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16 mai 2011 1 16 /05 /mai /2011 13:14

 

 

A venir à l'Université Pierre Mendès France, l'intéressant et important colloque

 

"Voies et Voix du Handicap" :

 

à l'Amphithéâtre 1 de l'UFR Sciences Humaines,

 

Lundi 23 mai à partir de 9 h.

 

Les informations détaillées (dont le programme) sont accessibles ici :

 

http://www.upmf-grenoble.fr/23427340/0/fiche___actualite/&RH=U2FR

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Thierry Ménissier
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9 mars 2011 3 09 /03 /mars /2011 06:36

 

Dans le cadre de l'Université de tous les savoirs - au Lycée, je signale cette intervention récente consacrée aux relations entre la démocratie et la loi de la majorité :

 

 

http://www.canal-u.tv/producteurs/universite_de_tous_les_savoirs_au_lycee/dossier_programmes/utls_au_lycee_2011/la_democratie_et_la_loi_de_la_majorite_thierry_menissier

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14 février 2011 1 14 /02 /février /2011 08:25

 

 

Je signale la publication des deux textes que j'ai récemment proposés sur ce thème dans le cadre du Printemps du Livre - Grenoble et de la Société alpine de philosophie : 

 

http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/article-introduction-et-conference-de-thierry-menissier-du-26-01-11-67125037.html

 

Je renvoie également à la remarquable réflexion du psychiatre et psychanalyste Thierry Vincent, livrée lors de la même occasion : 

 

http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/article-conference-de-thierry-vincent-du-26-01-11-66996621.html 

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1 février 2011 2 01 /02 /février /2011 11:14

La semaine dernière a eu lieu la première "Tribune Livres", manifestation de large diffusion du savoir universitaire organisée dans le cadre de la Commission culture de l'Université Pierre Mendès France.

 

Elle était précisément consacrée à l'action du grand homme dont mon université porte le nom (celle qui m'emploie et où je m'emploie, plus exactement), en matière de politique publique de la recherche et de l'université, à partir de la présentation d'un remarquable ouvrage savant qui vient de paraître, coordonné par mes collègues Michel Hollard et Guy Saez*.

 

Ce n'est pas seulement la dimension historique qui est ici intéressante, mais la dimension politique par référence aux débats actuels autour de l'Université et de sa place dans la société. Au-delà de toute polémique partisane, la question est posée de savoir si l'effort entrepris par la génération de Mendès France pour redonner à la France une place dans le concert des nations qui comptent au plan scientifique se retrouve (ou, malgré les apparences, ne se retrouve pas), dans les mesures prises ces derniers temps : loi LRU sur l'autonomie des Universités, adoption du système Licence, Master, Doctorat, création des agences d'évaluation (AERES) et de financement (ANR) de la recherche, et plus récemment passage aux RCE (responsabilités et compétences élargies). Cet ouvrage savant, présenté ici par les collègues qui l'ont coordonné, apporte des réponses à cette question cruciale.

 

A noter également la présence à nos côtés du professeur Jean-Louis Quermonne, qui fut le premier président de l'Université Pierre Mendès France, et dont le témoignage enrichit la discussion.

 

Bon visionnage  !

 

http://tice-ead.upmf-grenoble.fr/annexe/videos/afficher.php?lien=tribunelivres01.flv 

 

 

 

* Politique, science et action publique. La référence à Pierre Mendès France dans les débats actuels, Grenoble, PUG, collection "Libre cours", 2010.

La présentation de l'ouvrage que j'ai rédigée pour cette occasion se trouve ici :

http://www.upmf-grenoble.fr/1293025745130/0/fiche___actualite/&RH=U2FR

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Thierry Ménissier
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10 janvier 2011 1 10 /01 /janvier /2011 09:41

 Dans quelques jours ont lieu les 15èmes Rencontres d'Internet d'Autrans (http://www.autrans.net/spip/). On m'y a invité en me demandant si cela m'intéressait de me pencher sur la signification, pour un philosophe, de Facebook et de WikiLeaks.

 

Le film de l'intervention se trouve ici : http://www.webcastors.net/autrans/2011/

 

Entre autres essais en cours actuellement sur les nouveaux médias et leurs usages innovants pour une démocratie d'aujourd'hui, voici quelques pistes personnelles sur WikiLeaks.  

 

 

 

WikiLeaks, notre conscience ?

Politique, philosophie et vérité à l’époque des médias innovants

Thierry Ménissier

(Philosophie politique, UPMF – Grenoble 2)

 

 

« Le mensonge est souvent, plus plausible, plus tentant pour la raison que la réalité, car le mensonge possède le grand avantage de savoir d’avance ce que le public souhaite entendre ou s’attend à entendre. Sa version a été préparée à l’intention du public, en s’attachant tout particulièrement à la crédibilité, tandis que la réalité a cette habitude déconcertante de nous mettre en présence de l’inattendu, auquel nous n’étions nullement préparés.»

 

Hannah Arendt, « Du mensonge en politique »,

Du mensonge à la violence. Essais de politique contemporaine,

trad. G. Durand, Paris, Pocket, 1994, p. 11.

 

 

WikiLeaks est le nom d’une organisation créée en 2006 visant la transparence intégrale et destinée à rendre publiques des informations qui n’étaient pas conçues dans cet esprit ; elle se fonde sur l’activité des « lanceurs d’alerte » (whistlerblower), terme qui définit les personnes voulant dénoncer des actes illégaux ou immoraux commis par leur patron ou par leur supérieur, par un politicien ou par un fonctionnaire, et qui possède des preuves pour étayer ses accusations tout en désirant demeurer anonyme afin d’éviter les représailles ; ces personnes pouvaient il y a peu encore déposer des documents sur le site collaboratif ouvert (Wiki) de l’organisation.

Les « faits d’armes » de WikiLeaks sont d’ores et déjà nombreux : révélations concernant les raisons de la faillite de la plus grande banque islandaise ; diffusion du film-choc tourné depuis un hélicoptère de combat états-unien Apache à Bagdad qui, par méprise, tire au canon et massacre des civils et des enfants ; divulgation de nombreuses informations secrètes du Pentagone concernant les combats en Afghanistan puis en Irak ; enfin, tout récemment, l’énorme affaire du « Cablegate », c’est-à-dire mise à disposition de plus de 250 000 télégrammes secrets de diplomates américains pour cinq grands journaux internationaux (Le Monde, le New York Times, Der Spiegel, The Guardian, El Pais) dans le but que ceux-ci, en les préparant pour ce faire1, les analysent et livrent au grand public une expertise approfondie.

Le fondateur de WikiLeaks, Julian Assange est un personnage étonnant : né en 1971 dans l’Etat du Queensland, ce brillant informaticien se présente comme « militant, journaliste, programmateur de logiciels, expert en cryptographie, spécialisé dans les systèmes conçus pour protéger les défenseurs des droits de l’homme »2. Autant dire, avec un tel profil de cyber activiste, qu’il est bien difficile à qualifier : s’agit-il d’une sorte de Robin des Bois de notre temps, d’un « espion – publiciste » voué à la défense de la liberté par tous les moyens possibles contre les nouvelles formes de raison d’Etat ? Ou bien, tout autrement, d’un agitateur, qui derrières ses sympathiques allures libertaires, est le promoteur d’un désordre dangereux pour la paix dans le monde ? Peut-être les deux à la fois : avec WikiLeaks, Julian Assange a réinventé quelque chose qui est en relation avec l’activité de la conscience, laquelle est fondamentalement ambivalente.

 

Le Cablegate, viol de la souveraineté états-unienne :

 

Les documents divulgués depuis novembre 2010 concernent les télégrammes échangés entre le département d’Etat à Washington et les ambassades américaines, sur une période comprise entre 2004 et 2010. L’origine de la fuite serait un jeune militaire de 23 ans (actuellement en attente d’être jugé aux USA), qui, désœuvré et choqué par ce qu’il découvrait dans les documents auxquels il avait accès, aurait décidé de les déposer sur le wiki de Julian Assange. Il est significatif que le Département d’Etat ait pris contact ces derniers jours avec de nombreux gouvernements étrangers pour les avertir de l’impact probable des révélations et « les mettre en garde, écrit Le Monde, contre tout impact négatif »3. Pour le Département d’Etat et d’après les protestations qu’il a émises, la divulgation est « illégale », nuit à l’image des Etats-Unis dans le monde, est susceptible de perturber les relations entre les USA et les gouvernements qui leurs sont alliés, et, danger plus précis, elle met en péril la vie de certaines personnes dans le contexte de menaces terroristes.

Ce n’est pas la première fois dans l’histoire qu’il se produit des fuites dans le système de la circulation des informations secrètes qui nourrissent ou innervent les relations internationales. En leur temps, d’autres affaires, internationales ou nationales, avaient eu un retentissement comparable, voire des effets plus importants et dramatiques : par exemple, et personne ne l’a oublié, le Watergate avait tout de même renversé le gouvernement américain de Richard Nixon. Mais, bien entendu, on ne peut préjuger des effets à long termes engendrés par l’activité de WikiLeaks.

Ce n’est pas non plus la première fois que la déclassification de documents diplomatiques cause un certain émoi (bien que, dans ce cas, il se produit une déclassification forcée, contre la volonté de l’Etat qui en est l’émetteur). De surcroît, pour les spécialistes des relations internationales, les révélations mises en ligne n’en sont pas réellement – ou plutôt, si les informations divulguées contiennent tel ou tel détail intéressant, le plan d’ensemble est connu, et, pour ces spécialistes, il se déduit de ce qu’ils savent par ailleurs de la politique américaine des dix dernières années, dans ses audaces comme dans ses difficultés ou hésitations.

Cependant, il y a bien un phénomène WikiLeaks, et le premier effet de ce phénomène vient bien entendu du fait que, dans le cas du Cablegate, le principe fondamental qui régit la logique des Etats est violé. Ce principe, c’est celui de la souveraineté, par lequel une puissance étatique n’existe et n’est reconnue qu’à mesure de sa capacité à s’organiser de manière autonome dans différents secteurs essentiels, dont l’information fait partie. Malgré le développement de la globalisation, le principe de souveraineté existe bien sûr toujours aujourd’hui, les Etats continuent de suivre cette logique, tout le monde en a conscience ; et la fuite d’informations secrètes, et mieux encore la déclassification forcée s’apparentent, pour un Etat, au viol de sa souveraineté. C’est bien ce que traduisent les réactions furieuses du Département d’Etat américain, aussi bien que le plaisir, la curiosité et le sentiment d’être invités à un spectacle qui n’est pas écrit pour nous, bref tout ce que nous éprouvons confusément lorsque nous accédons au contenu des dépêches analysées par les journaux,.

 

WikiLeaks perturbe nos repères spatiaux-temporels :

 

Avec le Cablegate, mais aussi avec ses précédents exploits à l’encontre des Etats-Unis (dans les pages qui suivent, je vais concentrer mon analyse sur cet aspect des révélations, en délaissant les autres), WikiLeaks nous met en présence de la réalité de la grande politique, de la politique de puissance. Dans un système international en voie de globalisation économique, et tandis que l’on se berce facilement de l’idée qu’il existe désormais un monde unifié et pacifié par les échanges commerciaux et les règles du droit, on découvre que demeure un arrière-monde, celui du secret, de la dissimulation, de la tromperie, de la feinte et de la manipulation. On se croirait revenu au temps de la Guerre Froide (disons, au sens large du terme, à la période comprise entre 1945 et 1989) tant tout cela paraît sorti d’un bon vieux roman de John Le Carré ! WikiLeaks, ou la redécouverte d’un monde qu’on croyait disparu ; l’affaire a le parfum enivrant d’une certaine atmosphère, celle qu’on ressent en revoyant des films tels que Le troisième homme ou, plus récent, Les trois jours du Condor.

Une autre chose est également remarquable : ce n’est pas seulement que la déclassification brutale se produise contre l’accord de la puissance qui a émis ces documents, mais aussi que cela s’effectue bien plus rapidement que c’est normalement le cas dans les déclassifications normales : en prenant en compte la temporalité normalement longue de ce genre de divulgation, on obtient des échelles de temps de trente, quarante ou cinquante ans. Or, dans l’affaire WikiLeaks, cela se produit de manière quasiment instantanée. Parce qu’elle est extrêmement rapide, la divulgation perturbe nos repères temporels. Elle remet de ce fait en question les canons émotionnels de la réception de ce type d’information : tandis que, d’habitude, les documents déclassifiés intéressent une population de chercheurs férus d’histoire, des amateurs de vieilles affaires qui prennent les choses à la fois avec passion du savoir et une bonne dose d’humour, WikiLeaks provoque des affects plus immédiats et violents, tels que la stupéfaction, l’émoi, l’enthousiasme et la colère.

 

WikiLeaks révèle une modification dans le régime de gouvernement de nos sociétés :

 

Pendant des siècles, le secret a été, pour les Etats, une technique de gouvernement. Gouverner, cela consistait à décider en connaissance de cause, voire en toute maîtrise, en fonction d’une information dont les autres ne disposaient pas. Le succès dans l’entreprise politique reposait sur la qualité et la quantité d’informations dont on disposait par rapport aux puissances rivales. D’où l’importance cruciale des réseaux d’information, des espions, des agences de renseignement. Les USA ont construit leur histoire contemporaine sur l’efficience des pouvoirs du FBI.

Corrélativement, gouverner consistait aussi à décider quelle information pouvait ou devait circuler. La politique s’apparentait au contrôle des corps et des esprits, respectivement par le biais des lois et des informations.

Tous ces éléments entraient littéralement dans les traits de caractère de l’Etat, ils relèvent de la souveraineté de ce dernier, à savoir de ce qui lui confère son statut spécial et garantissent son efficience. La fuite massive des informations secrète du Département d’Etat, et le fait que les grands journaux d’opinion du monde soient conviés à l’analyse des dépêches diplomatiques de la première puissance du monde, ces deux éléments invitent à penser qu’il s’est produit une modification dans le régime de gouvernement de nos sociétés.

Il faut prendre conscience que désormais, quelques hommes suffisamment courageux – ou fous – peuvent prendre le risque de divulguer une quantité considérable de ces données qui permettent aux gouvernements d’orienter leur politique nationale et internationales. En quelque sorte, dans le grand jeu de la politique, le revers des cartes nous est montré. Le bluff et l’intimidation ont moins de raisons de fonctionner, ou bien ils ne peuvent plus fonctionner à partir du même secret. En d’autres termes, l’affaire WikiLeaks offre une publicité plus grande, au sens où les philosophes des Lumières entendaient ce terme : Condorcet en France, Kant en Allemagne avaient compris dès la fin du XVIIIe siècle que la presse, ce « quatrième pouvoir », fournissait aux sociétés démocratiques un moyen d’émanciper les citoyens de la logique du secret propre aux tyrannies, et améliorait considérablement, via une information de qualité, la liberté dont ils pouvaient bénéficier. De ce point de vue, l’affaire WikiLeaks est le symbole que cette dynamique d’émancipation, fondée sur l’information et sur la capacité d’interpeler les pouvoirs publics, joue encore. Même – et pour employer des grands mots – elle nous informe de la bonne nouvelle que l’histoire de la liberté est encore en train de s’écrire.

D’un autre côté, il y a tout de même quelques temps que le « régime de l’information » intervient pour contrer et modifier le tropisme du secret typique du « régime gouvernemental ». Cela ne signifie pas seulement que le journaliste représente en quelque sorte le double lumineux de l’espion, ou qu’il doit être considéré comme le gardien de la liberté. Cela veut dire aussi que depuis longtemps, depuis les années 1970 et justement le scandale du Watergate ou les révélations de la manipulation à grande échelle de l’opinion publique états-unienne quant au niveau d’engagement de l’armée au Viêt-Nam, on sait que l’art politique consiste aussi à employer les informations publiques de manière stratégique et au moment opportun. L’art de gouverner dans sa phase contemporaine repose sur la communication entendue comme capacité de gérer l’opinion publique.

 

L’effet de choc des révélations vient de l’interpénétration de deux sphères de conscience, et elle pointe le problème de la compatibilité de deux formes de morale :

 

L’effet de choc produit par les révélations de WikiLeaks vient du fait qu’elles brutalement mettent en présence deux univers tout à fait différents, étrangers l’un à l’autre. Je veux dire : tout se passe comme si, sans transition ni préparation spéciale, un passant dans la rue à Washington, le lecteur d’un journal à Paris ou à Grenoble, ou encore un promeneur en plein Vercors, étaient conviés à visiter les « archives archi-secrètes » du Département d’Etat. L’imparable effet de choc résulte du fait que les révélations faites par WikiLeaks mettent en présence le monde de la conscience commune et celui de la conscience avertie de la réalité de la politique. Dit autrement, elles font se rencontrer le mode de perception du monde prémachiavélien ou amachiavélien et le mode machiavélien de perception du monde.

L’évocation de Nicolas Machiavel ne doit pas donner à penser que nous cautionnons d’une manière ou d’une autre la raison d’Etat et que nous argumentons dans le sens de la pérennité du secret dans les affaires politiques, intérieures ou extérieures (d’ailleurs, nous aurions tout aussi bien pu mentionner le nom du célèbre historien latin Tacite). Nous voulons plutôt évoquer l’effet induit par la lecture de Machiavel (ou de Tacite) : la fréquentation de sa pensée prépare à la logique de la grande politique, et qui a médité sur les vicissitudes de l’Etat florentin telles que l’auteur du Prince les présente est en quelque sorte armé pour entendre à leur juste niveau les révélations du Cablegate ou les autres qui concernent la politique états-unienne, et au-delà toutes les relations de puissance. Faute d’une telle préparation, l’accès aux révélations de WikiLeaks provoque plusieurs effets pénibles, tels que d’abord un certain vertige, puis la colère envers les menteurs, les tricheurs et les tueurs d’Etat, enfin – et là est le point délicat – un dégoût irrépressible envers la logique du monde politique.

Il est humainement normal – je veux dire : il serait profondément anormal de la part de tout être humain raisonnable – de ne pas être bouleversé par les images vraiment épouvantables du massacre des civils irakiens au canon de 30 mm ; ces images sont telles qu’elles font regretter quiconque les a vues de les avoir vues. Il est humainement normal – etc. – d’être scandalisé par la découverte des visées militaires et politiques états-uniennes sur tel ou tel terrain d’action sensible. Mais il n’est pas normal en soi d’être de ce fait irrépressiblement dégoûté de la logique du monde politique. C’est normal seulement pour les gens impréparés. A quoi donc sont préparés les autres ?

La révélation centrale de WikiLeaks converge vers ce qu’expliquait subtilement Machiavel en son temps : elle place sous une lumière crue le grand secret de la politique. Ce grand secret est en fait double : (1) même les Etats les plus démocratiques possèdent une part d’ombre et sont capable de menées secrètes et de calculs sordides ; (2) les puissances étatiques, même les plus robustes en apparence, sont en fait des êtres paradoxalement faibles. Ces deux aspects convergent pour qualifier une même réalité : la violence dont font preuve les ces puissances, parfois sans mesure ou sans aucun contrôle, aussi bien les petits calculs qui les animent, constituent la contrepartie de l’activité politique régie par la logique de la rivalité des Etats.

WikiLeaks me semble à ce propos remettre en lumière le conflit ancestral de deux formes de morales qui se sont toujours – ou en tout cas : jusqu’à aujourd’hui – opposées : la morale de l’homme et la morale du monde. La première, dont le modèle est fondamentalement universaliste, repose sur l’idée d’une harmonie possible entre les hommes, et elle se heurte à la seconde, centrée sur le double constat de la fragmentation du monde en diverses communautés politiques et de l’antagonisme fondamental de ces dernières. D’un côté, Kant, de l’autre, Machiavel.

Du point de vue de la première, tout ce que révèle WikiLeaks est intégralement condamnable ; du point de vue de la seconde, deux choses sont à distinguer : d’une part, l’impérieux devoir de dénoncer les auteurs d’actes légalement et moralement répréhensibles, de l’autre, la tentative de comprendre les jeux du pouvoir international sans condamner a priori leur logique faite d’antagonismes. WikiLeaks, de par la violence de ses révélations mais aussi de par l’esprit libertaire qui l’anime, met ces deux choses dans un même sac. Or, elles sont fondamentalement différentes.

 

WikiLeaks, avantages et inconvénients :

 

Ce cheminement confirme que WikiLeaks représente un médium innovant qui nous oblige à redéfinir aujourd’hui les relations entre politique, philosophie et vérité. Une telle démarche peut à présent (et temporairement) être résumée par le bilan des avantages et des inconvénients qu’il offre. Il me semble qu’il faut reconnaître à WikiLeaks deux mérites et quelques inconvénients majeurs.

Premier mérite, celui de déniaiser les internautes : en jetant une lumière crue sur la morale du monde, l’activité de l’organisation et de son site renseigne sur ce qui se passe sur l’autre côté de la scène. On peut estimer que, sans un regard régulier de ce côté-là, ou plus exactement sans la possibilité d’un tel regard, l’exercice de la citoyenneté n’a pas la même signification.

Et c’est le second mérite : le monde est probablement plus complexe que jamais du fait de la globalisation qui, sous l’effet de la stratégie d’acteurs variés, interconnecte des espaces et des sphères auparavant plus ou moins indépendants (Etats, organisations, marchés économiques nationaux et sociétés politiques particularisées). Même les médias les plus puissants y sont soumis à des pressions diversifiées et renforcées. Dans ce monde, il faut saluer l’apparition d’un contrepouvoir aussi important et efficace que WikiLeaks. La force de frappe de l’organisation repose à la fois sur le caractère imprévisible de ses actions et sur les dégâts engendrés sur l’image des acteurs (publics et privés) par l’intérêt massif du grand public pour les aspects sombres de leurs stratégie. Personne ne peut désormais faire comme si les « lanceurs d’alerte » ne veillaient pas.

Les inconvénients m’apparaissent quant à eux liés à trois illusions dangereuses induites par les pratiques de l’organisation.

D’abord, l’illusion de l’irénisme, ou celle selon laquelle dans le monde que les médias innovants nous préparent, il n’y aura plus d’ennemis, ni de rapports de force, ni de combats secrets. Pourtant, dans le monde d'aujourd'hui, exactement comme dans celui que nous avons connus auparavant, il est au contraire nécessaire de ne pas se tromper d’ennemis : les USA dont les dépêches diplomatiques nous révèlent une des faces effectivement bien sombres ne sont pas la Birmanie, la Chine ni d’autres pays dans lesquels les droits de l’Homme sont sévèrement, depuis longtemps et ouvertement bafoués. D’ailleurs, ce genre de fuite de l’information a bien moins de chance de se produire dans un pays de ce type du fait que les individus y vivent en liberté surveillée.

A cet égard, dans l’affaire du Cablegate, il est également nécessaire de se garder de l’enthousiasme facile, ou ne pas céder à la naïveté : l’affaiblissement des USA corrélatif à la divulgation d’informations classifiées – et mieux encore : le fait que la puissance américaine n’ait pu ou su empêcher cette fuite – profite à tous ceux (Etats, organisations) qui ne sont pas les amis des USA, ni les amis des amis des USA. Un Etat non souverain ou non maître des prérogatives normales de souveraineté (tel que la maîtrise de ses secrets), dans l’histoire que nous avons connue jusqu’ici, perd son pouvoir ou une partie de son pouvoir tant à l’extérieur de ses frontières qu’à l’intérieur. C’est en réalité un double risque que le Cablegate fait courir à la première puissance mondiale : un risque d’affaiblissement face à ses adversaires, et un risque de perte de crédit vis-à-vis de ses propres alliés. Il est permis de ne pas souscrire à l’anarchisme d’Assange, et l’on peut estimer que la perte relative de puissance et de crédibilité des USA n’est pas une bonne chose pour le monde.

Ensuite, l’illusion de la démocratisation absolue, ou celle selon laquelle les nouveaux médias nous font accéder à un jeu de rôles reposant sur l’échange toujours possible des positions entre gouvernants et gouvernés. La distinction que j’ai établie entre les deux morales n’est nullement destinée à couvrir les assassins ni les responsables d’ordres meurtriers. Elle signifie que les internautes-citoyens de base, électeurs dans leur pays, ne sont pas structurellement placés dans la situation dans laquelle sont placés les chefs politiques qu’ils ont élus. WikiLeaks tend à propager l’illusion que ces deux places sont ipso facto échangeables, ce qui n’est pas le cas. On pourrait également la nommer « illusion omnicratique », selon un modèle fantasmatique du pouvoir de tous sur tout (et toujours !). Or, si un tel modèle est impossible c'est qu'il n’y a pas de commutativité immédiate entre gouvernants et gouvernés, même dans une démocratie dont un des principes est pourtant, ainsi que le savait déjà Aristote, la capacité qu’a chaque citoyen tour à tour de commander et d’être obéi. Ce principe reste vrai, mais doit être tempéré par ce que nous a enseigné l’histoire. A savoir ceci que, dans une démocratie, il revient au citoyen et au dignitaire élu deux formes différentes de responsabilité en matière de rapport à l’information. Au citoyen soucieux de la liberté, échoit la responsabilité d’une exigence de clarification et de vérité ; au haut politique, la responsabilité de cette position délicate probablement jamais totalement justifiable dans son principe même : la gestion de l’information sensible, qui implique, parfois, l’occultation d’une partie de la vérité.

Enfin, l’illusion de la divulgation intégrale, celle selon laquelle il est possible d’améliorer la démocratie par le biais de la délation. Ce n’est pas la première fois que la délation est organisée en pratique d’information pour assurer un pouvoir se voulant collectif. On se souvient que, dans ses siècles de gloire, la République de Venise avait institué la « bouche d'ombre », dispositif ingénieusement intégré à l'architecture du Palais des Doges et qui permettait à chaque citoyen, sorte de « lanceur d'alerte » avant la lettre, de murmurer quelques paroles compromettantes aux oreilles de fonctionnaires de la Sérénissime. Bien sûr, la Toile n'est pas l'État vénitien : elle est ouverte comme il était fermé. Mais il n'est pas prouvé que cette ouverture garantisse une plus grande transparence, si l'on entend par là une des vertus nécessaires à la démocratie.

 

Finalement, que penser de WikiLeaks ? Le bilan est contrasté et la somme de bien ne l'emporte pas sur celle de mal, ni l'inverse d'ailleurs. Notre conscience morale subit plusieurs dilemmes sur des questions fondamentales - et à ce titre, WikiLeaks est réellement important. Jusqu’ici, l’Australie avait offert au monde quelques excès mémorables en matière de goût esthétique : ACDC, Mad Max, Crocodile Dundee. Avec l’œuvre de Julian Assange, elle ne déroge pas à ses habitudes, puisque c’est maintenant en matière de rapport à l’information que se produit l’excès. Voilà un fait avec lequel notre monde doit désormais compter, et notre conscience, le méditer.

 

 

1 Le Monde nous informe que – fait unique par son ampleur dans les annales de la presse – quelques 120 journalistes des cinq rédactions ont travaillé ensemble, en se concertant initialement sur la manière de traiter ces données afin de ne pas mettre en danger les personnes impliquées sur le terrain.

2 Propos recueillis dans Le Monde Magazine, n°67 du samedi 25 décembre 2010.

3 Sylvie Kauffmann, « Pourquoi et comment publier ces documents ? », Le Monde du 30 novembre 2010.

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20 novembre 2010 6 20 /11 /novembre /2010 10:04

Je publie le texte de cette intervention récente sur un sujet peut-être impossible à traiter. Commentaires et remarques plus que jamais bienvenus...

 

 

 

 

Séminaire « Création »

Université Stendhal – Grenoble 3

Maison de la création

 

Création et innovation, l’expérience philosophique

 

Thierry Ménissier

Centre de recherche Philosophie, Langages et Cognition, UPMF – Grenoble 2

4 novembre 2010

 

 

Dans cette intervention (à l’invitation de la Maison de la Création de l’Université Stendhal et de Philippe Quinton, que je remercie), je voudrais réfléchir à l’émergence de la nouveauté en philosophie. Le terme pour désigner cette émergence – création ou innovation – fait question, et cette question concerne directement la représentation que l’on peut se donner de la philosophie. Le propos se concentrera sur deux dimensions : celle de l'émergence de la nouveauté dans et par l'expérience philosophique, celle du statut des concepts en tant que créations ou innovations significatives à différents niveaux.

 

Dans un premier temps, il me faut tâcher d’apporter une réponse à la question « qu’est-ce que la philosophie ? ».

Je définis la philosophie comme la connaissance par concepts : sa pertinence réside dans sa capacité à engendrer des notions à la fois générales et utiles [cf. Kant, 1986 : 85-146 : « Analytique des concepts »]. L’utilité des concepts tient à ce qu’ils permettent aux hommes de juger et d’agir. Pour prendre deux exemples modernes importants : sur le plan épistémologique, la notion de causalité, ou, sur le plan politique, celle de contrat social – deux notions qui font littéralement prendre leur sens à plusieurs autres, et là se joue leur « généralité » –, ont constitué de telles notions offrant des cadres mentaux et des ressources pratiques considérables pour la modernité tout entière. A ce titre, en dépit du fait qu’elle ne procède pas en mesurant ce qu’elle entreprend de connaître, donc en dépit du fait qu’elle ne s’insère pas dans le canon expérimental au sens strict du terme, la philosophie constitue une activité intellectuelle de référence pour les autres savoirs, pour les sciences exactes comme pour les sciences de l’ingénieur et pour les sciences humaines et sociales. De plus, elle se définit fondamentalement à la fois comme un savoir descriptif ou critique, et évaluatif ou prescriptif ; les concepts qu’elle propose doivent être appréhendés en fonction de leur capacité à faire connaître la réalité ou à l’interpréter, mais aussi en regard de leur potentiel d’amélioration de cette dernière. Les tensions entre le philosophe et la cité (selon le modèle instauré dès l’Antiquité) peuvent de ce fait être considérées comme structurelles pour un savoir invitant l’homme à se connaître pour vivre mieux [voir Strauss, 1987 : 158-159].

Cette définition de la philosophie, pour classique et partagée qu’elle soit, n’en demeure pas moins sujette à discussion : il y a d’autres manières de définir la philosophie, à commencer par celles des adversaires de Kant – par exemple et parmi d’autres : Hume, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson, Sartre, Heidegger. Malgré ces divergences, le point commun à toutes les doctrines philosophiques – le point qui autorise malgré tout à parler de « la philosophie » comme de quelque chose de générique –, c’est qu’il convient pour chaque grand système d’évoquer son origine dans une expérience singulière de la pensée. Cette notion d’expérience de pensée me semble capitale : de son authenticité dépend la capacité à devenir philosophe, c’est-à-dire à construire une représentation mentale de la réalité originale et féconde, pour soi et éventuellement pour d’autres qui ensuite reprennent cette représentation à leur compte ou dialoguent avec elle.

Cette expérience me semble toujours relever de l’interrogation ; l’expérience philosophique est interrogative, de manière plus ou moins inquiète, au sens psychologique et non psychologique du terme. Elle concerne en effet d’abord un état subjectif particulier, qui s’exprime par une absence de quiétude, un défaut de tranquillité, la remise en question diffuse et d’abord non consciente de l’assiette normale des choses ou du cours normal des événements. Plusieurs auteurs parmi les fondateurs de la discipline philosophique ont tenté de formuler ce mouvement initial : ainsi, Locke, lorsqu’il veut concevoir le motif qui détermine ou met en branle le pouvoir (power) de l’action et de la pensée, le décèle dans le malaise ou absence de quiétude, le « manque d’aise » ou « mal être » (uneasiness) [Locke, 2001 : 397-398 = Livre II, Chap. 21, § 31].

On peut le dire autrement : on peut suggérer que le primum movens de l’activité philosophique est, ainsi que l’affirmaient Platon et Aristote, quelque chose comme un regard neuf sur les choses, ce qu’il nomme « être surpris », « s’émerveiller » ou « être étonné » (trois signification possibles de verbe grec thaumazein) [Platon, 1950 : Théétète, 149 b ; Aristote, 1986 : 982 b]. Par cet aspect, la philosophie concerne profondément l’émergence de la nouveauté dans la réalité : en effet, il n’est rien de plus « renouvelant » pour cette dernière que la question que lui adresse le philosophe en réponse au sentiment qu’il éprouve que les choses ne vont pas d’elles-mêmes, que la tradition manque d’évidence et que les hommes ses contemporains vivent dans l’illusion.

Que sont exactement pour l’expérience philosophique le malaise caractérisé par Locke ou l’étonnement évoqué par Platon ? Ces deux affects disent différemment le vertige initial du philosopher : la philosophie est une pratique de pensée qui se reconnaît au vertige intérieur qu’elle engendre.

En conséquence de cela, il me semble que se dégagent deux aspects complémentaires qui caractérisent l’activité philosophique en dépit des différences d’auteur à auteur.

D’une part, la novation dans la philosophie est avant tout typique du « vécu » du philosophe : cela découle du fait que ce qu’engendre le malaise ou l’émerveillement – ou bien ce qui les conditionne, le lien de causalité est ici difficile à préciser –, c’est une intuition décisive. Il est en effet difficile de préciser si le vertige initial est la cause d’une réélaboration intellectuelle fondamentale et décisive, ou si ce sont les prémisses de cette dernière qui causent le vertige. Toujours est-il que cette intuition décisive se trouve au cœur de toute grande proposition philosophique, ainsi que l’attestent ces quelques exemples, qui tous doivent à la fois être compris dans leur audace radicale et considérés en regard de leur pouvoir de rupture :

  • la proposition matérialiste (Démocrite, Epicure) selon laquelle l’âme est mortelle ;

  • la thèse machiavélienne que l’illusion constitue une donnée indépassable de la réalité politique ;

  • la théorie cartésienne de la capacité subjective de se fonder, en matière de connaissance, sur les idées innées, abolissant la relation d’autorité au savoir instaurée par la scolastique (thèse à entendre sur le plan épistémologique, et corrélative, sur le plan pratique, de l’affirmation du libre-arbitre individuel) ;

  • la tentative hobbesienne de fonder l’obligation civique sur le contrat, à savoir sur le rapport direct des rationalités et leurs intérêts particuliers, sans recours à la transcendance aux autorités jusque là convoquées pour assurer l’ordre politique : celle de Dieu, celle de la Bible, celle de l’Eglise, ou encore celle de la supériorité naturelle des rois et des nobles ;

  • le monisme métaphysique de Spinoza mettant fin à la racine de la superstition et de l’intolérance, ces confusions entretenues entre les affects et la pensée ;

  • la proposition en apparence modeste des empiristes (Locke, Hume) selon laquelle il convient, pour toute idée, de retrouver l’impression première qui l’a engendrée (modestie redoutable : elle contribue à tuer la métaphysique spéculative qui régissait l’activité philosophique dans son ensemble) ;

  • la critique kantienne, démontrant méthodiquement les limites de l’entendement et de la connaissance par concepts (en regard des trois questions qui sous-tendent les trois Critiques : « que puis-je connaître ? », « que dois-je faire ? » et « que m’est-il permis d’espérer ? ») ; et, corrélativement, la réorientation de la métaphysique sur le plan pratique ;

  • l’intuition nietzschéenne que la pensée et la vie sont animées par la « volonté de puissance », capable de métamorphoses étonnantes, et qu’elles traversent depuis quelques siècles une crise majeure, le nihilisme ;

  • la proposition heideggérienne de substituer au concept de « sujet » sur lequel repose le rapport moderne au monde et au vrai par celui de « Dasein », ce qui implique la prise en compte de l’expérience de l’être à même l’existant, en poursuivant plus loin l’autre intuition nietzschéenne, celle de l’éternel retour ;

  • la volonté foucaldienne (elle aussi post-nietzschéenne) de renvoyer la pensée à ses archives afin d’établir que le savoir se trouve le plus souvent – surtout lorsqu’il s’institutionnalise – lié à du pouvoir, etc.

Ces exemples classiques et bien connus – ils constituent en fait l’histoire même de la discipline – attestent que l’expérience philosophique de la pensée a été et est pouvoir de rupture vis-à-vis de la tradition ou même de la réalité ; le vertige initial bouleverse les schémas mentaux hérités. Pas la peine d’imaginer une « contre-histoire » de la philosophie pour découvrir, au cœur même de l’histoire de cette pratique de pensée, des auteurs capables de nous transmettre avec force leur propre vertige intérieur !

Dans le même temps, il faut souligner ici une distinction qui permet de comprendre un certain nombre de phénomènes : il convient de séparer « la philosophie » (activité reconnue par la Faculté – donc, savoir lié à du pouvoir –, aussi bien que corpus constitué par les académies) du « philosopher », substantif verbal qui traduit l’activité vivante de la pensée. La première se nourrit du second, car ce dernier renouvelle le savoir et les méthodes, mais également de ce fait même, surtout en période de crise, elle le combat et cherche à l’entraver. C’est dans « le philosopher » bien davantage que dans « la philosophie », me semble-t-il, que se décèle le pouvoir de renouvellement typique de cette activité intellectuelle. Or, par définition, une telle activité s’avère difficile à caractériser : voilà pourquoi il est tout à fait périlleux de proposer une définition de « la » philosophie – elle n’est pleinement elle-même que multiple ou plurielle.

Toujours est-il que, en ce qui concerne le philosopher, la figure du philosophe « différent », le thème de la « différence du philosophe » tiennent à cette manière de se rapporter au réel ou à la tradition en objectant à ceux-ci qu’ils ne sont plus pertinents ou pas fondés. Au point qu’un « grand » philosophe – un individu à qui il arrive une pensée réellement originale, et qu’il voue son existence à exprimer et à conceptualiser – est rarement compris de son temps (du moins dans la phase initiale de son expérience), et que l’originalité se paie d’un certain isolement (Descartes) ou bien de la réputation d’original voire de fou (Démocrite), ou bien de celle d’individu dangereux (Spinoza), ou bien…des trois à la fois (Nietzsche). Cette différence, Platon l’a nommée dès l’origine de la philosophie en parlant de son maître Socrate : il mentionne à plusieurs reprises l’atopia de l’inventeur de la philosophie [dans Platon, 1950 : Alcibiade, 106 a ; Banquet, 215 a ; Phèdre, 229-230 ; Théétète, 149 a], à savoir littéralement le fait qu’il n’est nulle part ou de nulle part, mieux : le fait qu’il est « hors de lieu » (a – topos), autrement dit son étrangeté, son extravagance, sa bizarrerie – Socrate, « le » philosophe, inclassable et déroutant, ex-centrique au point de sembler absurde ou de vous faire paraître vous-même absurde.

D’autre part, de là procède l’intensité vécue de l’activité mentale propre à la philosophie : le fait de posséder l’idée ou le concept de quelque chose ne signifie pas seulement, pour parler comme Descartes, qu’on en a obtenu une connaissance sinon claire (ce qui signifie qu’on la voit telle qu’elle est en elle-même), du moins distincte (on est capable de ne pas confondre cette idée et une autre) ; mais cela signifie surtout, pour évoquer cette fois Spinoza, que l’idée adéquate de la chose augmente notre puissance d’agir [Spinoza, 1965 : IIIe partie, définitions 2 et 3 et corollaire de la proposition I ; Ve partie, proposition VI]. L’expérience philosophique procède par conséquent de l’impression intense d’avoir découvert un nouveau rapport à la vérité, un rapport qui renouvelle la manière de concevoir le fonctionnement de l’esprit, l’être des éléments premiers de la réalité, la signification de l’existence humaine, ou encore le sens de l’histoire. A la rigueur, on pourrait affirmer qu’il n’y a pas d’expérience philosophique sans ce « noyau dur » d’une relation renouvelée à la vérité ; même si le philosophe ne « produit » pas, si son expérience ne se conclut pas par une œuvre, et même si c’est probablement péremptoire de déclarer cela, l’activité philosophique consiste à employer sa vie à la vérité (selon la devise de Rousseau : vita impendere vero).

Les philosophes ont été assez rarement des révolutionnaires, au sens politique du terme ; pourtant, il y a dans le rapport du philosophe au noyau dur de son intuition théorique quelque chose de révolutionnaire, ou de similaire pour l’esprit à ce qui se passe dans le cas des révolutions politiques : une instabilité croissante des évidences est vécue sur le mode du vertige, celui-ci mobilise une énergie qu’on ne se connaissait pas, et cela débouche sur ces bases radicalement nouvelles qui provoquent une différence capable de mettre les individus affectés par la nouveauté en conflit avec leurs contemporains. A vrai dire, ces derniers ne sont plus exactement leurs « contemporains » : la différence révolutionnaire de la nouvelle pensée les a fait basculer dans un autre rapport au réel.

 

Dans un deuxième moment de mon intervention, je vais me demander si ce qu’engendre l’expérience philosophique, c’est-à-dire les idées ou concepts, sont des créations ou des innovations. C’est une question qui apparaît plus difficile que la première, car elle n’implique pas seulement le vécu des philosophes, l’impression qu’ils ont toujours eue de pratiquer une activité innovante ou de rupture (impression le plus souvent partagée par le milieu dans lequel ils évoluaient et qu’on leur a renvoyée) ; il s’agit ici de qualifier le produit de l’expérience philosophique en regard d’autres activités humaines fondamentales, telles que l’art ou la technique.

Les termes de « création » et d’« innovation » invitent en effet à un tel rapprochement entre la philosophie, l’art et la technique.

« Création » me semble renvoyer à un acte singulier et fondamentalement mystérieux, celui de la recherche esthétique, ce travail à la fois sensoriel et intellectuel réalisé tout à la fois sur la matière, la forme et le sens. J’entends donc ici par « création » l’expression de la volonté esthétique de styliser la réalité, ce qui se traduit par l’intention d’engendrer des artefacts capables de lui conférer à la fois une signification et un sens originaux par le biais d’une reconfiguration de ses traits majeurs. En dépit de contre exemples manifestes dans l’histoire de l’art (concernant par exemple la production de séries d’œuvres), cette expression et cette intention relèvent plutôt de l’unicité de l’œuvre et de l’originalité radicale de la proposition esthétique. Enfin, on peut souligner la puissance de réorganisation de la réalité qui caractérise l’œuvre d’art, du moins pour les meilleures d’entre elles : la création esthétique participe du dynamisme de la culture quand, de par son regard étonné et étonnant, l’artiste propose des formes nouvelles capables d’induire pour ses contemporains un autre regard, une autre écoute, voire un autre sens que ceux qui étaient admis jusqu’alors. On pourrait multiplier le nombre de « premières » qui ont fait scandale, le choc social et moral provoqué par la proposition esthétique révélant évidemment ce qu’elle a surprenant mais aussi, plus fondamentalement, soulignant le travail qu’elle fait subir aux habitudes de perception et de compréhension de la réalité.

« Innovation » est un terme qui quant à lui caractérise l’émergence du nouveau dans les champs technique et social, qui répond à un besoin donné et situé historiquement. L’innovation désigne ordinairement l’émergence de la nouveauté dans le domaine de la technologie, et renvoie à la situation paradigmatique de ce qui se produit lorsqu’une invention technique modifie sensiblement les manières de faire des producteurs et/ou des usagers. Ainsi, par exemple, la machine à vapeur puis le moteur à explosion, ou encore l’ordinateur domestique (PC) puis le réseau Internet constituèrent-ils des inventions techniques innovantes, dans la mesure où non seulement à des degrés divers ils apportèrent quelque chose de nouveau sur le plan strictement technique, mais encore ils réorganisèrent l’industrie et l'ensemble de la société de leur époque. On affirme souvent que l’innovation concerne donc une invention ayant des applications pouvant répondre à des besoins. D’ailleurs, ce qui distingue une innovation d’une invention tient dans le fait que si la seconde surgit souvent de manière inopinée, la première se trouve conditionnée par ce qui est perçu comme un manque, ou comme une difficulté – la technologie (et plus généralement l’inventivité humaine) sont donc sollicités sous plus ou moins fortes contraintes, mais toujours de manière assez consciente. Toutefois cette proposition classique souffre d’un certain défaut, lié à la sous-détermination de la notion de besoin. Certes, dans le cas de l’innovation dite « radicale », l’invention innovante répond en effet à un besoin qui ne se trouve même pas encore conscient dans la société ; on pourrait dire qu’elle réorganise la société en fonction d’un besoin virtuel de cette dernière. Ainsi, cas d’école, la machine à vapeur répondait-elle aux attentes existantes en Europe au début de la société industrielle bien au-delà de ce que le plus imaginatif des industriels et ou le plus radical des penseurs sociaux contemporains pouvaient entrevoir.

Mais on peut aussi avancer, et cela est assez troublant, que le propre de l’innovation véritable est de réorganiser les besoins réels des hommes en les ouvrant à du possible, par définition non totalement prévisible : à ce titre, l’innovation technologique est capable de produire le même effet que la création esthétique, ou en tout cas un effet fort semblable – celui de modifier brutalement les manières de faire et de voir d’une époque. Corrélativement, on dispose en quelque sorte, avec le concept d’innovation, d'une idée capable de fournir une conjecture d’avance vis-à-vis du réel. Ainsi existe-t-il dans la véritable innovation une part de création – puisqu’il s’agit d’une invention originale, unique, et vectrice de sens pour les hommes.

De son côté, la création esthétique peut être rapprochée de l’innovation technologique et sociale en fonction de la reconnaissance du besoin de sens – un besoin qui n’est certes pas comme les autres besoins matériels – qui conditionne son essor. Si elle semble davantage « gratuite » que les innovations, la création n’est pas pour autant immotivée, mais s’enracine également dans la sensation (au moins diffuse et ressentie par quelques uns) d’un manque.

 

Après avoir caractérisé les notions de création et d’innovation, nous pouvons examiner la question : « L’expérience philosophique et l’apparition de nouveaux concepts organisés dans des doctrines relèvent-ils de la création ou de l’innovation ? ». A cette question, il apparaît difficile de répondre, et cela pour deux raisons au moins : (1) il est bien difficile de proposer une réponse compte tenu de la très grande diversité à la fois des philosophes, des situations dans lesquelles ils ont conçu leurs œuvres, et des conceptions de la philosophie induites par ces dernières ; (2) la question est redoutable du fait que la réponse induit une caractérisation affinée de quelque chose qui demeure mystérieux : la genèse d’une conception philosophique du monde.

Je commencerai en remarquant que l’on peut fort bien affirmer que la philosophie s’apparente à une innovation ; plusieurs éléments peuvent être attestés au crédit d’une telle thèse. En suggérant une telle thèse, on oriente la définition de la philosophie vers celle d’un savoir humain se trouvant, dans une large mesure, déterminé par ses conditions sociales. Et de fait, l’activité du philosophe se conçoit en regard du monde dans lequel il évolue ; je veux dire que ce que sa doctrine comprend de nouveau entretient un lien avec la réalité « située » et les problèmes rencontrés par cette dernière. Plusieurs exemples peuvent être trouvés dans la philosophie politique, un des registres de la pensée philosophique qui est le plus évidemment en relation avec ce type de problèmes : la notion de contrat social, je l’ai montré ailleurs, trouve par exemple son origine (et tire une grande partie de sa force novatrice) dans la volonté de trouver un moyen de contrer un pouvoir royal qui avait montré – au point d’acmé des guerres de religions que constitua le massacre de la Saint Barthélemy (août 1572) – de quelle violence il était capable [cf. Ménissier, 2004]. On pourrait faire des remarques comparables à propos de l’émergence du libéralisme politique moderne : ainsi que l’on suggéré de manière convaincante Hirschmann [1980] et Macpherson [2004], les idées d’auteurs tels que Hobbes, Spinoza, Locke et Montesquieu se trouvent indiscutablement prises dans le contexte tout à la fois social, économique et moral de leur époque. De ce point de vue, il semble que l’on puisse considérer les concepts philosophiques comme des outils intellectuels, ils sont liés à une préoccupation « technologique », celle qui voit l’homme tenter de se doter de représentations utiles pour penser et agir. Cela est peut-être moins net pour les autres secteurs de la philosophie, mais une telle interprétation apparaît, en droit, toujours possible à propos de n’importe quelle innovation conceptuelle.

Mais quand bien même elle est en droit toujours possible, une telle manière de considérer l’apparition des concepts est discutable, et ce à plusieurs titres. D’une part, il n’est pas certain, précisément, que tous les domaines de la philosophie (par exemple : métaphysique, esthétique, théorie de la connaissance, éthique) puisse être conçu en regard des problèmes qui se posent avec acuité sur le plan politique ; la philosophie politique constitue peut-être une exception dont il faut se garder de faire la règle pour l’activité philosophique dans son ensemble. D’autre part, cette interprétation est suspecte d’une forme de réductionnisme qu’il est possible de nommer le « fonctionnalisme ». Pour comprendre sur quoi porte le soupçon, on peut se tourner vers une remarque avancée par Hannah Arendt dans l’essai « La crise de la culture » [Arendt, 1994 : 266-268], dans un passage où cette auteure critique radicalement la conception fonctionnaliste des œuvres d’art. Les œuvres qu’engendre une époque ne peuvent être comprises par rapport aux besoins éprouvés dans ce moment par les hommes. Cela reviendrait en effet à concevoir la culture (« phénomène du monde ») à l’aune du loisir (« phénomène de la vie »). La fonctionnalité doit se concevoir en regard de la consommation, de l’acte de dévorer des objets éphémères ; la culture en regard de la durée qui met en relation le passé et le présent au sein d’une continuité sensée. On pourrait dire des concepts nouveaux engendrés par une société ce qu’Arendt affirme des tableaux ou des cathédrales : ils dépendent et ne dépendent pas des « besoins » et des « désirs » des contemporains. Comme la beauté de l’œuvre « transcende besoins et fonctions », il en va de même pour la pertinence des concepts : eux aussi « durent », au point qu’on pourrait aller jusqu’à affirmer d’eux également qu’ils « sont les seules choses à n’avoir aucune fonction dans le processus vital de la société ». Eux-mêmes paraissent fabriqués « pour le monde, qui est destiné à survivre à la vie limitée des mortels, au va-et-vient des générations ».

Autant dire que l’activité conceptuelle innovante évoque la création. Le caractère pleinement original de l’intuition fondamentale du philosophe ; à cet égard, la réception de thèses nouvelles est souvent l’occasion d’une incompréhension significative de la part des contemporains. Si le musicien, le plasticien, le dramaturge subissent parfois une violence inouïe de la part des critiques académiques, c’est qu’ils apparaissent comme des traitres. De fait, la proposition esthétique ainsi caractérisée trahit les habitudes mentales sur lesquelles repose l’ensemble du rapport à la réalité de leurs contemporains ; de ce point vue, ainsi que je l’ai indiqué plus haut, la philosophie est-elle-même une création : une invention originale d’un style de rapport à soi, de pensée et de regard de la réalité. Et à ce titre, elle est passible d’être fustigée comme traitresse aux habitudes de pensée (on pourrait évoquer à ce propos même des créations de philosophie politique, telle que celle de Marx au XIXe siècle).

 

Ces développements convergent vers une interrogation qui concerne la créativité proprement philosophique, cette considérable faculté d’invention. Il s’agirait notamment de savoir si elle est spécifique, ou si elle recoupe plus ou moins largement d’autres activités de l’esprit humain. Voici quelques pistes que m’inspirent les développements précédents – à la lumière de la relecture des ouvrages que la préparation de cette intervention m’a demandée.

L’opération d’invention des concepts n'est pas une réaction, elle est une action – au sens que Deleuze donne à ce terme à propos de Nietzsche dans son livre de 1962, Nietzsche et la philosophie, et même dans un des passages qui constitue le cœur de son interprétation [Deleuze, 1962 : chapitre II : « Actif et réactif » : en particulier 59-62]. Lorsqu’il analyse la qualité de la pensée à partir de sa faculté à engendrer des concepts, Deleuze suggère que pour Nietzsche, la santé provient du caractère « affirmatif » de la volonté de puissance, tandis qu’il existe un régime de cette dernière qui est « négatif ». Cela signifie que la volonté de puissance peut affirmer ou nier ; dans le premier cas, elle ouvre à un « devenir actif », dans le second à un « devenir réactif ». En tant que devenir réactif, le nihilisme lui-même (à savoir, la maladie qui affecte la civilisation européenne) est caractérisé par une généalogie particulière, dont la compréhension libère d’ailleurs la volonté de puissance active. La version psychologique vécue du devenir actif, la créativité libérée, s’oppose au ressentiment, à savoir à l’attitude réactive se tournant avec dépit vers autrui, et consistant à s’affliger de la bonne santé des autres. Deleuze ajoute cette idée forte que lorsque la volonté de puissance est active, elle est fondamentale évaluation, c’est-à-dire aussi bien capacité à se doter de nouvelles valeurs, faculté de discerner et de choisir celles qui renforcent la santé, et tendance à fuir celles qui dégradent la volonté de puissance. Une telle caractérisation de la « santé » philosophique apparaît bienvenue pour se donner une idée de la manière dont, malgré le fait qu’il se rapporte souvent à une tradition à laquelle il s’oppose, le philosophe original et créateur se situe dans un registre qui le conduit au-delà de sa réaction à la tradition.

L’opération de créativité philosophique n’est probablement pas une pure expérience logique, bien qu’elle ne se trouve jamais coupée d’une certaine logique. Ce dernier terme doit être élucidé : la logique, dans le cas de l’émergence de concepts originaux liés entre eux, c’est une relation entre des représentations mentales, assez objectivable et réempruntable par l’esprit, qui, cependant, ne vise pas dans un premier temps la conformité à un standard préexistant.

De plus, cette opération – mais ce point est particulièrement difficile – paraît renvoyer à une expérience singulière, voire solitaire. La question est posée de savoir quelle est, dans la créativité philosophique, la part du dialogue. S’il est souvent seul face dans son expérience, le philosophie (de très nombreux témoignages peuvent être cités à l’appui de cette thèse, par exemple Descartes, Rousseau, Nietzsche), le philosophe n’est pas victime de son isolement. Son expérience me paraît résider dans un véritable « face à face avec le monde ». Mais si la question est difficile, c’est qu’il faut aussi considérer les choses selon une dimension plus large : les grandes œuvres philosophiques naissent dans des contextes culturels complexes, et cette complexité provient de l’interaction entre les différentes pratiques et savoirs. Il serait totalement erroné d’affirmer que – malgré son mystère – l’invention philosophique est indépendante de cette complexité. Il est également nécessaire de garder à l’esprit ce qu’on pourrait nommer la créativité des collectifs ; nous savons pertinemment combien le philosopher est porté par des dynamiques précises (pensons aux écoles de l’Antiquité, à commencer par celle qui paraît avoir été la moins institutionnalisée, mais pas la moins créative : le Jardin d’Epicure), voire par des pratiques culturelles et des techniques spécifiques (on peut à ce titre mentionner le registre si important dans toutes les époques de la correspondance des philosophes, voire les œuvres écrites à plusieurs voix, et, de nos jours, les pratiques de texte électroniquement coproduit).

Dernier élément visant à caractériser la créativité philosophique, elle me paraît implique un effort gigantesque qui regarde la mise en œuvre d’une vision du monde, ou concerne la mise en œuvre d’une série de mondes possibles. À ce propos, je voudrais évoquer un des textes philosophiques préférés, celui écrit par Leibniz, à la fin des Essais de théodicée : il s'agit de la fable philosophique qui conte le rêve de Théodore, grand prêtre, qui fait un rêve dans le temple d'Athêna, et qui visite le « palais des destinées », une sorte d'endroit, de structure ou même de machine qui comprend tous les mondes possible. Cette réflexion sur les mondes possibles pensés / voulus par Dieu évoque le travail du philosophe lui-même, qui spécule sur les mondes possibles et engendre un qu'il juge meilleur que les autres (plus précis, plus net, plus conforme à la complexité du réel, peut-être plus juste et plus humain). [Leibniz, 1969 : §§ 414-417 : 359-362]

 

Une telle approche permet de saisir en quoi l’expérience philosophique, dans sa complexité (sentiment du « malaise » éprouvé par le philosophe, puis « réenchantement » du monde provoquée par l’intuition majeure qui sous-tend toute grande proposition philosophique, enfin émergence de jeux de concepts originaux) s’apparente à la fois à la création et à l’innovation.

Je terminerai cette intervention par deux remarques, qui semblent presque contradictoires l’une par rapport à l’autre, parce qu’elles ne se situent pas sur le même plan.

Il convient d’une part de souligner que ce qui brouille les lignes de démarcation bien dessinées, c’est le fait que l’activité philosophique – même la plus originale par son intuition et par ses concepts – se trouve située au confluent de plusieurs autres pratiques et discours constitués, indépendants de la philosophique, parmi lesquels la science de la nature (Aristote, Epicure, Descartes, Hobbes, Hegel et tant d’autres sont incompréhensibles sans ce rapprochement), la théologie et l’expérience du religieux (Platon, Plotin, Augustin, Thomas), la connaissance du langage et l’étude des processus cognitifs (toute la tradition dite analytique après Wittgenstein), la politique (Machiavel, Spinoza, Fichte), ou encore…l’art (Nietzsche, Heidegger) et la technique (Simondon). En d’autres termes, quand bien même la philosophie s’apparente à la création ou à l’innovation, ce qu’elle fait apparaître de nouveau provient – assez paradoxalement – du fait qu’elle accompagne des savoirs ou des pratiques, et les renouvelle en les questionnant. L'ego des philosophes dût-il en souffrir, il faut reconnaître que jamais la philosophie n’est aussi pertinente que lorsqu’on la conçoit comme un discours d’accompagnement des pratiques et des sciences qui ne sont pas elles. Et en tant que telle, elle rend un inestimable service à ces dernières Sans doute alors pourrait-on la définir comme…le plus essentiel et le plus irremplaçable des savoirs d’accompagnement ?

D’autre part, cette remarque ne doit pas nous faire regarder la philosophie comme la servante des autres disciplines : je ne prône nullement une « conception ancillaire » de la philosophie. En effet, quand bien même elle se nourrirait des autres savoirs et pratiques, le « vécu » du philosophe constitue une expérience fondamentale, d’une profondeur peu commune. A la limite, la production de concepts, de théories et bien entendu d’ouvrages, apparaît secondaire en regard de l’intensité de cette expérience. Tout se passe ici comme pour la vie de l’artiste : quelle est la relation entre la production d’œuvres et l’expérience esthétique ? Elle est à la fois importante, et relative. Certes, l’expérience esthétique ne peut pas ne pas s’objectiver dans des œuvres, mais ces œuvres demeurent toujours conditionnées à cette expérience, et sont d’ailleurs souvent perçues par l’artiste comme imparfaites, inachevées.

De même, une vie philosophique se reconnaît pour ainsi dire d’elle-même, à l’authenticité vécue de l’épreuve du sens, éventuellement originale quant aux concepts employés, mais toujours singulière et sans avoir besoin de la garantie des autorités académiques. Ainsi, la dimension de la nouveauté de la pensée se trouve par principe subordonnée à celle de l’authenticité : nul philosophe ne saurait jamais se sentir soumis à un impératif de nouveauté ! Et si tel n’est pas le cas, c’est que l’expérience de la pensée apparaît par elle-même toujours « nouvelle », quand bien même elle s’effectue dans des cadres hérités et au sein d’une tradition.

Aussi pourrions-nous affirmer que le métier du philosophe concerne une tâche de pensée sans cesse recommencée, qui accepte la tradition de l’histoire de la philosophie comme une ressource mentale non contraignante. Accepter de penser philosophiquement, cela revient à tenter de trouver le problème qui gît dans tel ou tel contexte humain, social, moral, esthétique, politique, technique, culturel, religieux – et parfois dans tout cela à la fois – selon une durée qui excède le strict niveau des « besoins » sociaux et des « désirs » individuels. Dans cette tâche, l’exemple des maîtres du passé constitue une richesse presque incroyable. Dit autrement, l’étude des maîtres du passé évoque un capital qu’il apparaît toujours possible de faire fructifier, en la mettant en dialogue avec la réalité vécue et observée.

Il semble également que l’on puisse dilapider ce capital, selon deux manières opposées : ou bien en se comportant comme un simple reproducteur de la tradition académique (attitude « antiquaire », typique d’un certain académisme), ou bien en croyant qu’on peut s’émanciper radicalement et sans difficultés des concepts et des manières de pensée hérités (attitude « irrévérencieuse », typique d’une certaine philosophie populaire).

Finalement, une des questions fondamentales que pose mon intervention, c’est celui de la temporalité spécifique de l’expérience philosophique : en tant que création ou innovation « situées », elle est de son temps ; en tant qu’elle dialogue avec la tradition, elle est d’un autre temps tout en demeurant du sien. C’est sur cette bizarrerie (il s’agit quasiment d’un mystère) que j’achèverai mon intervention, en vous lisant une belle réflexion de Deleuze et de Guattari à propos de la création de concepts qui, pour eux également, caractérise l’activité même du philosopher :

« Bien sûr, les nouveaux concepts doivent être en rapport avec des problèmes qui sont les nôtres, avec notre histoire et surtout nos devenirs. Mais que signifient des concepts de notre temps ou d’un temps quelconque ? Les concepts ne sont pas éternels, mais sont-ils temporels pour autant ? Quelle est la forme philosophique des problèmes de ce temps ? Si un concept est « meilleur » que le précédent, c’est parce qu’il fait entendre de nouvelles variations et des résonances inconnues, opère des découpages insolites, apporte un Événement qui nous survole. Mais n’est-ce pas déjà ce que faisait le précédent ? Et si l’on peut rester platonicien, cartésien ou kantien aujourd’hui, c’est parce que l’on est en droit penser que leurs concepts peuvent être réactivés dans nos problèmes et inspirer ces concepts qu’il faut créer. Et quelle est la meilleure manière de suivre les grands philosophes, répéter ce qu’ils ont dit, ou bien faire ce qu’ils ont fait, c’est-à-dire créer des concepts pour des problèmes qui changent nécessairement » [Deleuze et Guattari, 1991 : 32].

Dans cette perspective, on pourrait poursuivre cette réflexion en se concentrant sur des « travaux pratiques » en philosophie politique, sur l'émergence de deux concepts ou jeux de concepts récents, et qui définissent notre rapport à la contemporanéité en caractérisant une forme de postmodernisme philosophique : ceux de biopolitique et de biopouvoir [Foucault, 2004 a et b], et ceux d'empire et de multitude [Hardt et Negri, 2002 et 2004]. Mais ce pourrait être l'objet d'une invitation à revenir parler dans ce séminaire...

 

Séminaire « Création »

Université Stendhal – Grenoble 3

Maison de la création

 

Création et innovation, l’expérience philosophique

 

Thierry Ménissier

Centre de recherche Philosophie, Langages et Cognition, UPMF – Grenoble 2

4 novembre 2010

 

 

Références bibliographiques :

 

  • Arendt (Hannah), 1994, La crise de la culture. Huit exercices de pensée politique [1968], trad. sous la dir. de P. Lévy, Paris, Gallimard.

  • Aristote, 1986, Métaphysique, trad. J. Tricot [1966], Paris, Vrin.

  • Deleuze (Gilles), 1962, Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF.

  • Deleuze (Gilles) et Guattari (Félix), 1991, Qu’est-ce que la philosophie ?, Paris, Editions de Minuit.

  • Foucault (Michel), 2004 a, Sécurité, Population, Territoire, Cours au Collège de France, 1977-1978, Leçon du 11 janvier 1978, Édition établie sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Michel Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil.

  • Foucault (Michel), 2004 b, Naissance de la biopolitique, Cours au Collègue de France, 1978-1979, Leçon du 10 janvier 1979, Édition établie sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Michel Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil.

  • Hirschmann (Albert O.), 1980, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée [1977], trad. P. Andler, Paris, PUF.

  • Kant (Immanuel), 1986, Critique de la raison pure, trad. A. Tremesaygues et B. Pacaud, Paris, PUF.

  • Leibniz (Gottfried Wilhelm), 1969, Essais de théodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de l'homme et l'origine du mal, Paris, Flammarion.

  • Locke (John), 2001, Essai sur l’entendement humain, Livres I et II, trad. J.-M. Vienne, Paris, Vrin.

  • Macpherson (Crawford Brough), 2004, La théorie politique de l’individualisme possessif, de Hobbes à Locke [1962], trad. M. Fuchs [1971], réédition avec une postface de P. Savidan, Paris, Gallimard, « Folio Essais ».

  • Ménissier (Thierry), 2004, « Du serment au contrat dans la pensée des Monarchomaques » dans Cléro, J.-P., et Ménissier, T., dir., L’idée de contrat social. Genèse et crise d’un modèle philosophique, Paris, Ellipses Marketing, p. 15-33.

  • Hardt (Michael) et Negri (Antonio), 2000, Empire, trad. D.-A. Canal, Paris, Exils.

  • Hardt (Michael) et Negri (Antonio), 2004, Multitude, Guerre et démocratie à l’âge de l’Empire, , trad. N. Guilhot, Paris, La Découverte.

  • Platon, 1950, Œuvres complètes, tomes I et II, trad. L. Robin, Paris, Gallimard.

  • Spinoza (Baruch), 1965, Ethique, dans Œuvres, tome III, trad. Ch. Appuhn, Flammarion.

  • Strauss (Leo), 1987, La cité et l’homme, trad. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Pocket.


Pour citer cet article : Ménissier, T., "Création et innovation : l'expérience philosophique", Intervnetion au séminaire "Création", Université Stendhal - Grenoble 3, 4 novembre 2010.

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29 octobre 2010 5 29 /10 /octobre /2010 05:59

 

L’instant philo, Le Belvédère, Saint-Martin d'Uriage

saison 3 :

Séance du 28 octobre 2010 : Notre époque face à ses mythes

Th. Ménissier

 

 

Introduction

 

La séance de ce soir est consacrée aux mythes. Le titre initial, je l'avais imaginé sous la forme de ces questions : « votre époque a-t-elle ses propres mythes ? » ou même « votre génération a-t-elle ses propres mythes ? ». En réalité, il s'agit là de sujets – très difficiles – et (pour cela ?) soumis aux étudiants les plus indiscutablement intelligents de notre système d'enseignement supérieur : ceux du concours de l'ENA...nos futurs décideurs ultimes se reconnaissent à leur capacité de pouvoir répondre à ces questions.

 

Ces questions interrogent le fait de savoir (1) si notre époque a des mythes et (2) quels sont-ils ?

Ce soir, dans le contexte davantage brutal de la formule « notre époque face à ses mythes », revenir sur les deux dimensions.

 

Rappel du texte de présentation :

« La notion de mythe semble renvoyer à un passé ancestral et révolu. Il est vrai que le mythe renvoie prioritairement à l’univers enchanté que peut concevoir une mentalité archaïque Pourtant, notre époque semble elle aussi posséder ses légendes sacrées. Tout en se proposant de recenser celles-ci, cette première séance fera le point sur la transformation moderne de la notion de mythe, et analysera la crise traversée par ces représentations fondamentales. Cette crise constitue-t-elle pour notre société une épreuve, ou une chance ? »

 

Ce qui induit ce parcours :

  1. qu'est-ce qu'un mythe ?

  2. Notre époque en a-t-elle ? Quels sont-ils ? Et comment s'y rapporte-t-elle ? Peut-on, comme je l'ai suggéré dans le texte liminaire, parler d'une « transformation moderne de la notion de mythe » ?, voire d'une crise de ces représentations que sont les mythes ? Dans ce deuxième moment, nous passerons ensemble aux « travaux pratiques », à l’analyse collective des cas intéressants offerts par le réel.

1. Qu'est-ce qu'un mythe ?

 

 

1.1. terme qui vient du grec ancien muthos ou mythos, et qui désigne un récit explicatif et fondateur. Il relève le plus souvent d'une tradition orale, et peut être aussi caractérisé comme légende sacrée, qui propose une explication /justification de la société dans laquelle il apparaît ; la dimension sociale du mythe est liée à sa relation avec des rituels, ces actions collectives légitimées par l'autorité de la tradition, destinés à la transmission et à l'initiation, et qui rejouent plus ou moins les mythes dans l'époque contemporaine.

 

1.2. La notion de mythe recouvre en fait des genres différenciés :

  •  
    • récits de la genèse de l'univers ou cosmogonies : exemple, la Théogonie d'Hésiode, Le début de la Genèse dans l'Ancien testament ; à cet égard, le mythe s'occupe aussi bien des débuts du temps et de l'histoire que de leur fin (voir l'Apocalypse de saint Jean et le genre même des apocalypses)

    • récits de l'affirmation des hommes sur les dieux ou sur les puissances hostiles de la nature par le biais de l'aventure de certains héros : exemple l'épopée de Gilgamesch, l'Odyssée d'Homère rapportant l'histoire d'Ulysse. Ces mythes ont une fonction pédagogique en ce qui concerne la formation des élites politiques ; ainsi, le massacre des prétendants par Ulysse à la fin de l'Odyssée se comprend-il par référence au problème de la reprise du pouvoir légitime par le roi d'Ithaque vis-à-vis de l'aristocratie de son île.

    • récits de la constitution archaïque de la société qui comprend notamment la désignation d'adversaires : exemple L'Iliade d'Homère

1.3. les ethnologues (spécialistes des civilisations non occidentales) rapportent que le mode de vie archaïque ou prérationnel apparaît commun à des civilisations très différentes. Par exemple, Claude Lévi-Strauss, dans son œuvre monumentale, a étudié les mythes amérindiens, différents des mythes gréco-latins, mais mythes tout de même. Qu'est-ce à dire ?

 

C'est-à-dire ceci :

  • le mythe décrit quelque chose de façon poétique, avec une forme propre de logique,

  • il explique à sa manière ce qu'il décrit

  • on se rapporte à lui sur le mode de la croyance, de l'adhésion non critique

  • il se comprend par référence à une communauté : on le récite ou simplement on l'évoque face à des difficultés comme un patrimoine fondamental et indépassable, qui peut rendre service si on sait l’activer, le retrouver ou le rejouer au moment opportun et critique. Il crée du commun, voire il fait fonction de sens commun entre les personnes d'un même ensemble culturel. On peut à ce propos évoquer la remarquable réflexion de l'historien Paul Veyne : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (Editions du Seuil, 1983) car elle nous donne à penser que l'intensité de la croyance peut être très relative, ou même faible : il n'en demeure pas moins que, dans une culture dominée par la pensée mythique, le mythe crée toujours au moins une sorte de connivence entre individus, voire bien davantage.

  • En fonction de ce dernier aspect, il faut souligner que le mythe apparaît comme fortement contraignant pour la subjectivité : elle n’est pas libre. On peut en trouver un témoignage troublant dans l’œuvre d’un auteur contemporain, l’Albanais Ismaïl Kadaré, par exemple dans le roman Avril Brisé ou dans la fable politique La Pyramide : dans ces œuvres, on voit comment le système mental et social des mythes contraint les subjectivités jusqu’à les briser.

Ces aspects sont soulignés par un autre grand « mythologue », Jean-Pierre Vernant, dont la réflexion nous amène d’ailleurs d’autres éléments :

 

[1] « Le mythe n’est pas vague expression de sentiments individuels ou d’émotions populaires : c’est un système symbolique institutionnalisé, une conduite verbale codifiée, véhiculant, comme la langue, des façons de classer, de coordonner, de grouper et opposer les faits, de sentir à la fois ressemblances et dissemblances, en bref d’organiser l’expérience. Dans et par le mythe, comme dans et par une langue, la pensée se façonne en s’exprimant symboliquement ; elle se pose en même temps qu’elle s’impose. Cet ensemble de normes classificatoires, de catégories mentales mis en œuvre dans le mythe forme comme l’atmosphère intellectuelle générale des sociétés archaïques et réglemente aussi bien leur éthique ou leur économie que leurs pratiques proprement religieuses. »

 

Jean-Pierre Vernant (1914-2007), « Raisons du mythe » dans Mythe et société en Grèce ancienne [1974], Paris, Le Seuil, « Points Essais », 1992, p. 233.

 

Vernant reprend les éléments que nous avons évoqués, et il attire aussi notre attention sur la notion de symbole, qu'on peut définir comme un signe d’une nature spéciale. Tandis que le signe désigne ou exprime, le symbole est un signe qui fait référence à quelque chose mais qui ne peut présenter tout ce qu'il désigne : un signe nécessairement incomplet, visant non pas ou non seulement la signification de quelque chose, mais un horizon de sens dans lequel il convient de s'inscrire par l'espoir ou par l'action. Un signe qui désigne donc quelque chose d'irreprésentable, ou en tout cas de non-totalement représentable : exemples, la colombe de la paix, cet idéal ; ou encore la croix des chrétiens, ou le glaive et la balance pour la Justice. Le mythe pense la réalité par des symboles, nécessairement adressés à des initiés qui « communient » par et dans la connaissance des symboles.

 

 

2. Notre époque a-t-elle ses propres mythes ?

 

 

2.1. Normalement, non, c'est impossible, et notre époque s’est voulue dépourvue de mythes :

 

 

La modernité dans laquelle nous sommes encore largement pris par nos styles de vie et nos manières de pensée, est rationnelle :

  1.  
    •  
      • elle a substitué le langage de l'examen critique des causes et des principes à celui de la poésie ;

      • elle a remplacé la discussion argumentée à la croyance

      • elle a individualisé le rapport au vrai : sujet pensant vs croyance collective

      • de plus, les mythes ont longtemps constitué le repoussoir de notre style de vie et de pensée : depuis les savants grecs, et plus encore depuis la Renaissance, le logos a combattu et remplacé le muthos. Cela recouvre aussi le rapport conflictuel chez nous entre le religieux et le laïc.

      • Corrélativement, notre rapport à l'histoire est fondamentalement différent du temps induit par le mythe : celui-ci est clos, circulaire ou fini ; le nôtre est ouvert, linéarisé, etc.

 

2.2. La réalité est plus compliquée, ou bien la modernité a changé sur ce point, et s'est peut-être reniée : nous avons des mythes, il y a des mythes modernes. Je veux le montrer en soulignant deux aspects du mythe que je n'ai pas encore relevé, d'ailleurs contradictoires l'un avec l'autre :

 

2.2.1. le mythe a comme fonction d'accompagner ou de guider l'action : il est un support pour l'existence individuelle et collective, en tant qu'il n'est pas savant, mais populaire. Nous avons des mythes populaires, et bien vivants. Et peut-être sont-ils les mêmes qu’autrefois (cf. la très grande capacité de durée des mythes) ; prendre et travailler qques exemples dans l’art populaire majeur de notre temps : le cinéma d’entertainment. Films faisant explicitement référence aux mythes anciens : très nombreux (ex, Le choc des titans) / films sous-tendus par des mythes. Il faut insister sur le rôle du merveilleux dans les mythes : ils proposent une connaissance par le merveilleux – à cet égard, ils réenchantent peut-être notre rapport à la nature, devenue désenchantée sous l’effet de la connaissance scientifique de la nature. D'une manière plus générale, il convient de remarquer que le mythe n'a pas déserté la modernité ; il s'est seulement réfugié dans l'art, où il exerce d'ailleurs une puissance très grande, sous un aspect à la fois faussement divertissante (l'art est une activité sérieuse) et réellement ludique (l'art est un jeu avec les apparences). On pourrait donne une quantité d'exemples – qu'il suffise de mentionner le roman de James Joyce, Ulysse, paru en 1922, qui reprend à son compte toute l'Odyssée d'Homère en la campant dans la ville de Dublin au Xxe siècle.

 

2.2.2. Le mythe fonctionne comme une croyance « cadre » fortifiant une espérance. Celle-ci induit un rapport à l’idéal. Le mythe cristallise les aspirations. Ainsi, des mythes ont appris à l’Occident qui il était :

  • mythe de l’homme prêt à tout pour éprouver / faire l’épreuve de sa liberté : Dom Juan

  • mythe de l’amour absolu et impossible : Tristan et Iseult, ainsi que l'a expliqué Denis de Rougemont dans L’amour et l’occident.

  • (on peut ajouter ainsi que l'a indiqué la discussion lors de la soirée, le mythe de Faust, celui des vampires, celui de Frankenstein).

  • Le mode de pensée mythique a aussi pour vocation de donner du style à des valeurs, et ainsi il tend à les incarner : voir le rapport entre les grands hommes et/ou les stars et la dimension mythique, c’est-à-dire surhumaine, de certaines expériences de référence : par exemple, Catherine Deneuve, femme française mythique, à la fois sensuelle, intellectuelle et hypersocialisée. Autre exemple, lié à cette machine à fabriquer des mythes qu’est l’histoire politique : De Gaulle et le mythe du courage en politique avec l’Appel du 18 – Juin. Sur la dimension politique, voir Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques (Ed. du Seuil, 1986, p. 11-14) :

 

[2] « Il apparaît bien, et avec une irréductible évidence, que c’est d’une étonnante efferverscence mythologique que n’ont cessé d’être accompagnés les bouleversements politiques des deux derniers siècles de l’histoire européenne. […] Le mythe politique […] est fabulation, déformation ou interprétation objectivement récusable du réel. Mais, récit légendaire, il est vrai qu’il exerce aussi une fonction explicative, fournissant un certain nombre de clés pour la compréhension du présent, constituant une grille à travers laquelle peut sembler s’ordonner le chaos déconcertant des faits et des événements. Il est vrai encore que ce rôle d’explication se double d’un rôle de mobilisation : par tout ce qu’il véhicule de dynamisme prophétique, le mythe occupe une place majeure aux origines des croisades comme à celle des révolutions. »

 

(ces grands mouvements de passion collective, comme il en va de même pour la passion amoureuse, créatrice de mythes ; passage ensuite de quoi, l’auteur compare le mythe au rêve et aux expériences religieuses).

 

Cette analyse nous donne de plus à penser que dans la pensée mythique se joue un certain rapport à la violence, qui n'est pas celui induit par la raison, cette pacificatrice. Les mythes grecs et latins, mais aussi ceux de l'Ancien Testament, sont remplis d'autorisations cryptées d'exercer une certaine violence ; il y a ici un point commun entre la mythologie archaïque et les mythes politiques de notre époque moderne.

 

  • Ainsi, sans doute, on ne peut pas échapper au mode de pensée mythique ; c’est ce que tend à montrer un autre grand « mythologue » :

 

[3] « A la différence d'un énoncé linguistique qui ordonne, questionne ou informe, et que tous les membres d'une même culture ou sous-culture peuvent comprendre pour peu qu'ils disposent du contexte, le mythe n'offre jamais à ceux qui l'écoutent une signification déterminée. Un mythe propose une grille, définissable seulement par ses règles de construction. Pour les participants à la culture dont relève le mythe, cette grille confère un sens, non au mythe lui-même, mais à tout le reste : c'est-à-dire aux images du monde, de la société et de son histoire dont les membres du groupe ont plus ou moins clairement conscience, ainsi que des interrogations que leur lancent ces divers objets. En général, ces données éparses échouent à se rejoindre, et le plus souvent elles se heurtent. La matrice d'intelligibilité fournie par le mythe permet de les articuler en un tout cohérent. »

 

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), « Les leçons de la linguistique », dans Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 199-200.

 

 

Deux remarques :

  1. ces mythes sont liés à des espérances fondamentales ; et en elles se retrouve une forme de pensée mythique. Pour donner 2 exemples de référence : nous avons cru pendant longtemps / ne pouvons pas ne pas croire que le travail et la vertu soient un jour récompensée ; de même pour notre rapport à l’injustice : nous ne pouvons pas imaginer qu’elle demeurera impunie.

  2. Ces mythes, je constate qu’ils reviennent mais de manière dégradée ou « folklorisée » : à la place de Tristan et Iseult, nous avons Lady Diana et Doody Al-Fayed, etc. ; à la place de Dom Juan, nous avons eu Batman et tous les personnages héroïques des comics US, puis maintenant les dessins animés pour les enfants ; dans le même ordre d’idées, à la place du travail et de la vertu récompensés nous avons les exemples d’hommes d’affaire et politique parfaitement crapuleux ou en tout cas dénués de scrupules et qui affichent leur réussite privée et publique.

 

 

Pour autant, et c’est ma conclusion, le mode de pensée mythique nous permet de donner du sens à la réalité. En effet, d’une part il coordonne les éléments divers de la culture – et il permet à des individus très différents d’avoir une culture commune ; et d’autre part il agit en coordonnant les intuitions de la pensée spontanée et les vérités ou les hypothèses de la science. Il a donc de beaux jours devant lui, car muthos ne sera jamais totalement remplacé par logos. Les mythes peuvent s’user ou se renouveler, la « mythification » opère comme une fonction de l’esprit et elle n’est pas nécessairement une mystification.

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29 septembre 2010 3 29 /09 /septembre /2010 00:53
Justine Lacroix et moi organisons une section thématique dans le cadre du congrès de l'Association Française de Science Politique qui aura lieu à Strasbourg en juin prochain (31 août - 2 septembre).
  
Cette section porte sur les droits de l'homme et la démocratie aujourd'hui en Europe, et nous pensons qu'elle est l'occasion de faire le point des discipines sur les multiples aspects de cette question de théorie politique (en philosophie, science politique, histoire, droit, sociologie, étude des religions, démographie, etc.).
  
Davantage de précisions sur le congrès à ce lien : http://www.afsp.msh-paris.fr/activite/2010/congres2011appels2.pdf

 

 

 

Congrès AFSP 2011  

 

Section Thématique 47

Droits de l’homme et démocratie dans l’ensemble européen

  

Responsables scientifiques :

Justine Lacroix (Département de science politique, Université libre de Bruxelles)

Thierry Ménissier (Département de philosophie, Université Pierre Mendès France –

Grenoble 2)

 

Appel à communications

 

 

Cette section thématique, orientée vers la théorie et la philosophie politiques, vise à interroger la relation entre les droits de l’homme et du citoyen et la démocratie, entendue à la fois comme régime et comme société. Que le modèle démocratique occidental soit lié à la notion de droits de l’homme semble évident ; mais il serait évidemment réducteur de considérer la démocratie uniquement comme « le régime des droits de l’homme ». Il est apparaît donc opportun d’examiner plus précisément la relation entre les droits et la constitution d’une

société politique démocratique

, ce qu’on envisagera selon les axes suivants :

(1) il s’agit de réfléchir à la manière dont la définition de la démocratie se conçoit, dans la tradition moderne et telle qu’elle est issue des Lumières, à partir de  droit universels  – comment cette détermination universaliste peut-elle s’articuler à la définition de critères de citoyenneté ? A cet égard, il conviendra d’interroger la variété des situations de la relation entre droits de l’homme et du citoyen et démocratie au sein de l’Union Européenne. (2) Les critiques contre les droits de l’homme, quel impact ont-elles sur les remises en question et sur les évolutions de la démocratie ? Comment ont-elles fait évoluer et peuvent encore faire évoluer les droits des citoyens ? De quelle manière visent-elles une autre configuration de la pratique démocratique ? (3) En considérant le rapport entre demande de droits et revendication de démocratie, l’augmentation de droits renforce-t-elle la démocratie, ou bien les droits demandés tendent-ils àfragmenter l’espace commun de la démocratie ? Plus précisément, quels droits sont revendiqués, et selonquelle évolution possible peut-on concevoir la demande de droits ? Peut-on enfin déterminer une limite audelà de laquelle la demande de droits s’avère contradictoire à la fois avec l’universalisme qui nourrit la notionde droit de l’homme et avec l’existence d’une société politique commune ?

 

Date limite d’envoi des propositions : 15 octobre 2010

 

Les propositions doivent être adressées aux deux organisateurs :

 

jlacroix@ulb.ac.be

thierry.menissier@wanadoo.fr

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Thierry Ménissier - dans Evénements
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15 septembre 2010 3 15 /09 /septembre /2010 04:31

C'est la rentrée, comment ne pas éprouver "les affres des professeurs de base" ?...

 

http://correcteurs.blog.lemonde.fr/2010/09/14/sarkozy-a-lascaux-ou-le-cancre-de-la-republique/

 

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Thierry Ménissier
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12 septembre 2010 7 12 /09 /septembre /2010 09:25

 

Suite au consternant "Discours de Grenoble" dont le pouvoir exécutif nous a gratifié cet été, je voudrais rappeler la manière dont Cicéron, pour accuser Verrès, présentait la dimension quasiment sacrée de la citoyenneté romaine. Dans un prochain texte, je reviendrais sur les réflexions que m'inspire la relation entre cette dernière et le thème actuel de la déchéance de la nationalité/citoyenneté.

 

Je rapelle qu'à la demande des citoyens siciliens, Cicéron accuse Caïus Licinius Verrès, propréteur de Sicile à partir de - 74, d'importants détournements de fonds publics et de vols d'oeuvres d'art. C'est dans ce contexte de corruption et de fraude que Verrès, dans l'exercice de ses fonctions, supplicia et fit périr Gavius de Compsa, citoyen romain voulant le démasquer.

 

 

"Tout à coup [Verrès] ordonne qu’on amène Gavius, qu’on le dépouille, qu’on l’attache au poteau et qu’on apprête les verges. Ce malheureux s’écriait qu’il était citoyen romain, habitant de la ville municipale de Compsa ; qu’il avait servi avec L. Prétius, chevalier Romain, actuellement à Palerme, et de qui Verrès pouvait savoir la vérité. Le préteur se dit bien informé que Gavius est un espion envoyé par les chefs des esclaves révoltés : cette imposture était entièrement dénuée de fondement, d’apparence et de prétexte. Ensuite il commande qu’il soit saisi et frappé par tous les licteurs à la fois.

Juges, un citoyen romain était battu de verges au milieu du forum de Messine ; aucun gémissement n’échappa de sa bouche, et parmi tant de douleurs et de coups redoublés, on entendait seulement cette parole : JE SUIS CITOYEN ROMAIN. Il croyait par ce seul mot écarter tous les tourments et désarmer ses bourreaux. Mais non ; pendant qu’il réclamait sans cesse ce titre saint et auguste, une croix, oui, une croix était préparée pour cet infortuné, qui n’avait jamais vu l’exemple d’un tel abus du pouvoir.

Ô doux nom de liberté ! droits sacrés du citoyens ! loi Porcia ! loi Sempronia ! puissance tribunicienne, si vivement regrettée, et enfin rendue aux vœux du peuple, vois viviez, hélas !, et dans une province du peuple romain, dans une ville de nos alliés, un citoyen de Rome est attaché à l’infâme poteau ; il est battu de verges par les ordres d’un homme à qui Rome a confié les faisceaux et les haches ! Eh quoi ! Verrès, lorsque tu mettais en œuvre les feux, les lames ardentes, et toutes les horreurs de la torture, si ton oreille était fermée à ses cris déchirants, à ses accents douloureux, étais-tu insensible aux pleurs et aux gémissements des Romains, témoins de son supplice ? Oser attacher sur une croix un homme qui se disait citoyen romain !

Mais toi-même, si tu te trouvais chez les Perses, ou aux extrémités de l’Inde, près d’être conduit au supplice, quel cri ferais-tu entendre, si ce n’est, JE SUIS CITOYEN ROMAIN ? Eh bien ! chez des peuples à qui tu serais inconnu, chez des barbares, chez des hommes relégués aux bornes du monde, le nom de Rome, ce nom glorieux et sacré chez toutes les nations, te sauverait la vie ; et cet inconnu, quel qu’il fût, que tu traînais à la mort, s’est dit un citoyen romain ; et ce titre qu’il invoquait n’a pu lui obtenir d’un prêteur, sinon la vie, au moins le délai de sa mort !

Des hommes sans fortune et sans nom traversent les mers ; ils abordent à des rivages qu’ils n’avaient jamais vus, où souvent ils ne connaissent personne, où souvent personne ne les connaît. Cependant, pleins de confiance dans le titre de citoyen, ils croient être en sûreté, non pas seulement devant nos magistrats qui sont contenus par la crainte des lois et de l’opinion publique, non seulement auprès de nos concitoyens unis avec eux par le même langage, par les mêmes droits, par une infinité d’autres rapports ; mais en quelque lieu qu’ils se trouvent, ils espèrent que ce titre sera partout le gage de leur inviolabilité. Ôter cette espérance à nos citoyens ; ôtez-leur cette garantie ; que ces mots JE SUIS CITOYEN ROMAIN, soient sans force et sans pouvoir ; qu’un homme qui réclame ce titre puisse être envoyé à la mort par le préteur ou par tout autre magistrat, sous prétexte qu’il n’est pas connu : ne voyez-vous pas que dès lors vous fermez aux Romains toutes les provinces, tous les royaumes, toutes les républiques, toutes les parties de l’univers jusqu’alors ouvertes à nos concitoyens ?

 

II Verrines, V, 161-169

Cité par Claude Nicolet, Le métier de citoyen dans la Rome républicaine,

Paris, Gallimard, 1976, p. 431-432.

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Thierry Ménissier - dans Florilège
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