L'imaginaire du futur

Rencontres – i 2009, 5^ème Biennale Arts-Sciences, « Les Jeudis sous la ruche »

Interventions au CEA-Minatec avec Etienne Klein et Vincent Bontems (CEA-Larsim)

Jeudi 15 octobre, 17 h 30 : L’imaginaire du futur

A l’invitation des Rencontres-i, on nous propose de réfléchir aujourd’hui à « l’imaginaire du futur », pour clore notre déclinaison de la notion de progrès selon son passé, son présent et son avenir.

Puisque, à la différence de mes deux partenaires dans cet itinéraire, j’ai participé aux deux séances précédentes, je vais rapidement résumer notre propos, afin de préciser les attendus de la séance d’aujourd’hui.

La première séance nous avait entendu affirmer l’importance de cette notion dans la constitution de la modernité, dans l’apparition du « style moderne », mais aussi émettre certaines réserves sur la valeur de la notion pour une philosophie de la science et pour une approche de la technologie aujourd’hui, en particulier sur le plan éthique.

La deuxième levée a affiné nos représentations mentales, par l’analyse plus précise des modes de progression de l’histoire technique, scientifique, sociale, politique et morale.

Cette troisième séance est évidemment pour nous la plus difficile : à nous, jeunes philosophes, il revient de statuer sur le futur du progrès. Audace permise aux jeunes, direz-vous, et il est vrai que nous ne manquerons pas d’exploiter cet avantage. Mais j’ajouterai aussi ces deux éléments contradictoires : si on est toujours « trop jeune » pour philosopher avec justesse (surtout de manière aussi prospective), le temps juste pour se pencher sur la valeur des choses n’est donné à personne en particulier. Comme disait le grand Epicure, il n’est jamais trop tôt ni trop tard pour philosopher !

Avec le questionnement d’aujourd’hui sur l’imaginaire progressiste du futur, il s’agit d’évaluer ce que j’appellerai la forme de nos attentes. Non seulement : que pouvons-nous attendre du futur ?, mais également : sous quelle forme pouvons-nous l’attendre ? – sachant que ce « comment ? », conditionne largement le contenu de l’attente, ainsi que je vais le montrer.

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Pour ma part, je vais me pencher sur le statut des utopies, car à mon sens, cette idée complète celle philosophique de progrès et celle épistémologique et politique de révolution, dont je vous ai entretenu précédemment, et elle permet de tourner notre réflexion sur le lien entre le présent et le futur. Après celle du triomphe des idéologies, notre époque paraît être celle de la fin des utopies ; cette notion souffre même d'un certain désenchantement. Alors que notre monde est résolument celui de l’innovation (vous êtes bien placés pour le savoir !), tout se passe comme si les thèmes du réalisme et de l'individualisme emportaient les suffrages vis-à-vis des idées de vie meilleure et de communauté heureuse, traditionnellement fondateurs de l'utopie. Peut-on valoriser l’innovation et se priver de l’utopie ? Peut-on même réellement innover sans se projeter dans une utopie ? Voilà des questions centrales pour quelqu’un qui se demande comment penser l’imaginaire du futur.

Cependant la question est posée de savoir pour quelles raisons notre monde a l'impression (parfois désagréable) d'en avoir fini avec l'utopie. Je formulerai cette hypothèse : notre monde éprouve une telle impression, non parce que l'utopie ou son désir ont déserté notre quotidien, mais parce que les utopies sont en voie d'être réalisées. Et c’est notamment vous, chercheurs et savants, réalisateurs d’utopie, qui êtes les responsables de cette évolution.

Si bien que, agissant désormais dans un monde dans lequel l'utopie est advenue ou en voie d’advenir, nous éprouverions un légitime déficit d'espoir – puisque il est fort délicat de vivre dans un univers dépourvu d'horizon. Comment, alors, concevoir notre rapport à la science et à l’innovation – comment concevoir notre responsabilité humaine dans un tel univers. Il y a là une étrange situation que je voudrais élucider.

Qu’est-ce qu'une utopie ? C’est un genre littéraire moderne qui repose sur le rêve d'une humanité enfin heureuse. Pour la modernité, le thème apparaît avec le récit des us et coutumes de l’île du roi Utopus selon Thomas More dans son ouvrage Utopia (1516), une fiction sociale et politique en apparence inspirée de Platon (et de son dialogue Critias, qui évoque le mythe de l’Atlantide), mais en réalité proprement moderne. Dans l'utopie morienne, les traits caractéristiques de la modernité se trouvent en effet presque tous, et sous forme concentrée : égalité des citoyens, revendication d'équité dans l'accès aux moyens de vivre, centralité du travail, rationalité des fonctions sociales et des lieux d'existence, appel à la connaissance scientifique pour modifier la réalité, épanouissement des individus proposé comme modèle de la vie heureuse. Une variante possible concerne la capacité de transformer un tel programme en mystique collective : c'est ce que propose, quelques décennies plus tard, La cité du soleil de Campanella.

Ces utopies fondatrices, rappelons-le, sont ou étaient très normatives : elles substituent aux us et coutumes de leur temps des règles de vie collective fort contraignantes. Or, paradoxalement l'idée d'utopie contient également en elle le rêve d'une vie communautaire libérée de la loi, où il serait « interdit d'interdire ». Doublet historique de l'utopie morienne, le modèle de l'abbaye de Thélème selon Rabelais (dans Gargantua, chapitre 54 et suivants) propose, dans une farce sérieuse, un type d'organisation dans lequel les individus désassujettis de toute forme d'autorité vivent et se cultivent à leur guise. Il y a quelque chose d'anarchiste dans cette première utopie reposant sur l'impératif : « Fais ce que tu voudras ». 

Ensuite, les utopies de la dernière modernité (XVIIIème – XIXème siècle) ont opéré une tentative de rapprochement du réel et du possible. Se produit en effet au XVIIIème siècle une évolution fondamentale, cependant déjà sensible dans l'utopie scientiste d'un Francis Bacon : l'amoindrissement de la tension entre réel et idéal, sous l'effet du progressisme technologique des Lumières, et la relation entre l'utopie et l'histoire. Un indice sûr d'une telle évolution : l'apparition de la première utopie historique, et non plus seulement spatiale, L'an 2440 de Louis Sébastien Mercier. Le fondement anthropologique de cette mutation peut-être décelé dans le thème rousseauiste de la perfectibilité indéfinie de l'homme et de l'espèce humaine. À ce titre, et pour les mêmes raisons qui consistent à « profiler » la réalité sur l'utopie,  Rousseau est à la fois le fondateur de l'anthropologie moderne (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes), le promoteur d'une révolution éducative (Émile), l'inventeur d'une façon de concevoir le jeu dynamique des passions collectives qui laisse entrevoir la réalisation domestique de l'utopie (Julie ou la Nouvelle Héloïse), et, ce qui n'est pas la moindre des choses, le prophète de la « démocratie totalitaire » (avec Du contrat social, si l'on accepte l'interprétation critique, et contestable, de Jacob Talmon dans son ouvrage historique et idéologique Les origines de la démocratie totalitaire (The Origins of Totalitarian Democracy, 1952). 

Mais l'expérience totalitaire du XXème siècle a transformé en réalité les rêves de l'utopie moderne ; en témoignent les caractères suivant : rationalité exacerbée de la vie sociale et de la gestion de l'existence des populations par l'Etat, utilisation massive de la science et de la technologie, voire logique concentrationnaire où, selon Hannah Arendt, « tout est possible ». Dans les termes de Karl Mannheim puis de Paul Ricoeur, l'utopie a été contaminée par l'idéologie. Le discours sur le possible, dont le mode était le conditionnel, est devenu discours d'action, capable de mobiliser les foules derrière l'espoir d'un « avenir radieux ».

Il fallut donc accepter la transformation de l'utopie en dystopie, ce que firent quelques visionnaires , tels que George Orwell dans les années 1940 dans ses deux dystopies paradigmatiques pour toute l'époque contemporaine : (1) dans La ferme des animaux : le détournement inéluctable des idéaux égalitariste et la transformation de la société égalitaire en « oligarchie collectiviste » ; (2) dans 1984 : la description d'une société intégralement encadrée, soit le modèle d'un totalitarisme intégré sous l'effet de la science et de l'idéologie.

La prégnance du modèle dystopique paraît désormais une fatalité pour toute forme d'utopie. Par exemple, les suites de Mai 68 vont dans ce sens, puisque le bilan est contrasté : si les avancées produites en termes de libération des mœurs sont appréciables, l'idéal de changer la vie en interdisant toute forme de coercition a des conséquences potentiellement perverses sur l'éducation.

Si bien que l'utopie semble aujourd'hui avoir globalement mauvaise presse, puisque la « réussite » de l'utopie moderne repose sur la capacité à transformer l'homme, ce qui s'apparente à une dangereuse manipulation. Dans la conscience dominante, cela rapproche d'ailleurs les créations utopiques du phénomène sectaire, et fait apparaître leurs promoteurs comme de dangereux prophètes.

Toutefois, la question se pose de savoir si l'utopie a purement ou simplement disparu ou si, conformément au mouvement général de la modernité (amoindrissement de la tension entre le réel et l'idéal, représentation de la condition humaine comme soumise à une perfectibilité indéfinie, projection historique du possible), elle serait en voie de réalisation.

Il est nécessaire de tester l'hypothèse sur les raisons de l'apparente disparition de l'utopie qui correspond en fait à sa progressive réalisation. J’avancerai la thèse que notre époque est celle de la réalisation de l'utopie car le possible paraît avoir annexé le réel. Et cela, particulièrement, dans les ordres de la connaissance scientifique, de la maîtrise de la nature et de l'organisation sociale. En effet, en dépit des limites de l'existence individuelle, perçues par tous, les scientifiques nous ont appris que rien n'est désormais impossible par principe, touchant notamment les modifications de la matière (même vivante). Un cas exemplaire : la question de la sénescence, aujourd'hui traitée comme une pathologie de la vie. De plus, les modes contemporains de l'organisation du travail et de l'économie, depuis le fordisme, ont purement et simplement réalisé les phalanstères rêvés par les « socialistes de l'utopie », à l'autogestion près (cependant, même le « capitalisme participatif » évoque quelque chose du thème utopique souvent décliné par les auteurs du passé : « à chacun selon son mérite ou son investissement »). 

Un tel constat est pertinent également dans l'ordre des relations humaines : la disparition des modes traditionnels de socialité domestique (dans l'ordre du couple, de la famille, des relations amicales) implique que nous sommes entrés dans le « nouveau monde amoureux », notamment en ce qui concerne l'égalité des sexes, la totale liberté des choix de vie (voire la liberté en matière de choix de genre), et la possibilité de l'expérience du croisement dynamique des passions.

De plus, l'évolution des formes du travail, la souplesse du droit, la globalisation de l'économie et son extrême financiarisation, constituent des facteurs d'aggravation de la mutabilité de la réalité, qui paraît infinie. Par suite, paradoxalement, le réel se dérobe à la prévisibilité. La fiction borgésienne de « La loterie à Babylone » est peut-être en voie de réalisation : la logique des jeux de hasard et de chance paraît avoir contaminé l'existence individuelle et sociale.

Un autre registre entier concerne les pratiques d'utopie communautaire par le biais des TIC sont un domaine où la réalisation de l'utopie est manifeste. Il faut parler à ce propos d’une communauté intégrée, cela du fait, notamment de l'apparition de « l'intelligence collective » (selon P. Lévy) : les nouvelles formes de collaboration intellectuelles électroniques démultiplient l'innovation et créent une nouvelle forme de subjectivité collective, à la fois réelle et virtuelle. Deux exemples privilégiés : (1) la communauté des utilisateurs de forum de rencontre et de jeux d'avatars ; (2) « l'utopie limitée » des utilisateurs du logiciel libre.

L’élément contestataire, traditionnel de l’utopie, n’est d’ailleurs pas du tout absent de ce nouveau contexte : des communautés alternatives sont apparues, qui concernent justement la réapparition de la dimension contestataire et politique de l'utopie : premier exemple, sur le plan de l’imaginaire théorique de notre époque,  la « multitude » capable d'habiter « l'empire », selon Michael Hardt et Antonio Negri, ou : comment fonder un pouvoir constituant à l'époque du réseau mondial ? Second exemple, les « TAZ », « zone d’autonomie temporaire » selon Hakim Bey, ou : comment se soustraire à l'ordre marchand et tenter de le subvertir ?

Mais bien entendu il est impossible de considérer qu’à présent, dans ce monde de l’utopie en voie de réalisation, tout va bien ou, dit de manière plus rigoureuse : que l’histoire des hommes est enfin parvenue à son terme. Le progrès technologique effectif ne se confond pas ou pas encore avec la réalisation de l’utopie, en dépit du fait que nous avons de fait intégré le possible dans le réel, en déformant ce dernier selon nos vœux. En effet, il faut se souvenir des utopies du passé comme des variations fantasmées sur la communauté. Or, si l'utopie n'est pas encore totalement réalisée, si elle reste à venir, c’est en fonction de deux significations de la communauté qui restent en souffrance, et c'est sur deux plans (différents quoique complémentaires), qui représentent deux chantiers très concrets pour notre monde :

Le plan de la communauté humaine, d’abord, soit celui de l'égalité entre les hommes dans l'accès à une vie décente et aux multiples jouissances offertes par la vie moderne ; au sens classique comme au sens moderne, il n'y a pas d'utopie sans égalité, et même mieux encore, exprimé à la lumière de l’échec historique de l’égalitarisme politique : sans volonté d’équité. J’insisterai quelque peu sur deux points plus précis, et à mon avis très importants :

Premièrement, cette volonté d’égalité est une véritable constante du progressisme, car elle recoupe une constante anthropologique liée au sentiment de la dignité humaine. Cette remarque peut elle-même se décliner de deux manières différentes. Tout d’abord, que vaudrait réellement l’innovation technoscientifique sans équité dans le rapport à la dignité humaine ? L’écart entre les populations favorisées ou défavorisées par la technologie et la science est aujourd’hui considérable : certains Américains, bien nourris et correctement soignés, ne vivent-ils pas deux fois plus longtemps (et combien de fois « mieux » ?) que certains Africains ? Qu’en sera-t-il lorsque les premiers pourront, par le biais des biotechniques, encore augmenter les performances de leur corps, et celles de leur génome ? Le sentiment d’humanité, la sensibilité empathique à la souffrance de l’autre, ces constructions mentales héritées par le travail d’une longue histoire religieuse et philosophique (du christianisme ou du stoïcisme de l’Antiquité aux idées et aux politiques humanitaires d’aujourd’hui) seront-elles, sur la longue durée, capables de résister à cette différenciation entre les humains, qui à terme pourrait séparer morphologiquement les hommes technologiquement favorisés de ceux qui ne le sont pas ? Ce n’est pas du tout certain, et c’est pourquoi le progrès sera illusoire sans le respect de l’impératif d’équité dans l’accès aux moyens techniques favorisant la dignité humaine.

Ensuite, ce souci d’équité doit aussi concerner bientôt l’accès aux être issus des technologies d’amélioration de l’humain, à savoir aux machines quasiment humaines ou aux êtres de synthèse que nous allons produire, à nos clones ou à tout autre création qui pourra revendiquer ou exprimer de l’intelligence ou de la sensibilité. La science fiction a évoqué il y a bien longtemps déjà (au moins depuis les années 1970, et l’œuvre de Philip K. Dick) le statut particulier de ces êtres à venir dans un futur proche. Mais les remarquables anticipations sur ce sujet que sont des films tels que I, robot, Bienvenue à Gattaca ou encore The Island ajoutent quelque chose : ils ajoutent la figuration de l’humanité dans ces créatures, ils ajoutent donc en quelque sorte à leur humanité, en fournissant un moyen de renforcer notre empathie vis-à-vis de ces êtres qui n’existent pas encore…Le problème devient celui-ci : traiter des êtres d’apparence humaine et/ou qui inspirent de l’empathie comme des moyens et non comme des fins (en reprenant la distinction de base de la morale de Kant), ce n’est pas seulement indigne pour nous et dégradant pour eux ; c’est bel et bien dégradant pour nous, et au final sans doute très dangereux pour l’humanité elle-même. Je réclame donc solennellement l’instauration du principe d’équité dans l’accès à la dignité d’être intelligent et sensible pour nos futurs congénères robots ou clones !

Deuxièmement, il faut insister sur l’autre dimension de la communauté, qui est celle de la communauté naturelle, de la communauté de tous les vivants dans leur environnement, dont le vivant technologique, l’homme, est plus que tout autre responsable. Soit, dans nos termes actuels, celui de l'écologie et du développement durable. Les utopies ont toujours insisté sur la nécessité pour les hommes de vivre en harmonie avec leur milieu. Il me semble que l’on ne pourra pas non plus parler de progrès s’il n’existe pas de harmonieux de l'homme à la nature.

Les deux plans de la communauté (humaine et naturelle) sont liés, je voudrais achever cette réflexion en le soulignant. C’est en effet ce que le philosophe utopiste André Gorz (1923-2007) avait montré : une plus grande égalité dans le rapport des hommes à leur dépense d'énergie correspond à la fois à l'équité entre eux et au souci écologique en regard de la nature. Dans une démarche telle que celle de Gorz, le dernier passage dans la voie de la réalisation de l'utopie, c'est celui représenté par la conjugaison du « revenu social garanti » (afin de contrer les effets de la crise du travail engendré par l'évolution de la production) et par du développement durable (afin de contrer ceux de la pollution due à l'industrialisation). Il nous reste à l’écouter et surtout à mettre des telles idées en travail et en pratique !

Thierry Ménissier