du grand corps collectif composé de la « multitude » du peuple (dans lequel chaque individu est distingué dans sa singularité) articule la couronne, l’épée royale et le sceptre religieux sous la formule latine « Non est potestas Super Terram quae Comparetur ei », citation du Livre de Job, 41, 24 : « Il n’est pas de puissance sur terre qui puisse lui être comparée ». Le Léviathan politique dont on affirme cette sentence est, au sens propre, une république (en anglais Commonwealth, terme dans lequel on trouve l’idée d’un pouvoir commun) qui repose sur deux piliers : l’ordre civil et l’ordre ecclésiastique. On le voit avec les vignettes de gauche (pouvoir civil) et de droite (pouvoir ecclésiastique) : à la bataille militaire (en bas à gauche) correspond la réalité ecclésiastique de la dispute ; en montant, ensuite, le faisceau des drapeaux et des armes, le triomphe militaire, qui correspond aux emblèmes religieux ; troisième niveau : la puissance du canon royal, la foudre divine ; quatrième niveau, la couronne royale et la tiare pontificale, symboles des deux autorités surmontées enfin, au cinquième et dernier niveau, du château-fort et de la basilique ou cathédrale. Le corps politique du Léviathan se fonde donc sur les deux piliers, mais de plus sur la gravure il tire pour ainsi dire sa matière « humaine » du territoire sur lequel il s’étend et dont il est émanation. En d’autres termes, s’il répond à la question : « comment trouver une forme d’association qui permette de créer le corps politique en coordonnant les distinctions individuelles ? », son ancrage dans le paysage anglais, composé de ses champs cultivés, de ses villages, de ses routes et de ses églises, nous pose une autre question (non traités par Hobbes, qui s’en tien aux principes du droit politique, ainsi que le fera plus tard Rousseau) : « Un corps politique est-il toujours ethnique ? ». La doctrine de Hobbes a inventé la forme du problème politique moderne, jusque dans son impensé dont nous héritons aujourd’hui, à savoir celui concernant les relations entre la nationalité, l’appartenance ethno-culturelle et la citoyenneté.
Le tour de force de Léviathan est donc de parvenir à concilier les logiques antagonistes, et il le réussit par la création d’une puissance collective qui coordonne les individualités. Hobbes reprend le vieux problème de Cicéron : il s’agit de savoir comment la multitudo s’associe afin de se transformer en populus. Cependant, dans la doctrine de l’avocat romain, le passage de la multitudo au populus se fait naturellement sous l’effet dynamique de la nature humaine et de l’animalité politique qui la caractérise (cf. De Republica, I, 25). La manière dont Hobbes reprend les termes de ce problème est très différente, elle est même beaucoup plus contrainte que selon les termes anciens du problème : il s’agit de savoir comment concevoir une socialité sans sociabilité, c’est-à-dire que l’association humaine ne peut compter sur aucune disposition naturelle. Pour Hobbes, après Machiavel, le propre de l’humanité est d’exprimer une socialité insociable. Nous ne sommes pas faits pour vivre ensemble, et nous avons besoin d’un artifice pour cela. Lorsque cet artifice aura été inventé et mis en œuvre, le populus sera créé, à savoir la collectivité dans laquelle chaque singularité prend sa place ; le travail théorique de Hobbes dans le Léviathan (mais déjà aussi dans le De Cive de 1642) s’entend moins à partir du simple pacte d’association qu’en fonction d’une formule dont le pouvoir d’obligation est supérieur. On peut aussi remarquer que le peuple, dans la tradition moderne inventée par Hobbes, est un concept politique, non un concept ethnique (si l’on veut préciser les termes, on peut dire de plus que le terme de « nation » renvoie à la dimension ethno-culturelle, condition de possibilité non suffisante de l’association politique – on peut dire que la nation est un «peuple pré-politique»).
Le Léviathan fournit, avec la théorie de l’autorisation (chap. XVII, mais préparée par le chap. XVI), l’artifice nécessaire pour engendrer la notion de populus. Ce qui est en jeu dans ces chapitres, c’est en quelque sorte l’institution du peuple (comme sujet politique). Hobbes se demande d’abord (chap. XVI) ce qu’est une personne. Il part du mot latin « persona » et s’appuie aussi sur le grec prosopon, terme qui exprime tout à la fois la personne, le visage et le masque. Ce terme prosopon désigne plus exactement encore le masque porte-voix utilisé dans le théâtre grec des tragédies. Le travail théorique réalisé par Hobbes consiste à se demander en quoi consiste le fait d’être auteur de l’action politique – la notion de personne, envisagée dans sa complexité constitutive, fournit le moyen de se représenter comment il est possible à la fois d’apparaître et d’agir sur la scène politique. Cependant, le chapitre XVI met en relief l’équivoque du jeu politique : celui qui se produit sur la scène (la personne politique) est en réalité un acteur, et les vrais auteurs, ce sont les individus particuliers qui donnent leur voie à cette personne qui se produit sur scène – et qui est, dans les termes de Hobbes, une « personne fictive » (persona ficta). L’autorité de la personne publique ou politique provient de la fiction que les individus engendrent en acceptant que cette personne « assume leur personnalité » (selon les termes de la fin du chap. XVII). La personne fictive est l’acteur d’une pièce dont nous sommes l’auteur. Exprimé dans les termes classiques que nous avons évoqués, la multitudo s’assemble sous la conduite d’une personne qu’elle accepte comme son représentant, et devient de ce fait un populus ; ce dernier est considéré comme doté une force politique légitime, et on peut dire qu’il est investi de la potestas (puissance), tandis que l’individu ou l’assemblée qui représentent le populus sont considérés comme les titulaires de l’auctoritas. L’opération théorique réalisée par Hobbes, et fondamentale pour toute la postérité de la politique moderne, consiste à démontrer que la « multitude », la foule spontanément assemblée, n’a pas d’unité de volonté. La volonté, qui est un attribut théologique (déterminé par les auteurs de la scolastique tardive, comme Suarez) avant d’être politique. Le peuple dispose pour sa par de l’unité de volonté – mais pour autant qu’il accepte d’avoir un représentant. Dans la doctrine de Hobbes, la volonté du représentant met en forme la volonté des représentés, qui n’ont de « consistance » politique que pour autant qu’ils acceptent que quelqu’un littéralement, parle à leur place. Hobbes réussit à démontrer que nous devenons un peuple à mesure que nous nous subordonnons à l’ordre politique. Nous sommes les auteurs de notre subordination. Il convient donc d’apprécier combien l’institution du peuple trouve sont envers dans une sorte de confiscation du pouvoir populaire spontané de la multitude – l’autorisation engendre un peuple souverain, mais sa souveraineté s’entend en fonction de l’impératif consenti d’obéir à la volonté du souverain « autorisé ». La contemporanéité, dans un dialogue avec le penseur anglais qui tente de sortir des cadres qu’il a imposés pour la constitution politique du peuple, peut ainsi être interprétée comme une tentative de dépasser tout à la fois la théorie de l’autorisation, le cadre de la souveraineté tel que pensé par Hobbes et la notion politique de volonté. C’est une telle tâche qu’entreprennent les théories de la participation/délibération, et les auteurs de la démocratie radicale ou révolutionnaire.
La construction hobbesienne se trouve comme tempérée par l’émergence du courant individualiste ; ce courant, il est possible de l’interpréter de deux manières. La première évoque ce qu’on a nommé l’individualisme possessif. On entend par individualisme possessif une représentation anthropologique qui serait à l’œuvre déjà chez Hobbes mais que sa théorie de l’institution aurait brisée et qui sera développée par le libéralisme politique, en premier lieu par cet autre philosophe anglais : John Locke. Cette thèse de l’individualisme possessif a été mise en lumière par Crawford B. Macpherson (La théorie politique de l’individualisme possessif, de Hobbes à Locke, 1962, trad. fr. M. Fuchs, Paris, Gallimard, 1971 ; rééd. Folio 2004). Selon cette interprétation critique d’inspiration marxiste, l’individu se définirait par sa capacité à s’approprier ; l’individualisme serait la base du libéralisme économique, il serait d’emblée la représentation anthropologique nécessaire pour le développement du capitalisme. Sur ce point la pensée de Locke est fondamentale, car elle met en lumière les deux aspects de l’individualisme. Le Second traité du gouvernement civil est écrit en Hollande en même temps que la Lettre sur la tolérance, il convient de souligner ce point très important. Locke écrit dans un anonymat forcé du fait que, dans le contexte de la guerre civile anglaise, il est recherché et physiquement menacé. Il écrit pour la défense de la liberté de conscience étroitement qui est liée au fait d’être propriétaire de soi-même. La liberté de conscience entretient des relations organiques avec la propriété de soi-même. Qu’est-ce qu’un individu libre ? C’est en effet un individu qui se possède lui-même, et qui n’est pas en la possession d’un autre. A cet égard, la Déclaration des Droits de l’Homme et du Citoyen d’août 1789 est nettement d’inspiration lockéenne : la propriété, deuxième droit naturel reconnu à l’Homme dans la liste de l’article 2, apparaît comme la condition de possibilité de la liberté. On entend donc par propriété en premier lieu la propriété de soi-même ; c’est ce que démontre le très important chap. V du Second traité, en procédant à une reconstitution théologique et anthropologique de style anti-féodal, en opposition à Sir Robert Filmer, un des critiques virulents de Hobbes, qui dans son ouvrage Patriarcha, ou de la puissance naturelle des rois (1560 ?) soutenait qu’il n’y a pas de liberté naturelle du peuple car il n’y a pas de propriété de soi dont peut se prévaloir l’individualité. Une fois posé le principe de base de l’individualité, Locke affirme également l’importance du travail : nous devenons nous-mêmes par le biais de la production de la matière par nous-mêmes. Mais c’est également ici que l’on aperçoit la pertinence de l’autre interprétation de l’émergence de l’individualisme, très différente de la thèse de l’individualisme possessif : on peut affirmer que l’individualisme procède chez Locke d’un libéralisme théologique ou déontologique. Dans le chapitre V du Second discours, en effet, Locke affirme que c’est Dieu qui nous commande nous approprier la nature, en fonction de certaines limites à respecter. Chez Locke (héritier sur ce point de la tradition du droit naturel), l’individu est digne de ce nom pour autant qu’il dispose d’une voix intérieure venant de Dieu, une sorte de feeling qui lui dicte ce qu’il doit faire aux moments critiques (par exemple lorsque sa vie se trouve en péril : Locke écrit que naturellement tout homme « en appelle au Ciel »). Ce point mérite d’être souligné : il induit qu’il peut y avoir démocratie parce qu’il y a des individualités responsables selon un ordre de conscience assuré par la présence de Dieu, non certes visible directement, mais exprimé dans le travail intérieur des consciences. Dans cette perspective, la notion de tolérance – élaborée au même moment que la théorie anthropologique du droit de propriété – joue un rôle capital. Cette notion trouve son origine dans les problèmes théologiques, et procède du fait que pour Locke non seulement personne n’a pas le droit de forcer quelqu’un à croire en tel ou tel dieu ou en telle ou telle doctrine, mais aussi être forcé de croire, c’est une contradiction dans les actes. Pour comprendre la démarche intellectuelle d’un auteur tel que Locke, il ne suffit donc pas d’évoquer la logique du capitalisme naissant – même si sa pensée représente une étape importante dans la mise en place de la pensée antiféodale bourgeoise. Il convient de se situer sur le plan axiologique, et considérer combien le viol des consciences et des corps, c’est l’entrée dans le mal. Le libéralisme politique ainsi défini comme expression publique de la défense de l’intégrité des consciences. Cette approche permet de comprendre comment la doctrine libérale, contre l’orientation « souverainiste » de la doctrine de Hobbes, a voulu s’émanciper de l’institution, en faisant apparaître l’idée d’une démocratie basée sur l’individualité des consciences, d’une démocratie basée sur un État minimal car les individus ont librement conscience des règles qui doivent s’imposer (Kant partage notamment une telle vue). La tradition du libéralisme politique contemporain, à l’œuvre chez un auteur tel que Rawls, reprendra cette thèse. La démocratie ainsi entendue consiste donc en l’auto-organisation des individus responsables. Il faut supposer une discipline éthique considérable pour penser une telle démocratie. Ici, on pourrait peut-être aller jusqu’à faire l’hypothèse que l’anarchisme anglo-saxon (par exemple voir le traité De la désobéissance civique d’Henry-David Thoreau, 1849) est d’inspiration lockéenne, tandis que l’anarchisme continental est socialiste (à l’exception de Stirner). L’homo œconomicus inventé par les auteurs tenants du libéralisme économique ou économiste du XVIIIème siècle (Hume, Smith) apparaît finalement comme secondaire chez Locke. Et il faut même supposer qu’il existe deux libéralismes différents et potentiellement concurrents : un libéralisme économique et un libéralisme politique ou déontologique. La perspective qu’ouvre un auteur comme Rawls concerne développement du second, plus ancien mais historiquement dominé par le libéralisme économique, et qui est susceptible d’être bien davantage « politique » que ce dernier.
Dans la lignée qui va de Locke à Rawls, il faut souligner l’importance de Tocqueville, en ceci qu’à côté de description de portée sociologique, il fait œuvre de théoricien politique dans De la démocratie en Amérique (1835-1840). Tocqueville, revenant des USA, affirme que les individus européens et français sont en souffrance, ce qu’il peut sans peine constater puisqu’il écrit à la fin de la Restauration et en période de soubresauts révolutionnaires. Il veut établir qu’il est nécessaire de repenser le lien entre droit individuel et propriété privée. Tocqueville consacre l’individualisme déontologique par une théorie politique de la démocratie, où droits de propriété et droits politiques vont de pair. Doit-on considérer jusqu’au bout que ces deux types de droits vont de pair ? On respecte la propriété des autres, estime Tocqueville, à mesure qu’on prend conscience de la valeur des objets des autres. Cette thèse fait de l’identité personnelle la première chose qu’on possède. Si on abolit la propriété privée, est-ce qu’on force les consciences ? Peut-être qu’il faut laisser le droit de propriété mais en repenser déontologiquement le contenu. Quel est le statut de l’égalité par rapport au droit de propriété ?
jerome 08/02/2010