Les critiques "communautariennes" de Rawls

UPMF – Grenoble 2, UFR SH, Département de philosophie

Année Universitaire 2009/2010, L3

Cours de philosophie de la démocratie

Ø La réaction communautarienne :

         Une deuxième forme de critique adressée à Rawls provient du camp situé à l'opposé sur le spectre de la pensée politique contemporaine, elle est initialement issue du double courant « communautarien ». Les libéraux estiment qu'une société humaine juste est possible même en l'absence d'un consensus sur la vie bonne, tandis que les communautariens estiment qu’il est préalablement nécessaire de réfléchir à un accord collectif sur la conception partagée du bien, ou du moins sur les fins que doit poursuivre la bonne société. Selon les termes employés après Rawls par l'auteur canadien Charles Taylor, les libéraux affirment « la priorité du juste sur le bien », tandis que communautariens affirment la priorité du bien sur le juste^[1]. Se rangent sous cette bannière des auteurs très différents tant par leurs convictions que par leur manière de pratiquer la philosophie : Michael Sandel, Michael Walzer, ou encore Alasdair MacIntyre et Charles Taylor.

         La critique communautarienne débute en soulignant que tous les libéraux, Rawls compris, mettent l'accent sur la valeur de l'individualité ; or, le problème est que les libéraux admettent l'idée que celle-ci existe comme un fait ou comme un donné. Les communautariens relèvent quant à eux l'absence d'interrogation libérale sur ses conditions de possibilité : de ce fait l’individu affirmé par le libéralisme, explique Michael Sandel dans un ouvrage fondamental pour le développement de la critique communautarienne, Le Libéralisme et les limites de la justice^[2], est une abstraction. Les auteurs libéraux estiment en effet que le choix de déterminer son bien propre échoit à chaque individu, tandis que la représentation que les communautariens se font de ce dernier est comme un point d'appui incertain, sinon illusoire. Selon eux, l'individu postulé par le libéralisme se trouve de fait dépouillé de ses appartenances, c'est-à-dire de tout ce qui lui permet de s'identifier. L'idée qu'il effectue des  choix n'a aucun sens car il ne sait plus pourquoi il agit. Par suite, il existe une contradiction indépassable entre les postulats libéraux et l'idéal d'une théorie de la justice sociale. Les individus en souffrance d'identification ne sauraient discerner les politiques publiques obéissant au second principe de Rawls, qui explique que seules les inégalités favorables au plus grand nombre doivent être tolérées. Telles sont les « limites de la justice » dont parle Sandel : dans la société telle que la préconisent les auteurs libéraux, il n'y a « pas assez de société », ou plus exactement il n'y a pas de réelle socialité car la communauté des hommes n'est pas pensée.

         S'ouvre ici une piste de réflexion très féconde du point de vue de l'anthropologie philosophique, branche du savoir renouvelée par la pensée communautarienne : à l'affirmation libérale d'un individu distinct des valeurs et des fins qu'il choisit^[3], répond la critique d'un « moi désengagé » [Unencumbered Self]^[4]. Les communautariens entendent par suite reconstruire la manière dont l'individualité naît et se fortifie dans un ou des milieux de référence, dont l'influence sur les choix quelle opère s'avère considérable. Ici l’examen approfondi proposé dans Les sources du moi par Charles Taylor est tout à fait stimulant^[5]. A l’encontre d’une interprétation répandue –mais étroite – de la « formation de l’identité moderne », Taylor s’érige contre la « raison désengagée », ou contre le « mode de vie désengagé instrumental » des modernes ; il entreprend de souligner, à côté de l’émergence d’une idée de subjectivité calculatrice et dominée par le sens de son intérêt, l’existence dans la culture occidentale d’une autre modernité, basée sur la considération de l’influence de la nature et sur l’importance du sentiment dans la vie morale. Si la première tendance réduit drastiquement la palette des affects humains, si elle tend à simplifier dangereusement la richesse et la complexité de l’expérience des hommes, l’autre permet de redonner voix aux poètes et aux romanciers en tant qu’explorateurs de la psychè des modernes, ou encore en tant qu’instituteurs de leurs expérience (Taylor mentionne à ce propos : Dostoïevski, Rilke ou encore Rousseau, à l’œuvre duquel il accorde un rôle paradigmatique dans la culture moderne, en particulier grâce à des remarques qui concernent l’extraordinaire impact sur les mœurs européennes du roman épistolaire Julie ou la Nouvelle Héloïse de 176, qui vante la profondeur, l’authenticité et la fécondité sociale de la passion amoureuse).

         En conséquence, la perspective dans laquelle s’inscrit Taylor offre le moyen d’apercevoir une autre figure de la subjectivité : celle-ci se comprend en référence à l’ensemble de nos engagements moraux et spirituels plutôt qu’en fonction de choix rationnels et de procédures logiques. Indice de l’importance de ces engagements pour la constitution de l’identité, si les hommes les perdaient, ils seraient, note Taylor (Les sources du moi, p. 46), comme « égarés », en manque d’« horizons » (ce qui arrive dans le cas d’une crise grave d’identité). Le moi n’est donc pas donné, comme le serait un objet naturel, mais construit par une expérience de type culturel et philosophique : nous nous identifions en nous inscrivant consciemment dans des ensembles que nous n’avons pas inventés, qui étaient déjà là bien avant que nous les choisissions comme nôtres. Plus particulièrement, il faut bien comprendre le rôle du langage dans cette expérience de constitution de soi : nous sommes tous, en tant qu’interlocuteurs d’une langue de référence, ce qui met en relief l’importance de la communauté linguistique dans le processus d’émergence du moi (voir p. 54-57). En d’autres termes, parmi les différents ensembles culturels dans lesquels nous nous identifions, la communauté linguistique joue un rôle particulier, elle est un ensemble de référence pour les autres ensembles. Enfin, si l’on veut concevoir la véritable nature de l’individualité, il convient, explique Taylor, de recourir à la notion de reconnaissance telle que Hegel l'employait afin d'articuler les contenus véhiculés par les différentes cultures et le travail de la subjectivité qui se constitue. Dans Multiculturalisme. Différence et démocratie^[6], ouvrage de combat composé dans le but d'expliquer pour quelles raisons les Canadiens francophones sont fondés à demander un droit spécifique par rapport à la majorité anglophone, le philosophe explique que l’individualité que la démocratie s’engage à défendre et à promouvoir est le résultat d’un processus de reconnaissance, dans lequel l’adoption de valeurs culturelles est fondamentale. Par suite, si elle veut se trouver en accord avec son exigence de respect et de traitement égalitaire des individualités, la démocratie doit défendre aussi bien l’accès de chacun à sa propre culture, que l'existence des différentes cultures elles-mêmes.

Ici, on pourrait reprendre la discussion développée par Michaël Walzer à propos des deux formes de libéralisme chez Taylor (voir Multiculturalisme, p. 72-84 et la discussion de Walzer sur le « libéralisme 1 » et le « libéralisme 2 » dans son commentaire du même volume, pp. 131-136). Tandis que le « libéralisme 1 » contient une définition de la neutralité de l’Etat en matière culturelle, le « libéralisme 2 » n’est pas du tout contradictoire avec le projet démocratique en proposant un engagement de l’Etat dans la défense et la promotion de certains contenus culturels, en tant que ces derniers expriment les cadres de l’identité des individus concrets vivants dans cet espace.

L’affirmation du « multiculturalisme » est donc rigoureusement au cœur du problème de la justice sociale posé par l’exigence démocratique : les sociétés démocratiques modernes, parce qu'elles comprennent en leur sein et de par leur riche histoire une grande diversité de « nations », ne peuvent prétendre à une unité immédiate. A défaut d'un consensus absolu sur les manières de vivre (consensus improbable dans une conception démocratique admettant la pluralité des conceptions du bien et la multiplicité des choix de vie possibles), une théorie de la justice prenant en compte ce problème est pertinente. En effet, pour être conséquente, une théorie de la justice doit s'engager à attribuer des droits en fonction des besoins primaires des individus (concernant leur intégrité physique), mais aussi en fonction de la spécificité de leur milieu d'origine (car le respect de leur dignité est à ce prix). Le processus démocratique sera achevé, estiment les communautariens, lorsque la diversité culturelle recevra une véritable place dans l'espace social en tant que force démocratique réelle. D'où la revendication d'un Will Kymlicka à propos des attendus d'une « citoyenneté multiculturelle »^[7].

         Le problème posé par une telle revendication est que, si elle est différente de la pensée strictement « communautaire » (qui enferme littéralement l'individu dans son appartenance culturelle), la position « communautarienne », parce qu'elle entend ouvrir des droits différenciés aux individus en fonction de leur origine culturelle, semble contrevenir à un des principes de base de la démocratie, à savoir l'absolue égalité des droits qui définissent les personnes (J’ai développé les problèmes posés par cette position dans un article intitulé « Culture et identité. Une critique de la notion d'appartenance culturelle », accessible ici : http://leportique.revues.org/index1387.html). Mais la procédure récente entreprise au Québec à propos des « accommodements raisonnables » tend à montrer qu’une politique raisonnable est possible même en matière de préservation des distinctions individuelles, et qu’elle n’est pas fatalement inéquitable ni inégalitaire – ce qu’en France, pays tenant d’un certain formalisme de l’égalité, il semble difficile d’admettre.

         Pour conclure ce développement, on peut dire que la critique communautarienne ouvre une brèche dans laquelle peut s'insinuer une autre manière de penser le rapport entre identité et communauté politique au sein de l'espace démocratique. En effet, la variante multiculturaliste du communautarisme revendique pour les cosociétaires davantage de droits, lesquels sont à entendre aussi bien comme des capacités sociales que comme des prérogatives civiques. Dans le même temps, le communautarianisme rend problématique l’idée même d’une communauté politique unifiée – c’est pourquoi il nous faut maintenant nous tourner vers la pensée républicaine, qui, dans le spectre de la théorie contemporaine de la démocratie, affronte le problème de la « politisation » de cette forme de vie et de ce type de régimes.

[1]Charles Taylor, « Le juste et le bien », Revue de Métaphysique et de Morale, n°1, 1988, p. 33-56. 

[2]  Michael Sandel, Liberalism and the Limits of Justice, Cambridge (Mass.), Cambridge University Press, 1982, trad. fr. Jean-Fabien Spitz, Le libéralisme et les limites de la justice, trad. Paris, Le Seuil, 1999.

[3]Cette position est clairement exposée par Sylvie Mesure et Alain Renaut dans Alter Ego. Les paradoxes de l'identité démocratique, op. cit., p. 82-83 : « Parce que nous possédons nos fins, mais ne sommes pas possédés par elles, nous avons des attributs sans être constitués par eux, et le moi ne saurait donc se réduire à une quelconque situation susceptible de lui être assignée par de tels attributs : le moi est ainsi par lui-même non situé, toujours ailleurs, irréductible à ce qu'il est et qu'il choisit d'être. Faute de quoi, dans l'optique libérale, il ne serait pas libre ».

[4] Cf. Michael Sandel, « The Procedural Republic and the Unencumbered Self », Political Theory, 12/1, 1984, p. 81-96, trad. fr. « La république procédurale et le moi désengagé », dans Libéraux et communautariens, textes réunis, traduits et présentés par André Berten, Pablo da Silva et Hervé Pourtois, Paris, P.U.F., 1997, p. 255-286.

[5]Voir Charles Taylor, Sources of the Self, Harvard, Harvard University Press, 1989, trad. fr. Charlotte Mélançon, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Le Seuil, 1996.

[6]  Charles Taylor, « The Politics of Recognition », in C. Taylor et alii, Multiculturalism and « the Politics of Recognition », Princeton, Princeton University Press, 1992, p. 25-73, trad. Denis-Armand Canal, Multiculturalisme. Différence et démocratie, trad. fr. par D.-A. Canal, Paris, Aubier, 1994/Flammarion, “ Champs ”, 2002.

[7]Willy Kymlicka, Multinational Citizenship. A Liberal Theory of Minority Rights, Oxford, Oxford University Press, 1995, trad. Patrick Savidan, La citoyenneté multiculturelle. Une théorie libérale du droit des minorités, Paris, La Découverte, 2001.