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16 décembre 2009 3 16 /12 /décembre /2009 19:34
Université Pierre Mendès France - Grenoble 2
Département de philosophie
L1/2 - 1er semestre 2009-2010
Philosophie de la culture

Conclusion :

Après la modernité de la modernité (ou contemporanéité) ?

Le postmodernisme et la revendication de postmodernité

 

Le mystère de la modernité ne s’est pas dissipé au terme de notre analyse. Il s’est même épaissi, puisque, en conclusion de ce parcours du classicisme à la contemporanéité, on peut souligner l’émergence d’une nouvelle étape, à savoir l’apparition du postmodernisme, ou encore la revendication de postmodernité. Or, il faut ici se demander si ces termes sanctionnent réellement une nouvelle « époque » du monde, en dépassant la contemporanéité qui elle-même a prétendu dépasser la modernité, ou s’ils ne font (ainsi qu’il est également permis de le soupçonner à propos de la contemporanéité) que radicaliser la tendance typiquement « moderne », à savoir celle d’un dépassement permanent des représentations, des valeurs et des styles.

Afin de qualifier le postmodernisme et la postmodernité, on peut procéder avec ces quelques étapes :

 

-         La notion de postmodernisme est d’abord une catégorie esthétique empruntée à l’art, et plus particulièrement à l’architecture : voir les compositions de Ricardo Bofill (architecte catalan né en 1939) dans les années 1980 : avec des emprunts aux modernes que sont Andrea Palladio et Claude-Nicolas Ledoux, il œuvre contre le fonctionnalisme qui, en architecture et en urbanisme, faisait triompher le style contemporain…mais qu’on identifie dans cet art comme moderne. Cette tendance est visible dans les œuvre de Walter Gropius, un des fondateurs de l’école du Bauhaus, des Américains Franck Lloyd Wright, Miss van der Rohe, du français Le Corbusier [Charles-Edouard Jeanneret-Gris dit, 1887-1965, voir par exemple La cité radieuse à Marseille, 1945-1952], dans celles d’Oscar Niemeyer [grand architecte brésilien né en 1907, qui a réalisé la cathédrale de Brasilia en 1970, ou encore l’ancien siège du Parti Communiste français, Place du Colonel Fabien à Paris, 1965-1980 et la Maison de la Culture du Havre – le Volcan 1978-1980] et en général dans l’architecture de masse). Contre le fonctionnalisme, le postmodernisme apparaît (du moins dans les œuvres de Bofill) comme un néoclassicisme ou comme un certain éclectisme avec un retour de l’ornement et l’idée de recycler les éléments engendrés par la tradition. Voir le Quartier Antigone à Montpellier (1978), la Place de Catalogne et la Place de Séoul dans le quartier Montparnasse à Paris (1985), l’immeuble du Belvédère dans le quartier Saint-Christophe à Cergy-Pontoise (1985), ou encore l’hôtel de Région à Montpellier (1988). 

-         Le philosophe Jean-François Lyotard, dans La condition postmoderne, 1979, a tenté de constituer thématiquement une telle posture ; il désigne par « condition postmoderne » l’attitude mentale issue de ce qu’il nomme la crise des grands récits, scientifiques et idéologiques. Désormais, les principes de l’autorité sacrée, intellectuelle et politique ne viennent plus assurer les prises de position individuelles et collectives.

-         D’où une nouvelle manière de concevoir la subjectivité, ce vieux principe de la modernité : elle est pensée par référence à une crise de la notion structurante de volonté ; par suite, se joue une redéfinition des relations entre individus et groupes. Voir Michel Maffesoli, Le temps des tribus, 1988. Le holisme postmoderne, qui rompt toutefois avec le holisme archaïque, est également un individualisme, basé sur la valorisation des différences interindividuelles et des « privilèges » personnels (il convient d’ailleurs de noter l’inflation de ce dernier terme dans le vocabulaire contemporain – et remarquer à quel point il est littéralement hostile à l’égalitarisme des modernes).

-         Par suite, les émotions prennent un sens nouveau, la valeur d’une nouvelle authenticité et passent pour vecteur d’une nouvelle forme de cosmopolitisme ; cf. « We are the World », la chanson caritative composée en 1985 par Michael Jackson et Lionel Richie et interprétée par une vingtaine de stars afin de lutter contre la famine en Ethiopie, et surtout son succès planétaire (7,5 millions de titres vendus aux USA, plus de 20 millions dans le monde) ; sur le plan de la théorie politique, voir Georges E. Marcus, Le citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie, 2002 : sur la base du constat opéré par ce politiste pour comprendre le rôle des passions dans la vie civique contemporaine, il faut reconsidérer le projet républicain des modernes, car il ne s’applique plus pour un citoyen dont l’action politique se déploie à partir de sa raison. En tout cas, le désintérêt actuel pour la politique de type moderne atteste qu’il se joue un changement quant aux conditions psychologiques et sociales de l’investissement civique.

-         Enfin quel est dans ce contexte le nouveau statut acquis par le registre religieux ? On voit apparaître une revendication de spiritualités sans « Eglise », débarrassées de l’autorité de la tradition ; voir à ce propos la réflexion récente de l’islamologue Olivier Roy, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, 2008.

 

Une telle qualification appelle des jugements variés. Il y a ainsi, au cœur du postmodernisme, une ambiguïté majeure :

-         D’une part, la proposition architecturale d’un Bofill, entendue comme éclectisme et néoclassicisme (même s’il intègre ironiquement des citations distanciées), donne à penser que le postmodernisme se présente comme un retour au classicisme, à l’ornement, au décoratif et au divertissement – il faut occuper l’esprit du spectateur, en rompant avec l’exercice contemporain du fonctionnalisme et du minimalisme.

-         De l’autre, les caractères « philosophiques » de la postmodernité incitent à penser que le style postmoderne achève ou radicalise la tendance la plus typique du modernisme : la critique des fondements de l’autorité – sensible dans la mise au premier plan d’une subjectivité toute puissante enfin libérée de toute entrave – apparaît comme le stade ultime de la revendication d’abolition des traditions, constitutive de l’esprit moderne.

 

Pour conclure ce parcours, et si l’on voulait se laisser aller à jouer avec les formules célèbres, on pourrait dire :

-         que le classicisme se résumait dans le mot (d’ailleurs terrible) de l’architecte Auguste Perret : « Le mot style n’a pas de pluriel » (du fait qu’il induit l’existence d’un canon de quelques modèles absolu pour la pensée et l’œuvre) ;

-         le modernisme dans la formule qui clôt la Critique de la raison pratique de Kant : « Deux choses me remplissent le cœur d’une joie infinie : la loi morale en moi, le ciel étoilé au-dessus de moi » (car il traduit la reconnaissance dans l’individu d’un principe rationnel universel, également partagé par tous les hommes, et permettant de concevoir comme une tension le rapport entre l’homme autonome et la nature qui lui est extérieure ;

-         le « contemporanéisme » dans deux mots contradictoires : d’une part, « la beauté sera convulsive ou ne sera pas » (André Breton), qui traduit les soubresauts historiques et subjectifs de la contemporanéité ; de l’autre, « less is more » (« peu est beaucoup », ou « le moins est le mieux »), formule du minimalisme et qui évoque l'ambitieux travail de l’abstraction stylisante, selon une expression reprise par l’architecte Mies van der Rohe du poète américain Robert Browning (1855). Autre proposition allant dans le même sens : « Trop de couleur distrait le spectateur », mot du cinéaste Jacques Tati.

-         Que la revendication postmoderne quant à elle semble s’épuiser dans la triviale expression publicitaire « parce que je le vaux bien ». Pour clore ce petit jeu avec les formules, l'auteur de ce lignes ne fera pas de difficultés à reconnaître la partialité de son point de vue - mais partialité n'est pas légèreté : ainsi que l'a montré la totalité de notre développement (du moins nous l'espérons), le rapport de la subjectivité à la culture (particulièrement à la culture de l'esprit) ne constitue pas une chose sans importance, mais contribue au contraire à la fois au bonheur d'être humain, à la dignité des personnes et à la liberté intellectuelle et politique des individus : la possibilité fondamentale de se cultiver et de s'élever l'esprit représente pour nous le fondement de la "différence anthropologique" (l'être dépourvu d'instinct qu'est l'homme n'a guère le choix : il doit assumer son indéfinité, et la culture lui permet de le faire). Dans ces conditions, comment ne pas militer en faveur des "styles" favorables à l'expression de la haute culture - laquelle se détermine moins socialement que par l'amour que les sujets portent aux "classiques", cela aussi nous l'avons dit souvent. Après le classicisme et le modernisme, la posture contemporanéiste permettait encore une telle recherche (il existe d'ailleurs une recherche de "classicisme" dans l'abstraction inhérente au minimalisme, notamment architectural - ainsi qu'on le voit clairement avec le bâtiment ARSH de l'UPMF où ce cours a été professé*), celle postmoderne ne le permet plus ; quelles subtiles et féroces aliénations nous prépare ce monde où tout se vaut en fonction du bon plaisir des sujets sensibles ? 


* voir la description de ce projet architectural ici :
http://sh.upmf-grenoble.fr/35964314/0/fiche_UFRSH__pagelibre/&RH=U2SHFR

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16 décembre 2009 3 16 /12 /décembre /2009 18:06
Université Pierre Mendès France - Grenoble 2
Département de philosophie
L1/2, 1er semestre 2009-2010
Philosophie de la culture
(page en partie réalisée d'après les notes de cours d'Amélie Pinset)

 

3.1.           La crise de la culture :

 
Une des particularités du style ou de la revendication contemporaine est que la notion de culture, qui constituait dans la modernité le registre privilégié quant à la  recherche et à l'expression du sens (ayant en partie pris la place de la religion ou de la tradition), entre elle-même en crise. Pour appuyer une telle vue, nous pouvons convoquer deux analyses différentes.


3.1.1.         
L’analyse de Walter Benjamin :

 

       Dans ce développement, nous allons prendre un article célèbre de Walter Benjamin comme le symbole d’une prise de conscience des dangers encourus par l’art à l’époque contemporaine. Benjamin, écrivain et critique d’art allemand né en 1892, est décédé dans des conditions dramatiques : il voulait échapper au nazisme et s’est suicidé en 1940 à Port-Bou (frontière franco-espagnole) dans le train qui devait lui permettre de fuir. C'est un auteur proche de l’école de Francfort, proche d’Adorno. Benjamin est un remarquable critique d’art. Il propose un article en 1935 intitulé L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique. Il s’agit de partir d’un changement dans le régime technique de l’œuvre qui a des conséquences esthétiques, sociales et politique majeures. Cela fait entrer le monde dans une phase de ce que Nietzsche appellerait le nihilisme. Le nihilisme, c’est l’amour du néant, le goût de l’abandon de soi à l’insignifiance. Benjamin est à la fois un sociologue de son époque et un auteur classiciste qui estime que l’œuvre est classique.

 

       Il s’agit de penser les relations entre l’œuvre d’art et ses reproductions. Benjamin vit à une époque où le cinéma et la photographie se sont imposés. Des expériences de radio de masse se développent. La première télévision est inventée en 1938. L’œuvre d’art a toujours été reproductible. Avant, les moyens de production été manuels, ils deviennent techniques. Benjamin explique comment des formes culturelles vont reprendre des formes classiques en les rendant insignifiantes. C'est l'effet de la reproduction mécanisée.

       La capacité présente de l’œuvre à être et à signifier renvoie à la tradition. Le paradoxe de l’œuvre d’art est qu'elle est à la fois située dans sa tradition et présente. Une œuvre d’art non insignifiante, qui produit un effet esthétique dans le présent et loin de sa tradition d’origine, apparaît donc pour Benjamin comme une « machine à voyager dans le temps ».

       S’il existe une véritable autorité de l’œuvre d’art, c’est, pour Benjamin comme pour Arendt (son amie, qui a en quelque sorte poursuivi la réflexion benjaminienne dans « Qu’est-ce que l’autorité ? » in La crise de la culture, 1956/1968) qu’elle présente une force de type moral, soustraite à la violence comme à la rationalisation, du simple fait de sa présence, et qu’elle offre une capacité à imposer un standard esthétique et moral. Avec l’avènement de la reproduction mécanisée, l’œuvre d’art et sa copie se sont trouvées modifiées. Auparavant la copie montrait aisément ses limites face à l’original. Dans la reproduction mécanisée, la copie acquiert une indépendance qui s’émancipe de l’original et qui, en développant la diffusion, joue un jeu équivoque avec l’authenticité de l’œuvre. L’œuvre se trouve à plusieurs endroits en même temps : elle détient un pouvoir d’ubiquité extraordinaire. En même temps, elle perd de son authenticité, de sa présence. André Malraux souligne dans Le musée imaginaire (1ère édition 1947, ensuite dans Les voix du silence, 1951) que les conditions modernes permettent à chacun d’avoir ses œuvres chez soi, et de constituer pour chacun son « musée imaginaire » ; Benjamin estime pour sa part que de telles dispositions sont catastrophiques. L’aura de l’œuvre d’art dépérit. Il y a une liquidation de la valeur traditionnelle de l’héritage culturel. La perception des œuvres change, au point de dégrader ce que l’œuvre proposait, et la déchéance de l’aura n’a jamais eu d’équivalent. Pour reprendre les termes de Benjamin, l’aura est une singulière trame de temps et d’espace : elle marque l'apparition de quelque chose qui est lointain et à la fois qui est proche et unique. Ce terme, central pour l’auteur, est d’origine théologique : l'aura est une transcendance qui se donne dans l’immanence, elle renvoie à la représentation du corps, elle évoque une sorte de halo lumineux enveloppant le corps. Dans une certaine tradition théologique, ce halo est visible aux seuls initiés (expérience mystique de révélation de la lumière). On parle aussi d’un halo d’un astre qui désigne une irradiation lumineuse. Ce thème nous renvoie au mystère de l’œuvre d’art qui transforme des signes en symboles. L’œuvre d’art renvoie à un au-delà de l’expérience alors même que c’est une expérience.

       Pour Benjamin, les nouvelles conditions de l’œuvre reproduite mécaniquement concernent un nouveau public : la masse qui a besoin de présence, qui ne supporte pas la distance imposée par la véritable expérience esthétique, qui est frustrante. L’effet de massification vient d’une trop grande présence. Le moyen de contrôle des foules, c’est qu’il y ait toujours une saturation de présence.

       L’œuvre perd de son unicité en étant reproduite, ce qui donne l’impression aux masses qu’ils peuvent posséder l’œuvre à peu de frais, la domestiquer. Malheureusement, elle n'a plus qu'une fonction décorative : l’œuvre décore un intérieur banal. Elle perd de son pouvoir d’aura. Il faut évoquer quelque chose de pleinement religieux pour le comprendre. L’œuvre authentique est cachée au visible. Le propre d’une œuvre, c’est de prendre son sens au sein d’une liturgie, d’un rituel. Les mystères de la beauté sont révélés aux croyants, pas aux autres. Benjamin en optant pour ce genre de propositions, endosse un des présupposés du cours : si, à l’époque théologique du monde, la religion était responsable du sens, à l'époque moderne, c'est la culture (humaine et esthétique) qui a voulu assumer ce rôle. À l'époque contemporaine, constate-t-il, la politique étatique a repris cette prétention. Or, la politique ainsi conçue détruit l’œuvre d’art afin de contrôler l’humain. On annexe le sens à l’idéologie, à la consommation. Ce qu’il est nécessaire de faire (ainsi que l’entend la dernière phrase de l’essai qui parle d’une « politisation de l’art ») c’est de libérer l’homme d’une telle domination en revenant à une ritualisation des œuvres d’art.

       Le problème, dans la contemporanéité, c’est que la valeur d’exposition est surdéterminée. Le mouvement historique de l’art a consisté à exposer l’art de plus en plus largement. Or, la vitesse de perception permise par les nouveaux moyens techniques, est littéralement anti-esthétique. Le clip ou l’affiche annule l’œuvre parce qu’ils augmentent démesurément la vitesse de perception. Voir sur la manière dont on peut penser le régime des photographies avec la pensée de Benjamin, le livre de Sylviane Agacinski, Le passeur de temps. Modernité et nostalgie, 2000. Un autre aspect souligné par Benjamin est que l’œuvre d’art en augmentant son exposabilité se condamne à n’être jamais vraiment achevée (Benjamin remarque qu’elle est en quelque sorte victime de sa perfectibilité). Au lieu de perfectionner l’œuvre, une telle détermination l’amoindrit. La perfectibilité procède directement de son renoncement radical à toute «valeur d’éternité».

         Le dernier aspect de cet article concerne ses arguments politiques. L’auteur clôt son analyse du régime technique et social de l’œuvre par l’examen du contexte dans lequel les œuvres s’expriment. Or, avec les techniques nouvelles de représentation, il s’agit de violer l’intimité des individus, et de contrôler les masses. L’art dans sa nouvelle époque concerne le totalitarisme – selon ce concept qui a été ensuite popularisé par Hannah Arendt (Les origines du totalitarisme date de 1951), mais qui dans les années 30 commençait à circuler comme concept critique à propos du fascisme et du nazisme. L’art transformé en idéologie par la modification de la reproduction (la valeur d’exposition ayant complètement dépassé la valeur rituelle de l’oeuvre) et par l’augmentation de la vitesse de perception est mis à profit par les pouvoirs étatiques afin de contrôler les hommes  

 

3.1.2. La perspective posthumaniste :

 

On peut mettre en parallèle cette analyse avec les remarques critiques émises plus récemment par le philosophe allemand Peter Sloterdijk (inspiré par la philosophie cynique, et jetant un regard sans concession et même plein de cruauté sur l’humanité) : au début de sa conférence Règles pour le parc humain. Une lettre en réponse à la Lettre sur l’humanisme de Martin Heidegger, 1999, cet auteur prend à partie le style moderne, en soulignant le fait que la culture des livres (ce vaste échange épistolaire entre individus fortement singularisés, les auteurs – autorités) est en train de disparaître au profit de nouveaux conditionnements de masse. Sloterdijk propose une œuvre qui oscille entre sociologie de la contemporanéité (sensible et ouverte aux tendances du monde actuel) et une philosophie ontologique et anthropologique (entreprenant de construire les modèles conceptuels adaptés à cette réalité). Il s’inscrit en tout cas dans la perspective d’une critique du rationalisme universaliste des Lumières. Voir par exemple La mobilisation infinie. Vers une critique de la cinétique politique, 1989, particulièrement la p. 101 dans la traduction française, Points-Seuil : l’idée humaniste ou des Lumières d’une humanité consciente d’elle-même n’existe pas. Dans ce processus de déconstruction (pour reprendre un terme issu de la philosophie contemporaine française, notamment Jacques Derrida), la société littéraire condition de possibilité de l’humanisme moderne est en train de se défaire sous l’effet de la culture de masse et des nouvelles technologies, lesquelles tendent à défaire la notion même d’humanité.

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16 décembre 2009 3 16 /12 /décembre /2009 17:58
Université Pierre Mendès France - Grenoble 2
Département de philosophie
L1/2, 1er semestre 2009-2010
Philosophie de la culture
(page en partie réalisée d'après les notes de cours d'Amélie Pinset)

 

3.      Le dépassement de la modernité ? : la contemporanéité

 

         La contemporanéité est un terme qu’il convient ici d’entendre, ainsi qu'on l'a fait dans ce cours pour les termes de classicisime et de modernité, comme évaluatif plutôt que purement descriptif ou historique.  Mais de ce  dernier point de vue, de nombreuses questions complexes se posent pourtant. En effet, pourquoi ou en quel sens l’histoire moderne peut-elle être dite à un certain moment « contemporaine » ? À partir de quel événement une telle qualification apparaît-elle exactement pertinente ? A partir de la Révolution française, de ses conséquences dans les soubresauts politiques du XIXème siècle (1830, 1848, 1871), de la révolution industrielle, ou du début des guerres impérialistes européennes (1870, 1914) ? Sur le plan philosophique ou des valeurs, la conscience contemporaine se trouve-t-elle liée à celle de la faillite de certains idéaux (universalisme, égalitarisme) ? Mais, en reprenant l’étymologie de « moderne » proposée et étudiée au début du cours, comment imaginer un dépassement de ce qui se présente tout à la fois comme récent, nouveau ou actuel ? Ainsi, la contemporanéité en voulant succéder à la modernité n’obéit-elle pas fondamentalement au projet des modernes ? Si l’on prend le régime des arts comme indiciel, qu’est-ce que l’esthétique contemporaine ? En quoi elle a contesté/dépassé l’esthétique moderne ? Est-ce que cela change la fonction de l’œuvre d’art ? Dans l’hypothèse où la contemporanéité vise une augmentation du projet moderne, sur quel point les contemporains ont-ils l’impression de corriger la modernité ?

 

         Le régime ou le style contemporain (ou la revendication de contemporanéité) s’est d’abord déclaré dans le registre esthétique. Mais ses manifestations sont multiples. Ainsi sur la question éducative : le modernisme consiste à cet égard à placer l’enfant au centre de l’intérêt du pédagogue et de l’institution, tandis que le classicisme entendait placer le savoir au centre de l’intérêt.      Le modernisme en politique a culminé dans le projet républicain où l'on a affaire à une rationalité, une formalisation des relations politiques, une autonomie du citoyen, une relation organique entre deux subjectivités, le citoyen et l’État. L’esprit de la démocratie est à cet égard typiquement contemporain et s’oppose par certains aspects au modernisme républicain. Autre modalité, la place de la religion dans la Cité n’est plus celle que les modernes lui avaient assignée. Gauchet dans Le désenchantement du monde montre que cela ne fait que cinq siècles (au maximum) que la religion doit rendre des comptes à l’État dans sa version moderne. En réalité, suggère-t-il, l’ère politique de la religion commence avec les anciens Empires de l’Antiquité. En tout cas, la face politique de la religion ne concerne qu’un moment de la civilisation. Dans la contemporanéité, la revendication d’authenticité personnelle passe par une remise ne question du rôle régulateur de l’État lié à l’émergence du démocratisme, il y a émancipation du sujet de l’État. L’idée de culte constitué évolue par conséquent : chacun se forge son propre culte.

         Après ce repérage initial, quels sont les signes plus précis qui indiquent qu’il y a eu un changement, d’un esprit moderne vers un esprit contemporain ?

 

3.1.   L’essor de l’esprit contemporain : la rupture des avant-gardes en art

 

         Le signe significatif d'un changement en arts visuels, arts plastiques, c'est l'abstraction. L'impressionnisme, le dadaïsme, le surréalisme, le fauvisme sont des mouvements de passage vers l’abstraction. On peut évoquer l’œuvre de Wassily Kandinsky (1866-1944), voir la série des Fêtes foraines (années 1910), où la transformation de l’art se produit, de la figuration à l’abstraction (on peut également y associer les noms de Henri Matisse, de Piotr Mondrian et de Pablo Picasso).

         L'abstraction marque la sortie de la figuration. A certains égards, l’abstraction n’est pas une rupture mais une évolution, d’ailleurs logique, du registre des arts plastiques. En effet, le langage de la peinture s’autonomise. De l’extérieur, le rapport entre figuration et abstraction peut paraître une négation de la première par la seconde, mais de l’intérieur, il y a réellement une évolution. Le terme « abstraction » permet d’ailleurs de le comprendre. « Abstrait » désigne le type ou le registre des représentations mentales, et qualifie les états mentaux, voire les objets intellectuels, théoriques. L’abstraction évoque un type de réalités, les réalités immatérielles, de même que l’expérience perceptive renvoie à une réalité concrète. L’abstraction renvoie de ce fait à l’invisibilité et à l'intelligibilité. Abstraire, c'est traduire l’idée. L’idée, c’est le modèle, l’archétype de la chose, sa représentation mentale la plus simple possible. Dans le processus du passage à l’abstraction, se joue donc une visée des caractères essentiels en une formule efficace ; telle est la stylisation de l’objet. L'abstraction est une entente sur un langage visuel, visant une essentialisation de la perception. L’artiste, en passant à l’abstraction, devient donc métaphysicien, ou épistémologue. On comprend que, au point d’expression ultime de cette logique, on trouve des œuvres tels que les monochromes de Kasimir Malévitch (1879-1935, voir ses tableaux de 1915 et 1918, Carré noir sur fond blanc et Carré blanc sur fond blanc) et d’Yves Klein (1928-1962, voir à partir de 1956 ses œuvres en bleu, selon la formule de l’« International Klein Blue »).

         La modernité est ici allée tellement loin qu’elle a mis en question l’activité plastique elle-même : il s’est produit ce qu’on nomme dans les arts plastiques ce qu’on a nommé le « désoeuvrement ». Se produit ainsi une redéfinition de la recherche du sens par l’œuvre plastique. L’art qu’on appelle conceptuel marque le point le plus haut du phénomène de désœuvrement. Apparaissent des expériences esthétiques sous la forme d’installations et de performances. Marcel Duchamp (1887-1968) opère une conceptualisation de l’œuvre par la reformulation de la notion d’objet d’art. Le critère du beau est totalement désavoué. La catégorie de  beauté est transformée au profit de signifiant.

 

         En musique, la définition de la notion de « modernité » apparaît délicate. En un certain sens, il n'y a pas de musique moderne, car on passe directement de la musique classique à la musique contemporaine. C’est une certaine musique « classique » qui est « moderne », ou bien le registre contemporain, c’est cela le régime moderne de l’œuvre musicale. Mais on pourrait également suggérer que la musique baroque, c’est le classicisme, tandis que la musique dite classique – à l’issue par exemple de l’œuvre de Johann Sebastian Bach (1685-1750), c’est le modernisme. L’apparition de la musique contemporaine se fait avec les Français : Debussy, Fauré, Ravel, et avec les Viennois avec la révolution dodécaphonique : Berg, Schönberg, Webern. Dans le registre musical, l’harmonie constitue en quelque sorte l’équivalent de la figuration. Le dépassement de l’harmonie nous fait entrer dans la musique abstraite. Il y a une intégration explicite des sons naturels ou artificiels dans la musique (cf. John Cage, et Edgar Varèse, qui travaille avec les sonneries de pompier).

 

         Des considérations analogues peuvent être faites à propos du théâtre contemporain : l’Italien Luigi Pirandello (1867-1934, Prix Nobel de littérature) invente un théâtre du non-sens ou de l’absurde : voir Six personnages en quête d’auteur - Feu Mathias Pascal - Henri IVUn, personne et cent mille. On peut également mentionner l’Irlandais Samuel Beckett (1906-1989), En attendant Godot (1952), et le roumain Eugène Ionesco (1909-19894, La cantatrice chauve et Rhinocéros. Une telle conception du théâtre renvoie également à des enjeux « politiques », car elle pose la question des rôles sociaux et de l’identité.

         A propos du régime contemporain de la littérature, on peut évoquer le « nouveau roman » : Michel Butor, La modification, Nathalie Sarraute, Le planétarium, Marguerite Duras, India Song.

 

         L’intrigue en théâtre, la narration en littérature, l’harmonie en musique, la figuration en peinture sont remises en cause par les contemporains. La position contemporaine s’est érigée contre le divertissement en art. L’œuvre doit éviter le divertissement. Il y a une critique de la masse et on vise une reconstitution d’une élite sur la base paradoxale d’un égalitarisme de tous devant l’œuvre. (Le problème posé par les réactions hostiles au registre contemporain de l’art est qu'il faut peut-être accepter que l’art est aussi du divertissement sensé. Le régime le plus complet de l’art se tiendrait ainsi entre le besoin, le divertissement et le sens).

 

3.2.   L’essor de l’esprit contemporain : le style de la philosophie contemporaine

 

3.2.1.              Les précurseurs : les « philosophes du soupçon » :

 

         Un soupçon repose sur l’intuition de l’existence d’un secret ; soupçonner, c’est se rapporter à quelque chose ou à quelqu’un en mettant en question l’authenticité de ce qu’il dit, c’est considérer avec méfiance et prudence l’objet ou la personne qu’on veut connaître. Telle est la position théorique occupée par les auteurs qu’on a identifiés comme ceux « du soupçon », à savoir :

- Marx, voir par exemple L’idéologie allemande en 1845

- Nietzsche, voir La naissance de la tragédie en 1872, La généalogie de la morale en 1882

- Freud, voir Trois essais sur la théorie sexuelle en 1895

         Ces auteurs mettent en question la possibilité pour une subjectivité de trouver spontanément ou même aisément des concepts précis et opératoires. L’activité conceptuelle est suspecte, est potentiellement menteuse, elle cache plus qu’elle ne révèle. Peut-il y exister après un tel geste une « philosophie contemporaine » ? En tout cas, elle doit composer avec ce soupçon, en se réinventant littéralement. Avec ces 3 auteurs, on imagine 3 manières de dépasser la philosophie.

         Pour Marx, l’activité philosophique est une activité idéologique, moins destinée à expliquer la réalité qu’à la masquer en ceci qu’il dissimule les pouvoirs de la société et les rend supportables à ceux qui y sont soumis. Les droits de l’homme relèvent d'une idéologie bourgeoise qui s’appuie sur une conception de l’individu libre comme propriétaire de lui-même (fiction de l’homo œconomicus). La philosophie ne peut pas être indépendante de la vie or la vie est nécessairement déterminée par des dimensions socio-économiques, la philosophie est donc bourgeoise et capitaliste.

         Nietzsche invente le concept de volonté de puissance (die Wille zur Macht). Tout être naturel est dominé par la volonté de puissance. Ce qui fait notre vie psychique, ce sont les métamorphoses de la volonté de puissance. Nietzsche est un philologue, il cherche à comprendre comment une époque se donne des mots pour penser qui trahissent des intentions cachées pour penser. Sous le classicisme, explique-t-il dans son grand livre sur la tragédie antique, on trouve des forces qui luttent : Apollon et Dionysos. Apollon est le Dieu de l’art classique. Dionysos est le Dieu de la folie. Sous l’occidentalisme, il y a des pulsions sauvages qui sont à l’œuvre. Les mots dont on se sert pour évaluer la vie, bons et mauvais, sont déterminés par la force et la faiblesse. La morale chrétienne et kantienne repose sur une apologie de la faiblesse. Toute culture implique un dressage. La culture occidentale accouche de la notion de responsabilité. La responsabilité est un dressage permanent à promettre et se soumettre. La force se marque par sa fragilité fondamentale.

         Pour Freud, l’homme est dominé par la libido, le désir à tendance sexuelle. Le sujet est un agrégat de pulsions libidinales. Freud a lu Nietzsche mais ne le met que rarement en exergue. Il parle ainsi de « psychologie des profondeurs », qui est un terme nietzschéen. Freud veut faire une construction clinique qui part de l’étude de cas singuliers dont on va étudier les transformations et les pathologies (psychanalyse).

 

3.2.2.              Martin Heidegger (1889-1976) :

 

         L’œuvre de ce philosophe, sans aucun doute un des plus grands sinon le plus grand du XXème siècle par l’originalité et la puissance de sa pensée, est embarrassée par l’adhésion de l’auteur au national-socialisme, alors qu’il était recteur de son université. Il ne s’oppose pas nazisme (on peut même dire de lui qu’il est un collaborateur passif), et n’a jamais reconnu s’être trompé dans ses choix personnels. Le point de savoir si sa pensée est nazie ou conduit au nazisme a été sérieusement abordé ; en tout cas, il s’agit d’une pensée qui lève les garde-fous de la morale, et fonction comme une désinhibition. Avec son grand ouvrage Être et temps (Sein und Zeit, 1927), la pensée de Heidegger engage la philosophie dans la fin de l’humanisme : ce qu’on appelle « l’homme » n’existe pas. Il faut privilégier un autre terme : le Dasein, terme pour lequel les premiers traducteurs proposaient « réalité humaine », et qui est synonyme de Existenz. On a fini par traduire par « être-là ». La question philosophique posée par ce terme est : qu’est-ce qu’être « là », ou « présent » ? Comment réaliser, en d’autres termes, l’ajustement d’une présence spatiale et temporelle ? Il faut réussir à présenfier notre présence. C’est de ce point de vue que Heidegger est un héritier de Nietzsche, qui avait théorisé l’éternel retour, en expliquant avec l’argument de l’Amor fati qu’il est nécessaire pour l’homme vraiment assumé d’« aimer son destin », car il faut être capable d’accepter que tout dans notre existence puisse revenir à l’identique. Compte tenu du rapport spécial de l’homme et du temps, qu’est-ce qu’être soi-même authentiquement ? Par suite, Heidegger s’inscrit dans le courant de l’existentialisme. Les deux plus grands successeurs de Heidegger, bien que très différents de lui, sont peut-être Arendt et Camus, dont on peut lire La chute comme un récit heideggérien. Pour Camus comme pour Heidegger, en tant qu’humains, nous avons une difficulté à être, on veut être mais on est toujours en doute. Il faut considérer que l’inauthenticité gagne sans cesse sur l’authenticité. Le mode d’être de l’humanité est assez spontanément inauthentique ; le « on », dans les termes de l’auteur, constitue la banalité qui sans cesse gagne le sujet. Dans Être et temps, Heidegger s'interroge sur le fonctionnement des structures de l’existence, et à ce propos il a sous-thématisé « l’être ensemble », à commencer par l’activité politique. En revanche, pour lui répondre, Arendt place la politique au cœur de l’existence. Ainsi Condition de l’homme moderne, son ouvrage de 1958, constitue-t-il une réponse point par point à Être et temps, une analyse phénoménologique des « existentiaux » qui régissent la condition humaine (à la manière de Heidegger) à partir de l’intuition non-heideggérienne de la centralité ou de la primauté de la « vita activa » (vie active) dont la politique est le cœur.

 

         Enfin, il convient de signaler que la philosophie contemporaine se double d’un essor de la philosophie logique. Ludwig Wittgenstein propose de s’en tenir à une philosophie logique. Tout ce qui n’est pas logique doit être renvoyé à de la mystique vécu. Ce dont on ne peut parler, il faut le taire. Wittgenstein est l’inventeur de la philosophie analytique. Comme l’art contemporain a remis en question un certain nombre de choses, la philosophie vit elle aussi une crise majeure pour fonder une éthique philosophique. Cette tendance a-t-elle trahit la modernité ou l’a-t-elle exacerbée ? Il y a un effet d’exacerbation du doute. La modernité semble se dépasser quand elle se réalise.

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12 décembre 2009 6 12 /12 /décembre /2009 22:29

UNIVERSITE PIERRE MENDES FRANCE – GRENOBLE 2

DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

Licence, 1ère/2ème année – 2009-2010, 1er semestre

Philosophie de la culture
(page réalisée d'après les notes de cours d'Amélie Pinset)

 

2.      Les tourments de la modernité

 

         Ces tourments sont des dysfonctionnements progressifs. Crise de la raison et de la science. Crise de la subjectivité. Soubresauts de l’Europe.

 

2.1.   La crise de la raison et de la science

2.1.1.               Les paradoxes intrinsèques de la connaissance scientifique

 

Ø - À mesure que l’on maîtrise mieux la nature, l’univers apparaît infiniment vaste et complexe. La découverte devient embarrassante. Hypothèse du big bang : hypothèse de la conflagration générale de la naissance de l’univers. Le big-bang donne à penser l’impossibilité de la limite. Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini : études de cosmologie du XVIIè sur Bacon, Galilée... Géocentrisme puis héliocentrisme puis "acentrisme" ? La réussite des modernes a déstabilisé le modernisme.

Ø - La science expérimentale se prononce sur ce qu’elle met en valeur. Elle ne dit rien de la destination de l’homme (criticisme kantien). Kant distingue l’activité certaine de la raison de ses espérances. C’est le prix à payer pour affirmer la science. On ne peut rien savoir. La conséquence est que la réussite du projet des modernes augmente l’incertitude. On pouvait se dire grâce à la science que la vérité est mince mais elle est vraie or dorénavent la science ne prétend plus à la vérité. Karl Popper, La logique de la découverte scientifique : le critère de scientificité d’un discours n’est pas sa vérité, ni même la recherche de la vérité, c’est la capacité du discours à être falsifié. La science concerne des énoncés qui acceptent d’être réfutés. La science ne prononce pas des jugements vrais, elle prononce des jugements non-faux temporairement acceptés. Le caractère hypotético-déductif de la science ruine toute possibilité de stabilité. L’activité scientifique s’apparente à une création esthétique (Feyerabend, Contre la méthode). La science ne peut pas être vectrice d’assurance, elle peut être vectrice de désassurance. D’où un retour de la gnose. L’esprit gnostique consiste à confondre les plans de la foi et du savoir. Aucune des religions monothéistes n’a jamais prétendu confondre la foi et le savoir. Manès : un certain savoir révélé nous permet de comprendre que la foi est une vérité.

 

2.1.2.              Les détournements idéologiques de la raison et de la science

 

         Caractère scientiste des totalitarismes. La science a eu des effets sur les politiques racistes du XIXè et du XXè siècles. Exemple : les théories eugènistes (tentation scientifique d’amélioration de la race). André Pichot, L’eugénisme.

 

         Dans les années 20 et 30, s’est développé un type de pouvoir totalitariste. Le totalitarisme est un concept créé pour confondre communisme et nazisme qui promeuvent des sociétés fermées (cf. Popper, La société ouverte et ses ennemis). La science est détournée. George Orwell, écrivain socialiste anti-stalinien, montre que la rationalisation de la société produit des effets monstrueux. On a affaire à une rationalisation basée sur une bureaucratisation et une administration extrêmes. Voir ces films récents inspirés d’une même critique : Bienvenue à Gattaca : pratique de l'eugénisme à grande échelle. The island : tendance bureaucratique et désir de survivre (vieillesse prise pour un problème technique). Hannah Arendt montre que le totalitarisme utilisait les procédures scientifiques et que cette rationalisation a produit une administration bureaucratique raciste (Les origines du totalitarisme, tome II : L’impérialisme, 1951).

 

2.1.3.              Les effets pervers de la technoscience comme perte de référent naturel

 

         Technoscience : la science n’est plus contemplative, elle est devenue technique. Un scientifique agit techniquement. La technoscience a réussit au-delà de tout espoir. Plus personne ne sait ce qu’est le naturel. La nature cesse d’être un référent. Le naturel devient énigmatique. Même la sensibilité dépend de l’artifice. On peut engendrer technoscientifiquement des sensations qui ont l’air plus naturelles que les vraies sensations naturelles. L’absence de limite dans la création de synthèse correspond au fait de l’industrialisme avec la dégradation de l’environnement. Jusqu’où le progrès technoscientifique n’engendre-t-il pas du fait de ses succès une nouvelle barbarie environnementale et esthétique (cf. Michel Henry, La barbarie) ? Le massacre esthétique a des conséquences spirituelles : on perd quelque chose de l’expérience du monde. Dans ce contexte, naît l’écologie radicale (deep ecology). Luc Ferry, Le nouvel ordre écologique (critique de l’écologie radicale). Argument du spécisme : le spécisme est à l’espèce ce que le racisme est à la race. Peter Singer : un cochon en bonne santé, pourquoi acceptons-nous de le tuer pour nourrir un être humain amoindri ? Parce que en tant qu’humain nous privilégions notre espèce, on fait du racisme d’espèce. Le spécisme est oublié car notre espèce n’est plus naturelle.

 

2.2.   La crise de la subjectivité

 

2.2.1.              L’homme concret est déstabilisé

 

         Rousseau soutient le postulat de la perfectibilité indéfinie du genre humain. Cette perfectibilité indéfinie du genre humain est assez inquiétante, elle conduit Rousseau à écrire des Confessions à la fin de sa vie où il écrit : «Ce que je cherche, c’est l’homme». On ne peut se connaître qu’à la fin de sa vie. Recherche de l’authenticité : à quel moment est-on vraiment soi-même ? Les rêveries du promeneur solitaire : Rousseau  raconte les promenades dont le but est de se mettre en harmonie avec soi-même compte tenu d’une harmonie avec la nature. La cinquième promenade raconte une divagation alors qu’il est installé dans une barque et regarde le ciel. Le romantisme est une réaction au rationalisme. Fukuyama, La fin de l’histoire et le dernier homme.

 

         Tocqueville dit que quelque chose de très important a eu lieu avec la Révolution française. Dans De la démocratie en Amérique, Tocqueville s’intéresse à l’homme démocratique. Cet homme démocratique est obsédé par l’égalité des conditions. La Révolution française traduit un mouvement de fond de la modernité qui est l’égalisation des conditions. Les hommes sentent qu’ils sont égaux. Le problème est que pour se distinguer ils vont entrer dans des rapports étranges. La finalité du mouvement de distinction est la liberté. Il y a une perturbation interne du fait que tout le monde a les mêmes droits. L’individu libéré par la Révolution entre en crise car il doit sans cesse faire des efforts pour s’identifier lui-même. L’égalisation induit une perte du sentiment de soi. Charles Taylor montre dans Le malaise de la modernité que ce que Tocqueville a trouvé, c'est que l’égalité des conditions correspond à une perte de sens. Tocqueville développe une réflexion sur les mœurs de l’homme démocratique. L’homme démocratique a une tendance remarquable : l’envie, affect qui concerne le désir d’avoir ce que l’autre possède. Ce désir est mû par une illusion. Tout se passe comme si l’avoir passait pour l’être. Dans l’envie, la possession matérielle s’illusionne sur un renforcement de la consistance existentielle. L’envie est mû par un défaut d’être. Tocqueville évoque aussi la culture de l’homme démocratique. Dans cette culture, Tocqueville a prévu qu’il y aurait des prix littéraires. L’individu démocratique a besoin de lire. Achat de livres ayant reçus des prix littéraires : effet de labellisation  qui passe par un objet qui a de la valeur symbolique. L’homme démocratique a besoin de sens autorisé.

 

2.2.2.              La crise des valeurs

 

         La Modernité, pour reprendre les termes d’un passage de l’ouvrage de Régis Debray, Un Candide en Terre Sainte (passage portant sur le fait que les Occidentaux aiment l’archéologie), est une civilisation faustienne (comme l’affirmait Spengler au XIXème siècle). Faust, ce personnage de Goethe qui a fait un pacte avec Méphistophélès dans le but de posséder le savoir universel et la jeunesse éternelle.

 

         La crise des valeurs est corrélative de la crise de l’autorité. Notre civilisation est anti-traditionaliste, ce qui engendre une crise de l’autorité qui puise dans une crise des valeurs. Une valeur est un critère qui sert à juger et à assurer l’action. Il y a une crise de ces critères qui ont fort logiquement perdu de leur évidence au fur et à mesure de la modernité. C’est la réussite de la modernité qui fait entrer en crise les valeurs sur tout un chacun se fonde.

 

         L’atomisation de la société est liée au fait que chaque individu tend à se constituer comme le foyer des valeurs, c’est-à-dire la source du vrai, du juste, du bien et du beau. Sous l’effet de l’autonomie de la volonté, chaque individu tend à se constituer comme le foyer des valeurs. Les valeurs collectives sont fragmentées. On est aux antipodes de ce qu’avait rêvé la modernité pour elle-même, l’universalité. Kant estimait que un individu est capable de trouver une loi universelle.

 

         Comme le dit Charles Taylor, il y a une sorte de malaise de la modernité. Ce malaise de la modernité fait référence au problème de l’authenticité. L’individu se cherche. Cette manière de se chercher est assez explicite dans la littérature (exemple : Gustave Flaubert, Madame Bovary ; L’éducation sentimentale). C’est encore vrai dans la littérature contemporaine (exemple : Samuel Beckett, Compagnie). Le rapport de soi-à-soi a tellement perdu de son évidence, peut tellement servir de fondement qu’on ne peut l’atteindre que dans un récit. Comment faire du récit de soi-même un moyen de l’authenticité ? Le langage nous égare. On a ce problème de l’authenticité où l’on s’aperçoit que la culture joue un rôle extrêmement important pour cette civilisation. Le destin de l’Europe, c’est d’avoir donné un rôle à la culture qu’elle ne peut assurer. Proust, À la recherche du temps perdu : narration qui évoque une vie mondaine. Qu’est-ce que le bon goût ? Le narrateur s’interroge sur le bon goût et d’autre part cherche à retrouver son authentique mémoire. Le foyer du sens, c’est une expérience de la mémoire qui passe par l’esthétique. En lisant Proust, on passe du monde extérieur au monde intérieur. La longueur des phrases proustiennes donne un effet de ralentissement pour faire sentir la vacuité des activités sociales.

 

         Comment la culture humaine peut devenir non-humaine, formelle ?

 

         La crise des valeurs est sensible dans le fait que chacun pensant être source d’autorité, les classiques sont mis en question sur le plan esthétique. L’ensemble de la pédagogie moderne est anti-classiciste (exemple : simplifier l’orthographe). C'est l'idée soutenue dans  La défaite de la pensée d’Alain Finkielkraut. On peut aussi observer le mot du personnage d’Ulrich dans L’homme sans qualités de Robert Musil : ce qui devait servir à évaluer les œuvres, c’est la capacité de la subjectivité. L’efficacité des modernes se retourne contre les œuvres (cf. Arendt, La crise de la culture). Contradiction du projet moderne qui a conféré à la notion de culture un rôle moteur pour l’avènement de l’humain dans l’histoire. Et en même temps, la réalité de ce projet est d’avoir déstabilisé par principe la valeur des œuvres de l’esprit. Arendt revendique un conservatisme culturel (p. 246 : «le conservatisme est l’essence même de l’éducation»). Il faut avoir le courage d’assumer ce conservatisme pour l’enfant car c’est ce qui sauve l’humanité du néant. La culture forge le jugement et un individu qui a appris à juger ne pourra plus jamais être soumis politiquement. Est-ce que le conservatisme éducatif est réactionnaire ? Thèse de la natalité : tout se rejoue tout le temps.

 

2.2.3.              Les soubresauts de l’Europe

 

         L’Europe est la terre de naissance de la modernité et la terre de référence du modernisme ou de l’esprit moderne. Elle a connu des tourments historiques liés à son style anti-traditionnaliste. D’abord, ses tourments sont sociaux. Nul continent n’a jamais connu autant de révolutions (1789, 1830, 1848, 1871). La déclaration de l’égalité métaphysique entre les hommes engendre des tourments sociaux. Nul ne sait jusqu’où l’égalité peut aller. L’égalité rêvée n’est pas encore advenue. La révolution française n’est pas achevée, peut-être n’est-elle pas achevable. John Rawls, dans la Thorie de la Justice (1971), s'attèle tentative philosophique liée à une histoire qui concerne le problème de l’égalité en remplaçant l’égalitarisme en une doctrine de l’équité.

 

         Pour emprunter une distinction de Claude Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques (1955), il y a les sociétés chaudes et les sociétés froides. Les nôtres sont chaudes, donc instables. Les sociétés froides ne sont pas instables socialement. Leur stabilité vient de leur non-modernisme, elles respectent un principe féodal de hiérarchie. Une telle idée de «société froide»/«société chaude» vient de la thermodynamique.

 

         Les tourments de la modernité, enfin, sont internationaux. L’équivalent de la subjectivité métaphysique, ça a été l’État-nation en théorie politique, c’est-à-dire un sujet politique actif capable de se poser en référent de son action. La nation a eu une prétention universelle. Il y a une universalité confuse car les nations étaient multiples. La nation a eu une vocation universelle mais elle est basée sur un particularisme ethnique. La modernité ne peut pas se fier aux principes qu’elle a mis en œuvre. La modernité rêve de relative paix mais en nombre de guerres, il n’y a aucune mesure entre la phase impériale et la phase de l’État-nation. Il n'y pas de nation sans nationalisme, c’est-à-dire sans une mythologie imaginaire qui s’oppose aux étrangers aux frontières.

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12 décembre 2009 6 12 /12 /décembre /2009 22:26

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DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

Licence, 1ère/2ème année – 2009-2010, 1er semestre

Philosophie de la culture

(Synopsis)

1.2. Conséquences morales de la définition moderne de la culture en Europe :

 

1.2.1.Une ère de confiance :

 

1.2.1.1.  La rationalisation et l'essor de la science permettent la conquête de la nature. Celle-ci n'apparaît plus inquiétante comme c'est le cas pour la mentalité magique, mais semble être soumise à la raison.

 

- Dans les faits, une connaissance de plus en plus exacte de la nature, même de celle qui nous échappe par sa vastitude et par sa complexité.

- Une connaissance qui se fonde sur des mesures et qui débouche sur la constitution de lois, à savoir des règles rationnelles valables pour ce qui a été, est, sera et peut être.

- La connaissance est donc active : elle met le monde en ordre et, instrumentale, prémunit l'homme des mauvaises surprises. On peut approfondir cette idée avec deux philosophies particulièrement importantes pour comprendre le mouvement qui affecte la science et qui illustrent deux conséquences :

 

- L'état d'esprit expérimental s'affirme : Kant explique dans la Critique de la raison pure que la raison face à la nature n'est pas comme une écolière devant un maître d'école (attitude empiriste), mais comme un juge d'instruction en fonction sommant un justiciable d'expliquer sa conduite.

 

- D'où une forte confiance dans les ressources de l'homme : valeur de la science en termes de prédiction – une nouvelle forme de religiosité ? Le positivisme est foi en le progrès de la connaissance rationnelle du monde – Auguste Comte explique dans le Cours de philosophie positive (1ère Leçon, publiée en 1830) qu'en vertu d'une loi, l'humanité passe nécessairement par « trois états » : théologique, métaphysique, positif. Dans ce dernier état, la connaissance repose sur les lois de la nature, et engendre nécessairement des améliorations sociales : « l'ordre » engendre le « progrès ».

 

- La science est ainsi pouvoir ; comme l'affirme encore Comte : « savoir pour prévoir et prévoir pour pouvoir ».

 

1.2.1.2. D'autre part il faut prendre en compte la rationalisation des conduites :

 

- Dans la conduites des affaires proprement humaines, affirmation conjuguée de la rationalité (de ce qui se calcule) et de l'individualité : Machiavel et Montaigne, politique et morale privée – affirmation de l'individualité comme point de référence de l'action, mais aussi critère de sa réussite : être la mesure de son action, un retour de la formule du sophiste Protagoras, qui devient comme la devise de la modernité : « l'homme est la mesure de toutes choses ». Mais de Montaigne à Rousseau, n'y a-t-il pas de ce fait un dévoiement ou détournement des classiques dans les formes mêmes de leur reprise ? (thèse d'Allan Bloom à propos du rapport entre la philosophie et l'amour, ou de la vertu philosophique de l'amour dans L'amour et l'amitié, trad. fr. 1996, Livre de Poche 2003).

 

- La thèse du « désenchantement du monde » : Max Weber, la rationalisation à la place de l'attitude magique, et le raisonnement à la place de l'incantation ; Marcel Gauchet, Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (1985) : la religion, dans le monde moderne, n'est certes pas absente, mais elle ne constitue pas le domaine de référence du choix de vie privée ou publique. Il convient de remarquer que cet état de fait, conséquence d'une lente évolution, est peut-être dû aux conditions fondamentales de la modernité, qui ont mis un certain temps à se déclarer ou à se développer : on peut le comprendre grâce à ce que dit Rémi Brague (la multiplicité des sources dues à nos quatre traditions de référence engendre une culture du doute car pas d'unicité ni d'univocité dans le message de la tradition), ou par référence à une analyse de Gauchet lui-même examinant la nature de la pensée chrétienne, dominante en Europe : celle-ci est profondément équivoque, car les Pères de l'Eglise, qui auraient dû constituer la source incontestable de l'autorité révélée, discutent la tradition, et exercent leur réflexion sur le mode du doute (l'exemple privilégié est constitué par les Confessions de saint Augustin).

 

1.2.2. Une aire prospère :

 

1.2.2.1. Prospérité matérielle de la modernité européenne et bientôt occidentale

- Préambule : il est certainement nécessaire de distinguer Europe et Occident, mais sur quels critères ? peut-on parler d’un comportement européen et d’un comportement occidental, distincts justement vis-à-vis de la culture ?


- Un triomphe technique qui reste mystérieux – Bertrand Gilles, Les ingénieurs de la Renaissance. Pourquoi les quelques mécanismes inventés ou réinventés par l'Europe ont-ils été les ressorts secrets d'un extraordinaire essor, celui du machinisme ? Si toutes les civilisations connaissent la ou des techniques, la nôtre a inventé la technologie, à savoir la systématisation dans la recherche de la solution technique et dans l'automatisme.

 

- Les effets de la supériorité occidentales : la conquête du monde et la colonisation – Caractère très équivoque de cette dernière : on doit parler « des » colonisations (Humanistes du XVIème siècle, Jésuites du XVIIème, colonisation d'Etat ensuite à partir du XVIIIème siècle : commerçants, militaires et savants). Volonté de connaître les autres ; de les « civiliser » ou de leur enseigner la révélation ; d'exploiter leurs ressources à leur place.

 

- Les causes profondes de la prospérité sont sans doute sociales et morales.

 

-1.2.2.2. La rationalité des conduites envisagée dans ses effets sociaux et moraux

 

- L'homme moderne est homo oeconomicus selon l'économie politique du XVIIIème siècle (Smith, Hume), l'utilitarisme, l'économie et la sociologie. La mise en place de la société « ouverte » (Popper), dans laquelle la légitimité ne relève plus du rang ni de la tradition, mais de la compétence sans cesse négociée et réévaluée.

 

- Mais pour obtenir ce résultat, il est nécessaire de supposer que les hommes vivant ensemble peuvent adopter des conduites disciplinées : l'homme moderne a discipliné sa conduite collective. Il y a plusieurs manières d'envisager ce phénomène, dont il faut noter qu'il évoque lui aussi une certaine forme de pouvoir (comme la science telle que nous l'avons présentée) : cf. l’hypothèse de Max Weber : il y a dans une des phases constitutives de la modernité (dans l’apparition de la conduite de l’homo oeconomicus), une dimension subtilement contraignante de la discipline religieuse – voir la notion de « beruf » selon le luthérianisme dans L'éthique protestante et l'esprit du capitalisme (1920), trad. Flammarion.

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DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

Licence, 1ère/2ème année – 2009-2010, 1er semestre

Philosophie de la culture, cours de Th. Ménissier



(2)   La culture moderne : ses bases philosophiques :

La culture classique repose sur ces postulats :

-          l’homme peut s’affirmer dans sa dignité (c’est-à-dire tenir son rang) et en liberté grâce à la connaissance approfondie des œuvres de l’esprit, car elles forgent le goût ;

-          la condition des hommes, leur manière de vivre leur existence, sont donc sous-tendues par un cadre naturel fixe, dans lequel rien ne peut changer radicalement ;

-          l’expérience esthétique donne accès au sens et à une qualité de vie éthique.

Par rapport à cela, la définition moderne de la culture diverge fortement :

-          les Modernes défendent une idée historique de la culture : celle-ci ne « copie » pas la nature, mais, œuvre de l’humanité, elle est susceptible de la modifier.

-          Par suite, l’homme est considéré comme une espèce historique : sa condition est ce qu’il en fait. Le poète latin (et philosophe matérialiste disciple d’Epicure) Lucrèce dans son poème De Natura rerum (chant V) eu l’intuition que l’homme dans et par l’histoire s’éduque, s’affirme et se transforme, ce sont des auteurs du XVIIIème siècle européen qui vont thématiser cette idée.

 

La force de la représentation de l’homme proposée par Lucrèce tient notamment au fait que selon lui le temps dans lequel les hommes vivent n’est pas seulement comme l’arrière-fond ou le décor de la scène du monde présent ; le temps est pleinement historique, c’est-à-dire que grâce à lui l’humanité acquiert les déterminations qui lui sont nécessaires pour survivre et pour prospérer, mais aussi pour exister en tant que telle. Ces déterminations sont en effet ses caractères mêmes, qui composent son identité. En d’autres termes, selon cette vue, l’humanité est une espèce qui s’engendre elle-même dans le temps sous l’influence de ses propres pratiques ; elle est même l’unique espèce dont l’identité est caractérisée par ce qu’on peut nommer l’« autopoïêisis pratique ».

Inspiré par cette vue, Giambattista Vico, professeur de rhétorique à Naples, a mis en œuvre ce qui est sans doute la première philosophie moderne de la culture, ainsi qu’en atteste La science nouvelle, son ample ouvrage dont il fit paraître plusieurs éditions différentes, de 1725 jusqu’à l’année de sa mort en 1744[1]. S’attachant à relever les créations juridiques, linguistiques, religieuses et artistiques des civilisations anciennes, le professeur napolitain les a considérées comme autant d’éléments à la fois produits par l’humanité et susceptibles de la produire en retour. Toute en potentialités à ses origines, d’abord épaisse et informe, l’humanité assure sa propre production par le biais de ses créations culturelles et par le travail continuel que requièrent ces dernières. Vico entend reconstituer les conditions et les modes théoriques de cette autoproduction par le biais d’une « science nouvelle » qui relève en même temps de la discipline historique (traitant des faits historiques), de l’approche poétique de la mythologie et du langage en général, de l’histoire du droit et des religions (traitant de l’étude de la nature et de l’évolution des codes civils et religieux). Ainsi a-t-il l’espoir de constituer ce qu’on pourrait nommer une morphogenèse de l’humanité : une compréhension des formes dynamiques qui ont permis à l’humanité d’être ce qu’elle est, compréhension qui remonte aussi loin que l’on peut trouver des vestiges de culture.

On peut faire plusieurs remarques sur cette manière de procéder. D’abord, un des points décisifs est que chaque époque de l’humanité est pleinement « de son temps » : les productions culturelles d’un groupe humain reflètent réellement ce qu’il est, dans la profondeur de son rapport au monde et de l’idée de l’humain. Les usages traditionnels en matière de rapport à soi et aux autres (règles de propreté du corps, traits de politesse, codes sexuels et érotiques, etc.), les représentations les plus cohérentes de l’humanité dans l’univers ou la nature (telles que la cosmologie et la religion les articulent), mais aussi les idées dominantes d’une époque, enfin les valeurs qui régissent habituellement les comportements et qui orientent également les décisions subjectives au moment des choix cruciaux pour l’existence, tout cela ne constitue donc pas les termes seulement contingents de notre rapport temporel à nous-mêmes. Chacun de ces éléments objective la conception que l’homme ou que le groupe concret des hommes (les « nations » selon Vico) se font d’eux-mêmes à un moment donné de leur parcours temporel propre. L’objectivation est même à ce point complète que tout se passe alors comme si elle n’était pas prise dans une évolution : ainsi chaque moment de grande culture vaut pour lui-même, indépendamment des autres ; l’activité culturelle (dans les domaines du droit, de la religion, de la création poétique, etc.) fait pleinement sens pour l’homme en chacune de ses époques. Si un moment de la culture fait tradition, c’est en effet que dans sa cohérence (usages, représentations et valeurs faisant système) il possède en lui-même sa pertinence, qui repose sur la profondeur du rapport de l’homme à lui-même. Par conséquent, puisque la science nouvelle vise à donner une idée de cette profondeur à chaque fois toujours particulière et toujours entière, connaître l’homme par la culture permet d’échapper aux généralités creuses de l’abstraction philosophique (ici Vico se dresse contre la philosophique issue du cartésianisme, à qui il reproche à plusieurs titre d’être superficielle[2]).

De manière originale, Vico s’interroge d’ailleurs sur cette manière culturelle d’oublier les déterminations historiques immémoriales de la culture. Afin d’en rendre compte, il propose un argument qui implique la volonté humaine dans le processus de fabrication de l’oubli ; c’est ce qu’il nomme les deux « vanités » (en italien : borie), sortes de préjugés de la mémoire qui recouvrent les traditions et interdisent la connaissance réelle de l’homme. La « vanité des doctes » (boria de’dotti) consiste, de la part des savants, à vouloir croire leur savoir « aussi vieux que le monde lui-même »[3] ; la « vanité des nations » (boria delle nazioni) consiste à croire que ces dernières ont « trouvé avant toutes les autres les commodités de la vie humaine » et qu’elles ont « conservé la mémoire de ce qui leur était arrivé depuis le commencement du monde »[4]. Les deux préjugés reposent respectivement l’un à l’autre sur un rapport inversé au temps : le premier relève de l’intemporalité supposée de la science, qui, au lieu de doter celle-ci de fondations sures, engendre un savoir vaniteux et superficiel ; le second évoque, bien avant l’heure, quelque chose du phénomène d’ethonocentrisme décrit par Claude Lévi-Strauss selon lequel la profondeur du rapport d’une culture à elle-même (dont un exemple privilégié est la vénération de la mémoire nationale) est le principal obstacle à la reconnaissance de l’existence d’autres cultures[5]. Ici, on pourrait dire que la profondeur du rapport d’une culture à elle-même fait obstacle à la reconnaissance de la profondeur du rapport de l’homme au temps. Dans les deux cas, « quand l’esprit humain tombe dans l’ignorance, l’homme fait de lui-même la mesure de l’univers »[6]. Or, cette fâcheuse disposition est aggravée par la propriété de l’esprit qui consiste à nous rapporter au familier dès que nous entrevoyons l’abîme de notre condition sans pouvoir nous en faire une idée claire et distincte : « …là où les hommes ne peuvent se faire aucune idée des choses lointaines et inconnues, ils les jugent d’après des choses qui leur sont connues et présentes »[7]. L’effet en est que l’homme postule comme naturel ou évident ce qui n’a d’autre particularité que de lui être familier. D’un point de vue anthropologique, il existe donc une illusion transcendantale, qui conduit à revêtir ce qui est proche de nous des caractères associés à l’idée de nature : l’invariant et l’authentique, caractères érigés ensuite en normes absolues pour le jugement et pour la conduite pratique.

Le véritable savant doit donc travailler à la fois contre les préjugés de la science, qui sont en apparence d’ordre méthodologique, et, paradoxalement, contre ceux issus de la reconnaissance des cultures nationales, car la surdétermination d’une culture particulière interdit la compréhension de la « condition culturelle » de l’humanité. A ces conditions, la « science nouvelle » nous met sur la voie d’une connaissance approfondie de l’homme concret, en ouvrant à la recherche philosophique le champ immense des pratiques culturelles. 

Ensuite, une telle connaissance de l’homme procède en s’appuyant sur le caractère invariant de certaines pratiques, qui sont comme les fonctions vitales de l’existence collective. On peut compter parmi ces pratiques l’activité linguistique et poétique : tous les hommes s’expriment et communiquent par des langues qui leur donnent à penser – en particulier, l’activité poétique, aussi ancienne qu’il existe des vestiges culturels, reflète la créativité de cette pratique spéciale qu’est l’usage du langage. Sur ce point, on dit souvent que Vico, par ses études de linguistique comparée, a anticipé Wilhelm von Humboldt, voire, du fait du caractère très rigoureux de son approche du langage, Ferdinand de Saussure lui-même. En particulier – et là est une des ressources fondamentales de l’œuvre vichienne – le Napolitain entend montrer que le langage poétique, fruit de l’imagination, engendre un rapport au monde à la fois complet et originel, une « pensée sauvage » dont un des témoignages privilégié est constitué par l’œuvre d’Homère ; ainsi la mise à jour des universaux de l’imagination constitue-t-elle un des enjeux anthropologiques fondamentaux de l’analyse vichienne[8]. Mais l’on peut également compter parmi ces pratique certaines coutumes humaines, telles les usages religieux, l’habitude de ritualiser les unions matrimoniales et les décès. En effet :

 

« Nous observons que toutes les nations, barbares aussi bien que civilisées, quoiqu’ayant été fondées séparément, éloignées qu’elles étaient les unes des autres par d’immenses distances d’espace et de temps, gardent les trois coutumes humaines suivantes : toutes ont quelque religion, toutes contractent des mariages solennels, toutes ensevelissent leurs morts ; et, chez les nations, si sauvages et grossières soient-elles, aucune action humaine n’est célébrée avec des cérémonies plus recherchées et des solennités plus sanctifiées que les rites religieux, les mariages et les sépultures. En effet, en vertu de l’axiome selon lequel « des idées uniformes, nées chez des peuples inconnus les uns des autres, doivent avoir un fond commun de vérité » (cf. Science nouvelle, § 144), il doit avoir été dicté à toutes les nations que l’humanité a commencé chez elles toutes avec ces trois choses et que, par conséquent, elles doivent les garder très religieusement, afin que le monde ne s’ensauvage pas et ne retourne pas à nouveau dans les forêts. C’est pourquoi nous avons fait de ces trois coutumes éternelles et universelles les trois premiers principes de cette science. »[9]

 

L’observation directe des peuples culturellement « bien vivants » est donc susceptible de se combiner avec l’étude des vestiges des civilisations anciennes, voire avec celle des témoignages portés sur les peuples dont il ne reste plus aucun vestige. Une telle connaissance atteste du caractère immémorial de la culture, et aussi du fait qu’il ne saurait exister d’humanité au sens plein et entier qui soit totalement sauvage. Le paradoxe est donc qu’en dépit de la grande diversité des pratiques humaines et de la grande variété des représentations et des valeurs, malgré donc ce qu’il faut bien identifier comme la relativité culturelle, la culture est un véritable invariant de l’humanité.

Enfin, la démarche vichienne a des conséquences sur la représentation philosophique de l’histoire. Ne faisant qu’un avec son propre temps historique, l’humanité n’est pour autant pas immédiatement consciente de ce qu’elle réalise, ni de la manière dont elle le réalise, ainsi qu’on l’a dit plus haut. De sorte qu’il ne s’agit pas de faire du temps l’auxiliaire d’une essence prédéterminée de l’humanité, sous l’influence mécanique duquel ce qui est en puissance se ferait acte. Le processus historique ne s’effectue pas non plus comme le ferait la réalisation d’un plan divin préconçu ; il n’est pas davantage la déduction d’un savoir absolu. Il existe une nature de l’homme vers laquelle tendent étrangement les efforts désordonnés des individus historiques particuliers. Une idée originale de providence permet à Vico de concevoir ce mystère ; aussi la « science nouvelle » est-elle également un ouvrage de théologie, pour autant qu’une providence séculière et historique guide l’humanité. Cette providence n’est ni l’effet temporel ni la manifestation historique de la transcendance divine, mais semble s’apparenter à une bonne fortune qui guide l’homme vers la réalisation de ce qu’il a de meilleur en lui, ou d’éternel, en tout cas ce qui est susceptible de le faire échapper à l’oubli et à la dissolution dans le temps. Sur ce point Vico aurait rendu positives les déterminations de la notion de fortuna, si prégnante chez les humanistes depuis la Renaissance, particulièrement en Italie.

Un des points forts de cette manière de penser l’action de la providence par référence à la fortune réside dans le fait l’histoire n’est jamais conçue de manière linéaire. Le « cours » [en italien : corso] que suit chaque nation dans son développement historique peut s’accompagner d’un « recours » [ricorso] c’est-à-dire d’une involution capable de la mettre en péril, jusqu’à risque d’en faire disparaître les caractères saillants sous le coup de ses contradictions internes ou d’une invasion externe par une autre nation. Le « recours » est lui aussi un effet de la providence, qui purge le monde d’une nation affaiblie. Héritière sur ce point des doctrines classique du XVIIème siècle qui ont développé une théodicée, telles celles de Leibniz et de Bossuet, l’œuvre vichienne peut, selon une approche en termes d’histoire de la philosophie, être considérée comme un passage vers les doctrines modernes, lesquelles ont « sécularisé » le principe de la théodicée pour penser l’histoire sous une forme dialectique (doctrines de Fichte, de Herder et de Hegel, mais aussi en partie celle de Kant). Vis à vis de Hegel en particulier, nombreux sont les passages de la Science nouvelle qui anticipent de près d’un siècle les développements du cours de l’Académie de Berlin consacré à l’histoire dont les notes sont éditées[10]. Mais l’intérêt de la pensée de Vico ne réside pas seulement dans le fait qu’il ait dit avant Hegel ce que ce dernier a écrit. Tandis qu’une lecture superficielle mais fréquente du penseur allemand fait de la doctrine hégelienne de l’histoire une spéculation abstraite (ce qu’elle n’est pas du tout), le professeur napolitain attire notre attention sur le fait que l’historicité d’un peuple est avant tout culturelle[11]. Que faut-il entendre par là ? En tout premier lieu, le fait qu’elle est constituée par les pratiques concrètes et les réflexions se produisant par le biais d’un travail attentif à lui-même. Le temps propre de ce travail est un présent perpétuel, et si la culture est pourtant soumise à l’érosion du devenir, elle permet, tant qu’elle est vivante, une sorte de renouveau perpétuel. C’est sous l’influence de ce concret et de cet abstrait en actes qu’un peuple fait tradition, et partant qu’il a une histoire : la culture est le principe de l’historicité. Aussi par le biais de l’analyse vichienne peut-on comprendre pourquoi les singularités d’un peuple construisent une sorte d’universel, et comment il se fait qu’un travail culturel multiple mais toujours particulier car donné dans une histoire nationale ou plurinationale contingente, s’inscrive dans le temps comme une séquence nécessaire. Vico transforme l’idée théologique de providence en concept proprement philosophique, et c’est à ce titre qu’il réinvestit l’idée de providence.

Ce que signifie la notion vichienne de providence, semble-t-il, c’est que la culture humaine est la preuve tangible que l’humanité est capable de créer du sempiternel (est sempiternel ce qui dure toujours, c’est-à-dire, au plan de l’existence humaine, tant qu’il y a des hommes pour en prendre conscience et en attester), et cela par le biais de son activité dans le temps toujours vécu comme contingent. Vico peut donc légitimement écrire : « Notre science doit donc être une démonstration de la providence comme fait historique, pour dire, car elle doit être une histoire des ordres [en italien : ordini, c’est-à-dire de ce qui a été humainement institué] que, sans qu’il y eût de la part des hommes aucun discernement ou aucune intention, et souvent même contre ce qu’ils se proposaient, la providence a donné à la grande cité du genre humain. Car, bien que ce monde ait été créé dans le temps et dans le particulier, les ordres que la providence a établis n’en sont pas moins universels et éternels »[12].

Par suite, la discipline historique selon Vico ne peut donc être comprise ni vis à vis d’une théologie de la révélation, ni en regard du système d’une raison universelle. Comme les hommes engendrent des représentations collectives-traditionnelles, elle est d’abord science des mythes, et comme ils produisent des réglementations pour leur vie commune, elle est également science des institutions civiles ; et ces deux dimensions convergent vers la constitution d’une archi-histoire, une « histoire idéale éternelle que parcourent dans le temps toutes les nations dans leur naissance, leur progrès, leur maturité, leur décadence et leur fin »[13]. Chaque nation suit son propre « cours », mais, dans la mesure où elle retrouve des phases que les autres ont également traversées (ces phases que Vico nomme « âge des géants, âges des héros, âge des hommes ») cela permet de développer la nature commune des nations. La nature de l’homme est elle-même une réalité historique, ainsi que permet de le penser la définition vichienne de la nature : « La nature des choses n’est rien d’autre que leur naissance en certains temps et de certaines manières ; tels sont les temps et les manières, telles et non autres naissent toujours les choses »[14]. Parce qu’elle fournit un appui remarquable pour constituer une « physique de la culture », l’intérêt d’une telle définition est très grand. Mais cela même est possible du fait d’une richesse qui, du point de vue de l’historien de la philosophie du XXIème siècle, paraît reposer sur une tension entre deux idées aussi fortes que différentes : d’une part, pour construire la première partie de la définition, Vico emprunte à l’idée aristotélicienne de nature le thème d’un dynamisme inhérent aux choses naturelles[15] ; de l’autre, quant à la deuxième partie de la définition, son énoncé évoque l’effectivité hégelienne[16]. Tandis que le penseur d’Iena appelle à penser le rationnel et le réel dans un même mouvement intellectuel, le Napolitain invite à considérer sous la lumière d’une même effort rationnel la croissance de la nature d’un côté, et l’histoire (« les temps ») et la culture (« les modes ») de l’autre. L’idée vichienne de nature permet de rendre compte de ce qui est effectif pour le geste humain, dans la nécessité du déploiement de la nature. La connaissance de l’homme par l’étude de la culture est donc à la fois historique et non relativiste. Connaissance du particulier, elle permet de connaître l’homme par ce qui est contingent ; mais, en tant que les nations (1) parcourent toutes le même itinéraire dans une archi-histoire, (2) convergent toutes, guidées qu’elles sont par la providence, vers la réalisation d’une idée de la nature humaine, une telle connaissance est celle de ce qui est nécessaire.

Mais si l’autotransformation de l’homme par le biais des facteurs culturels correspond bien à une évolution (qualitative) de l’espèce, une telle évolution n’est jamais définitive. Les « recours », écrivions nous plus haut, sont les fruits de la providence. Or, autre élément très original de la pensée de Vico (notamment par rapport à Hegel), un des types de « recours » peut s’effectuer sous la forme de la culture elle-même : le recours s’effectue parfois sous la forme particulièrement subtile de la « barbarie de la réflexion », ainsi qu’en témoigne ce passage :

 

« Mais si les peuples se décomposent dans cette ultime maladie civile, et ne consentent pas, au-dedans, à un monarque né parmi eux, ou si des nations meilleures ne viennent pas du dehors les conquérir et les conserver, alors la providence applique à leur mal extrême un remède extrême. Ces peuples se sont en effet accoutumés, comme des bêtes, à ne penser à rien d’autre qu’aux propres utilités particulières de chacun, et ont atteint le dernier degré des jouissances raffinées, ou, pour mieux dire, de l’orgueil, à la manière des animaux sauvages, qui, au moindre déplaisir, s’offensent et deviennent féroces. Ainsi, au milieu de la plus grande affluence et de la foule des corps, vivent-ils comme des bêtes farouches dans une profonde solitude des sentiments et des volontés, et à peine peut-on en trouver deux qui s’accordent, puisque chacun suit son propre plaisir ou son caprice. Pour toutes ces raisons, la providence fait qu’avec leurs factions obstinées et leurs guerres civiles violentes ces peuples changent leurs cités en forêts, et les forêts en tanières d’hommes. Ainsi vont se rouiller pendant de longs siècles de barbarie les viles subtilités des intelligences malicieuses qui avaient fait d’eux des bêtes rendues encore plus cruelles par la barbarie de la réflexion que n’avait été cruelle la première barbarie des sens. En effet cette dernière manifestait une férocité généreuse, contre laquelle on pouvait se défendre en prenant la fuite ou en se protégeant, tandis que l’autre, avec une férocité lâche, et en se cachant derrière des flatteries et des embrassements, complote contre la vie et la fortune des amis confiants. Les peuples qui ont atteint cet état de malice réfléchie sont rendus si engourdis et stupides par le remède ultime que leur applique la providence qu’ils ne sont plus sensibles aux aises, aux jouissances raffinées, aux plaisirs et au faste, mais seulement aux utilités nécessaires de la vie. Les hommes en petit nombre qui restent à la fin se trouvent alors dans l’abondance des choses nécessaires à la vie, et ils deviennent naturellement sociables. Grâce au retour de la simplicité primitive de premier monde des peuples, ils sont religieux, véridiques et fidèles, et ainsi reviennent parmi eux la piété, la fidélité, la vérité, qui sont les fondements naturels de la justice et font la grâce et la beauté de l’ordre éternel de Dieu »[17].

 

En d’autres termes, sensible aux processus subtils qui habitent les dynamiques « régionales », Vico estime que le développement culturel effectif n’interdit nullement la régression des hommes. La pensée vichienne dissocie deux couples souvent associés à tort : (1) l’inculture ou la moindre culture ne sont pas assimilables à la barbarie, pour autant que la sauvagerie primitive se voit légitimée par l’énergie de la nature (c’est la « férocité généreuse », une sorte de vigueur anomique et axiologiquement neutre) ; (2) le penseur napolitain dissocie culture (ou « réflexion ») et civilisation, à savoir l’existence d’usages, de représentations et de valeurs traditionnels-réflexifs d’une part, et leur importance pour la réalisation pleine et entière de l’idée historique d’humanité de l’autre. Il est parfaitement possible d’être « cultivé » et en voie de régression du point de vue de la civilisation ; on peut même imaginer le statut théorique d’une culture barbare, ou d’une barbarie s’effectuant dans les formes de la culture. Il faut observer que ce qui permet d’opérer ces distinctions, c’est la double référence implicite de la notion de culture : relève en effet de cette notion (a) génériquement, les usages, représentations et valeurs traditionnels, quels qu’ils soient pour autant qu’une nation les reconnaît pour siens, et (b) spécifiquement, ceux qui font travailler l’humanité sur elle-même, ou, plus exactement, ceux qui l’interrogent sur elle-même, de manière quasiment inquiète. Cette ultime détermination est confirmée par le contenu de l’idée vichienne : il y a régression dans les formes de la culture, écrit le Napolitain, lorsque les hommes s’abandonnent à la recherche des utilités primaires. Ici Vico acclimate à sa doctrine le vieux thème des dangers de l’otium tel que l’avaient développé les historiens anciens puis ceux de la Renaissance : le manque d’activités nuit à la vigueur d’un peuple, et amollit sa capacité de régénération. Cependant Vico précise également ce thème : l’état de « barbarie de la réflexion » ne signifie pas que les hommes n’agissent plus ou qu’ils agissent moins – ils peuvent même agir beaucoup, et déborder d’activités – mais qu’ils agissent mal. L’idée vichienne de barbarie de la réflexion repose sur une évaluation initiale des genres de l’activité humaine. Il en existe qui contribuent à civiliser effectivement l’humanité, et d’autres qui la décivilisent subtilement. On peut discuter le contenu de chacune de ces deux catégories, la fécondité de l’idée vichienne tient même dans sa capacité à engendre la réflexion sur ce point ; toutefois Vico disqualifie effectivement certaines activités : les pratiques cultivées qui relèvent de l’utilité immédiate et du plaisir vulgaire ont littéralement tendance à dé-civiliser l’homme, à le rendre moins civil. Elles atomisent les individualités en les isolant dans l’immédiateté de leur sensibilité. Le concept vichien de culture est donc en un sens politique, dans le sens où, comme l’entendait par exemple Hannah Arendt, il y a politique lorsque les hommes pensent ensemble leur destin commun, et par suite lorsqu’ils échappent à la dissolution temporelle[18]. En contrepoint, Vico qualifie subtilement les activités les plus hautes : ce sont les pratiques de culture qui ne relèvent pas de l’utilité immédiate ni des plaisirs vulgaires – à cet égard, Vico rapproche la culture de l’idée ancienne d’otium telle que les moralistes latins l’ont développée –, ainsi que celles qui invitent les hommes à s’associer dans des relations de langage et de socialité, d’urbanité et de civilité.

Un tel concept de « barbarie de la réflexion » est évidemment caractérisé par sa considérable portée critique. Achevons ce parcours vichien en remarquant que ce « recours » n’annule pas la continuité du fait humain dans l’histoire – la barbarie de la culture est une forme prise par la providence, pour autant qu’elle contraint subtilement les hommes, abrutis par la recherche de leur propre intérêt, à se déciviliser et à redevenir primitifs, ce qui est salutaire pour le renouveau de la culture.



[1] Giambattista Vico, La science nouvelle, ou Principes d’une science nouvelle relative à la nature commune des nations (édition de 1744), trad. fr. par Alain Pons, Paris, Fayard, 2001.

[2] Voir sur ce point le livre récent d’Olivier Remaud, Les archives de l’humanité. Essai sur la philosophie de Vico, Paris, Le Seuil, 2004 ; les p. 101-109 et 140-154 sont particulièrement consacrées à la réfutation par Vico du critère cartésien de l’idée claire et distincte. 

[3] La science nouvelle, §§ 127-128, trad. fr. p. 86.

[4] Ibidem, § 125, p. 85-86.

[5] Cf. Claude Lévi-Strauss, Race et histoire, Unesco, 1952, chapitre II : « L’ethnocentrisme » ; Paris, Gallimard, « Folio Essais ».

[6] Ibidem, § 120, p. 85.

[7] Ibidem, § 122, p. 85.

[8] Le long livre II de La science nouvelle (qui en comporte cinq), consacré à la redécouverte des potentialités théoriques et pratiques de la langue poétique, s’intitule « De la sagesse poétique », tandis que le troisième est consacré à « La découverte du véritable Homère ».

[9] La science nouvelle, § 333, p. 131 (trad. légèrement modifiée).

[10] Hegel, La raison dans l’histoire, trad. fr. Paris, Plon, 1965 (U.G.E., « 10/18 ») et Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. fr. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1979.

[11] Voir sur ce point l’article d’Isaiah Berlin, « Giambattista Vico et l’histoire culturelle », dans Le bois tordu de l’humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme, trad. fr. M. Thymbres, Paris, Albin Michel, 1992, p. 60-79.

[12] La science Nouvelle, § 342, p. 137.                                  

[13] Ibidem, § 245, p. 110.

[14] Ibidem, § 147, p. 90 (en italien : « Natura di cose non è che nascimento di esse in certi tempi e con certe guise, le quali sempre che sono tali, indi tali e non altre nascon le cose », dans G. Vico, La scienza nuova, introduzione e note di Paolo Rossi, Milan, Rizzoli, « Biblioteca Universale Rizzoli », 8ème édition 2000, p. 180).

[15] Aristote, Physique, II, 192 b 13-16 : « …Chaque être naturel, en effet, a en soi-même un principe de mouvement et de fixité [archèn kinéséôs kaï staséôs], les uns quant au lieu, les autres quant à l’accroissement et au décroissement, d’autres quant à l’altération. », trad. H. Carteron, Paris, Les Belles Lettres, 1966, p. 59.

[16] Hegel, Principes de la philosophie du droit,  préface, trad. R. Dérathé, Paris, Vrin, 1982, p. 55 : « Ce qui est rationnel est effectif, et ce qui est effectif est rationnel, etc. »

[17] Science nouvelle, § 1106, trad. fr. p. 537.

[18] Hannah Arendt, Condition de l’homme moderne, chapitre V : « L’action », trad. fr. Paris, Calmann-Lévy, 1961, 1983 ; Pocket, « Agora », p. 231-314. 

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1 décembre 2009 2 01 /12 /décembre /2009 06:24

Voici le texte d'introduction que j'ai prononcé pour cette récente journée d'études consacrée à la biopolitique :

Université Pierre Mendès France – Grenoble 2, PLC / RePFI

Journée d’étude La biopolitique, une évaluation

Mercredi 18 novembre 2009, Salle des colloques du BSHM

 

« Biopouvoir et biopolitique, éléments d’histoire conceptuelle »

 

Thierry Ménissier

 

 

Dans cette introduction, je veux préciser l’objet de la journée d’étude. Elle est organisée dans le cadre du réseau de Recherches Philosophiques Franco-Italiennes, par lequel nous entreprenons de confronter les recherches actuelles d’un côté et de l’autre des Alpes. Généraliste, ce réseau n’est pas uniquement tourné vers la philosophie politique, et il a vocation à nourrir par la rencontre franco-italienne les différents axes de recherche du groupe de recherches Philosophie, Langages et Cognition dirigée par le Pr. Vernant.

Aujourd’hui, nous avons le grand plaisir d’accueillir quatre chercheurs (vous pouvez prendre connaissance de leurs publications grâce à la notice bibliographique qui a été distribuée) :

-         deux chercheurs italiens, Simona Forti et Gianfranco Borrelli : Simona Forti est professeur d’Histoire de la pensée politique contemporaine à l’Université du Piémont Oriental à Alessandria. Ses recherches portent sur Hannah Arendt et le totalitarisme, auteur et thème dont elle est une spécialiste mondialement connue. Gianfranco Borrelli est  professeur d’Histoire des doctrines politique set de Philosophie politique à l’Université Federico II de Naples, et il est un grand spécialiste de Hobbes, lui aussi internationalement réputé.

-         un chercheur français, Olivier Razac, chercheur au Centre Interdisciplinaire de Recherche Appliquée au champ Pénitentiaire, Ecole Nationale de l’Administration Pénitentiaire, Agen. Olivier Razac est en quelque sorte un chercheur hors norme du point de vue de standards universitaires, ce dont attestent les titres de ses travaux portant sur le barbelé et autres objets philosophiquement étranges.

-         et un chercheur italo-français. Francesco Paolo Adorno, maître de conférences de philosophie morale à l’Université de Salerne. Je dis « italo-français », car s’il est de nationalité italienne et s’il travaille à l’Université de Salerne, Francesco a déjà enseigné en France (ici même) et a publié dans les deux langues, des ouvrages qui portent à la fois sur la philosophie française classique (Pascal et Port-Royal) et sur Michel Foucault.

 

Je veux maintenant, et un peu plus longuement, me concentrer sur la notion qui est aujourd’hui au centre de notre attention. Il s’agit de la notion de biopolitique, promue en premier lieu par Michel Foucault dans le courant des années 1970. Mon souhait est que notre effort d’aujourd’hui porte sur trois niveaux différents, car il est que nous réussissions à la fois :

(1) à analyser les conditions théoriques d’apparition de cette notion,

(2) à saisir son régime de fonctionnement, ou encore : son aire d’application,

(3) à déterminer éventuellement les limites de sa validité.

C’est pourquoi j’ai parlé dans le sous-titre donné à la journée d’une « évaluation » ; en un mot, j’entends par ce terme l’opération mentale qui me semble être celle de la philosophie politique : compte tenu du projet général d’une connaissance conceptuelle du politique, prendre connaissance d’un concept, en apprécier le régime de validité, émettre des hypothèses sur son régime d’application, et suggérer ses éventuelles limites.

 

Les notions de « biopouvoir » et de « biopolitique » surprennent et interpellent. Elles ne sont nullement évidentes, ni intuitives, et d’abord parce que leur étymologie, en dépit du choc qu’elle produit, est fort ambiguë : « pouvoir de la vie » / « pouvoir sur la vie », « politique de la vie » / « politique qui regarde la vie ». Mais, précisément, comment entendre ces formules « sur la vie », « de la vie », « qui regarde la vie » ? Que veut exactement dire Foucault ? En quoi le pouvoir et la politique concernent-t-ils, s’occupent-t-ils, influencent-ils ou orientent-ils, et éventuellement (bien entendu) dominent-t-il la vie ? Et d’ailleurs qu’est-ce que « la vie » : quels types de phénomènes vivants, naturels, organiques deviennent l’objet du ou d’un pouvoir, de la ou d’une politique ? Par suite, qu’apporte exactement l’invention théorique foucaldienne à la phénoménologie des formes de pouvoir, déjà très riche avant elle ? Tel est le champ de questionnement qui s’offre à nous pour cette journée d’étude, et c’est en fonction de ces questions que j’ai demandé aux collègues invités aujourd’hui de décliner leurs propres recherches en cours.

Pour essayer de préciser mieux ces questions, je crois qu’il est fort intéressant de se plonger dans les textes du philosophe en partant à la recherche de l’acte de naissance des notions de biopouvoir et de biopolitique.

On peut se livrer ici à deux séries de considérations, la première concernant un regard panoramique de l’œuvre de Foucault, la seconde une recherche plus minutieuse de l’acte de naissance des termes « biopouvoir » et « biopolitique ».

1.     Si l’on considère l’œuvre de Foucault, je crois que l’on s’aperçoit rapidement de la spécificité de la thématique biopolitique. En effet, cette dernière ne concerne en rien les différentes phases de l’œuvre publiée sous forme de livres. La biopolitique ne concerne

-       ni le « premier Foucault » (celui qui se livre à l’analyse généalogique des pratiques discursives, dans l’Histoire de la folie à l’âge classique, 1961, dans Naissance de la clinique, 1963, et dans Les mots et les choses, 1966) ;

-       ni le « second Foucault » (celui qui examine les technologies politiques des individus et les dispositifs disciplinaires qui assignent l’individu à la normalité : ainsi dans Surveiller et punir, 1975, et dans La volonté de savoir, 1976) ;

-       ni le « troisième Foucault », le Foucault de la fin, celui de la reconstitution de la subjectivité dans le cadre d’une esthétique-éthique de l’existence, telle qu’on la voit à l’œuvre dans L’usage des plaisirs et Le Souci de soi, 1984.

La biopolitique concerne un autre Foucault que ces trois-là, un auteur demeuré longtemps méconnu du fait de la parution tardive des cours au Collège de France. Ce qui me permet de passer à ma seconde série de considérations, concernant la première apparition de la thématique biopolitique :

2.     Or, la première apparition de la notion dans les textes de Foucault apparaît peu précise, et même, rigoureusement parlant, équivoque, puisqu’elle est attestée dans deux sources différentes et qui ne disent pas la même chose :

a.     d’une part, la lecture attentive des Dits et écrits, recueil qui consigne les interventions « tous azimuts » de l’intellectuel engagé qu’était Foucault, fournit la date de 1974 comme acte de naissance de la notion : dans une conférence donnée à l’Université de Rio à propos de la médecine sociale, la seconde d’un cycle de deux, Foucault traite de l’histoire de la médecine et propose ce terme de bio-politique :

 

[1] « Je soutiens l’hypothèse qu’avec le capitalisme on n’est pas passé d’une médecine collective à une médecine privée, mais que c’est précisément le contraire qui s’est produit ; le capitalisme, qui se développe à la fin du XVIIIème siècle et au début du XIXème siècle, a d’abord socialisé un premier objet, le corps, en fonction de la force productive, de la force de travail. Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est le bio-politique qui importait avant tout, le biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une réalité bio-politique ; la médecine est une stratégie bio-politique. »

 

Michel Foucault, « La naissance de la médecine sociale »,

Conférence prononcée dans le cadre du cours de médecine sociale à l’Université de Rio de Janeiro, octobre 1974,

Revista centroamericana de Ciencias de la Salud, n°6, janvier-avril 1977, p. 89-108,

In Dits et écrits, n°196, Gallimard, 2004, tome II, p. 207-228, ici p. 209-210.

 

Ces réflexions évoquent un thème que les lecteurs de Foucault connaissent bien, à savoir ses recherches de Naissance de la clinique, voire celles de L’Histoire de la folie : il s’agit de comprendre comment une discipline scientifique se trouve liée à des phénomènes d’organisation (interne et externe) des pouvoirs qui la structurent et la rendent socialement active. Mais ces thèmes se voient, dans le texte cité, déclinés autrement : il sont moins envisagés du point de vue des relations générales entre le savoir d’une discipline particulière et le pouvoir, que sous l’angle de vue du pouvoir qui, subtilement, s’impose au corps afin de le faire travailler, de l’exploiter. J’emploie ce mot « exploiter » à dessein : il me semble que ce que Foucault élabore (sommairement) à ce moment, c’est une réponse au marxisme sur le plan des concepts permettant de penser la domination. La présence dans le même passage du mot « idéologie » conforte cette interprétation ; il s’agit pour Foucault, dans le contexte d’une archéologie ou généalogie des rapports de pouvoir, d’œuvrer à une critique sociale qui prend le corps comme objet d’étude, car il représente un enjeu de pouvoir particulièrement important. Mutatis mutandis, il apparaît donc possible de relier cette première manière de concevoir la biopolitique aux orientations de recherche qui étaient celles de Foucault dans ces années 74-76 : Surveiller et punir (1975) et La volonté de savoir (1976) développent une perspective qui se fonde sur la notion de discipline, laquelle à la fois individualise les sujets et les place sous l’influence d’une « technologie politique du corps ».  Mais je crois également que pour ces raisons mêmes, tel n’est pas le véritable acte de naissance de la notion de biopolitique, ou plus exactement : la première apparition de ce terme fait écran à sa signification plus originale et plus complète. En effet, pour que l’on puisse parler de biopolitique, il convient en effet que l’on dépasse le sujet et le corps individualisés comme objets de pouvoir, afin de s’intéresser à la « population » ; c’est ce que révèle la deuxième source dans laquelle apparaît la notion.

 

b.     Foucault lui-même prétend au début du cours au Collège de France de 1977-1978, Sécurité, Territoire, Population qu’il en avancé le terme quelques temps auparavant et, dit-il, « comme ça, un peu en l’air », c’est-à-dire sans théoriser excessivement son invention, et avec cette imprudence dans l’expression qui est parfois le reflet d’un authentique génie. L’éditeur du cours, Michel Senellart, renvoie dans une note au cours de l’année précédente (« Il faut défendre la société ») ainsi qu’au premier volume de l’Histoire de la sexualité. Toujours est-il que l’objet d’enquête déclaré du cours des deux années 1977-1978 et 1978-1979 est nommément la biopolitique :   

 

[2] « Cette année, je voudrais commencer l’étude de quelque chose que j’avais appelé comme ça, un peu en l’air, le biopouvoir, c’est-à-dire cette série de phénomènes qui me paraît un peu importante, à savoir l’ensemble des mécanismes par lesquels ce qui, dans l’espèce humaine, constitue ses traits biologiques fondamentaux va pouvoir entrer à l’intérieur d’une politique, d’une stratégie politique, d’une stratégie générale de pouvoir, autrement dit comment la société, les sociétés occidentales modernes, à partir du XVIIIème siècle, ont repris en compte le fait biologique fondamental que l’être humain constitue une espèce humaine. »

 

Michel Foucault, Sécurité, Population, Territoire, Cours au Collège de France, 1977-1978,

Leçon du 11 janvier 1978,

Édition établie sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Michel Senellart,

Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004, p. 3.

 

Ce qui est intéressant dans les Cours au Collège de France, c’est le caractère vivant des élaborations foucaldiennes : on est au plus loin d’une pensée achevée, close sur elle-même, mais il s’agit d’une expérience de pensée continuée, susceptible d’écarts considérables par rapport à ses positions initiales – Foucault entreprend d’acquérir son objet, de le forger en le référant à des champs extrêmement variés. D’où un certain effet de mise en abîme, qui contribue parfois à désorienter le lecteur. Précisément, d’après ce texte programmatique, quel est exactement « l’objet d’expérience » des cours de 1977-1979 ?

Il s’agit de reformuler un problème central de la modernité, que les élaborations précédentes de Foucault avaient laissé dans l’ombre, et que les représentations traditionnelles du pouvoir occultaient, interdisaient de penser : j’ai rappelé plus haut comment dans les ouvrages publiés dans les années 1975, Foucault avait mené son enquête sur le rapport entre les savoirs et le pouvoir jusqu’au point de constituer une « technologie politique des individus ». Ainsi pouvait se comprendre le dessein et le régime carcéral de la modernité, voire la manière dont ce que Foucault appelle « la sexualité » avait à la fois discipliné et constitué les sujets. Cependant, ses considérations présentaient le défaut de pouvoir sembler verser dans une représentation simpliste de l’Etat, dominée par un antiétatisme essentialiste, peu nuancé. Ce que veut faire Foucault, c’est se doter d’une représentation du pouvoir qui contourne cet obstacle. Le biopouvoir et la biopolitique semblent être les noms mis sur cette tentative.

Mais alors, ce qui est remarquable, c’est l’ampleur de la tâche que Foucault se donne – en toute conscience – au moment de s’engager dans cette tentative. Pour comprendre comment le pouvoir s’est exercé et s’exerce sur les populations, il  doit en effet reposer à nouveaux frais la totalité de la question des rapports entre la connaissance et le pouvoir. Une telle ambition transparaît au début du cours de 1978-1979 :

 

[3] « J’avais pensé pouvoir vous faire cette année un cours sur la biopolitique. J’essaierai de vous montrer comment tous les problèmes que j’essaie de repérer actuellement, comment tous ces problèmes ont pour noyau central, bien sûr, ce quelque chose que l’on appelle la population. Par conséquent, c’est bien à partir de là que quelque chose comme une biopolitique pourra se former. Mais il me semble que l’analyse de la biopolitique ne peut se faire que lorsque l’on a compris le régime général de cette raison gouvernementale dont je vous parle, ce régime général que l’on peut appeler la question de la vérité, premièrement de la vérité économique à l’intérieur de la raison gouvernementale, et par conséquent si on comprend bien de quoi il s’agit dans ce régime qui est le libéralisme, lequel s’oppose à la raison d’Etat, – ou plutôt [la] modifie fondamentalement –, c’est une fois qu’on aura su ce que c’était que ce régime gouvernemental appelé libéralisme qu’on pourra, me semble-t-il, saisir ce qu’est la biopolitique. »

 

(Note de Foucault : « Avec l’émergence de l’économie politique, avec l’introduction du principe limitatif dans la pratique gouvernementale elle-même, une substitution importante s’opère, ou plutôt un doublage, puisque les sujets de droit sur lesquels s’exerce la souveraineté politique apparaissent eux-mêmes comme une population qu’un gouvernement doit gérer.  […] C’est là que trouve son point de départ la ligne d’organisation d’une « bio-politique ». Mais qui ne voit pas que c’est là une part seulement de quelque chose de bien plus large, et qui [est] cette nouvelle raison gouvernementale ? Etudier le libéralisme comme cadre général de la biopolitique. »)

 

Michel Foucault, Naissance de la biopolitique, Cours au Collègue de France, 1978-1979,

Leçon du 10 janvier 1979,

Édition établie sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Michel Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004, p. 23-24.

 

Ce texte, proprement vertigineux, dit beaucoup de choses différentes ; l’ampleur de la tâche paraît d’ailleurs tellement grande que Foucault a cette formule bizarre pour  le début d’un cours : « J’avais pensé pouvoir vous faire cette année un cours sur la biopolitique », comme si, après une année d’étude, le but à atteindre semblait tellement éloigné que la tâche décourageait par avance le chercheur.

Ce passage dit en effet, premièrement, qu’il apparaît nécessaire de poser la question des rapports de pouvoir qui concernent la population en fonction de la notion de gouvernement A ce propos, deux remarques : (1) Foucault suggère de manière très pertinente que l’on envisage le pouvoir à partir non pas de son action directe sur les sujets, mais à partir de son action sur le milieu, c’est-à-dire sur ce qui permet matériellement aux sujets de vivre. (2) Il propose dans les cours une notion tout à fait originale de « Gouvernementalité », notion qui ne se résume nullement à celle ordinaire de « gouvernement », notion originale donc au sein d’une thématique originale, et sur laquelle vont s’appesantir plusieurs interventions prononcées aujourd’hui.

Deuxièmement, Foucault suggère qu’il s’agit également avec la biopolitique d’analyser le libéralisme, par le biais de la montée en puissance à une certaine époque historique des méthodes de l’économie politique Le point remarquable – et remarquablement prometteur – consiste ici à comprendre non pas l’opposition (thématique classique de l’histoire philosophique des idées politiques), mais bel et bien la complémentarité ou encore l’interaction entre libéralisme et étatisme : ils ne s’excluent pas mais se complètent. (Mais, bien entendu, il faudrait aussi savoir si l’on peut passer de l’un à l’autre : l’objet médiat que se donne Foucault, on le sait, est le mercantilisme : comment « passer » de l’étatisme au libéralisme par ce biais ?).

Troisièmement, dans cette optique Foucault propose une très suggestive relecture des théories de la raison d’Etat, et l’on pourrait dire que par son interprétation, il a contribué à en renouveler la compréhension, en incitant à penser que, comme l’avaient montré ces théories, l’Etat n’est nullement une réalité substantielle, mais qu’il est plutôt un ensemble de pratiques conjointes.

Quatrièmement, l’étude du thème biopolitique laisse espérer la construction d’une très originale méthode d’appréhension des phénomènes libéraux contemporains, issus du marché et apparemment débarrassés de la régulation de l’Etat (du moins, sous sa forme traditionnelle), mais en réalité soucieux de s’associer à des formes de contrôle subtil, œuvrant à même les conduites des sujets par le biais des techniques de gestion des populations. Une des questions que me semble poser la pensée de Foucault envisagée sous cet angle, une question très importante pour aujourd’hui, c’est précisément de comprendre ce qu’est un sujet socialisé par le libéralisme dans sa phase actuelle, par le néolibéralisme. Comment est-il « discipliné » tout en estimant de bonne foi suivre son intérêt personnel, et par conséquent agir librement ? Comment tout à la fois son corps, son identité et son intimité sont-ils influencés par les pratiques biopolitiques ? (Peut-on d’ailleurs, et ici s’impose le rapprochement avec Arendt comme théoricienne du totalitarisme post-autoritaire, parler d’une nouvelle forme de totalitarisme, en apparence non autoritaire, et en tout cas n’obéissant nullement à une concentration du pouvoir, voire relevant d’une déconcentration du pouvoir ?) Par suite, comment est-il possible de reconfigurer pour ce sujet un mode d’action politique qui lui permette, sinon d’échapper à la mise sous tutelle d’un contrôle aussi invisible qu’efficace, du moins de « résister » efficacement, et même de développer une conduite libre ou autonome ?

Nous commençons avec ces quatre orientations différentes, que la thématique biopolitique est très riche, très variée, et que le caractère inachevé qu’elle présente chez Foucault lui-même offre paradoxalement à la recherche un champ d’expérience aussi large que prometteur. Précisément, les quatre interventions d’aujourd’hui attestent du fait qu’il n’y a pas une seule lecture autorisée de la biopolitique, mais plusieurs, et qui s’autorisent de leur inventivité théorique et de leur fécondité conceptuelle.

Sur ces mots, je nous souhaite une bonne journée de recherche.



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Thierry Ménissier - dans Evénements
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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 20:07

En ces temps de durcissement de la supposée "identité nationale" et de fermeture des frontières aux demandeurs d'asile, un gouvernement qui se réclame du libéralisme pourrait gagner à méditer ces phrases :


"Toute loi qui ordonne la délation, la dénonciation n'est pas une loi. Toute loi portant atteinte à ce penchant qui commande à l'homme de donner un refuge à qui lui demande asile n'est pas une loi".


Propos d'un écrivain subversif ?

Sans aucun doute, mais qui ne s'inscrivait pas dans les tendances qu'on attendrait aujourd'hui avec ce genre de propos : l'auteur de ces lignes est Benjamin Constant (1767-1830), soit un des pères fondateurs du libéralisme moderne, promoteur, sous la Restauration, d'une théorie politique démocratique fidèle à certains principes des Lumières.

Le libéralisme, rappelle Lucien Jaume dans
La Liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme (Fayard, 2000) d'après qui je cite ces lignes de Constant (p. 91), est ainsi, et fondamentalement, une doctrine qui repose sur le "droit de conscience" des individus. Et il faut entendre dans l'affirmation de ce droit la revendication pour les hommes d'une compétence morale que ces derniers sont susceptibles d'objecter à la logique des abus de souveraineté, par le biais d'actions publiques et privées destinées à manifester qu'ils n'oublient pas leur humanité.

Permettra-t-on au philosophe politique de demander à un gouvernement autoproclamé "libéral" qu'il manifeste un peu de fidélité à ses origines théoriques, ou bien qu'il s'exprime avec quelque consistance philosophique ?

Il n'est pas illibéral de venir en aide à des demandeurs d'asile ; et il est conforme au plus exact libéralisme de rappeler le gouvernement à son devoir d'humanité.

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Thierry Ménissier - dans Positions
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24 octobre 2009 6 24 /10 /octobre /2009 18:40

Philosophie,

Langages & Cognition

  

Journée d’étude

La biopolitique, une évaluation

 

Mercredi 18 novembre 2009

Université Pierre Mendès France – Grenoble 2

Salle des colloques du BSHM

 

RePFI (Réseau de recherches Philosophiques Franco-Italiennes)

Organisée sous la responsabilité de Thierry Ménissier

(Thierry.Menissier@upmf-grenoble.fr)

 

« Le contrôle de la société sur les individus ne s’effectue pas seulement par la conscience ou par l’idéologie, mais aussi dans le corps et avec le corps. Pour la société capitaliste, c’est le bio-politique qui importait avant tout, le biologique, le somatique, le corporel. Le corps est une réalité bio-politique ; la médecine est une stratégie bio-politique »

 

Michel Foucault, « La naissance de la médecine sociale »,

Conférence prononcée dans le cadre du cours de médecine sociale à l’Université de Rio de Janeiro, octobre 1974.

 

            Proposée par Michel Foucault entre 1974 et 1978 afin de conceptualiser la manière spécifique dont les populations ont progressivement été contrôlées par les Etats contemporains, l’idée de biopolitique occupe de nos jours une place centrale dans la philosophie politique. Une telle centralité apparaît légitime, tant cette idée est porteuse de bouleversements : dans l’ordre de la théorie critique, elle semble devoir renouveler considérablement la représentation du pouvoir, notamment du fait qu’elle déplace la représentation de ce sur quoi il s’exerce ; dans celui de la théorie normative, elle rend problématique toute recherche dans les termes de la théorie politique moderne, car elle tend à désactiver certaines notions cardinales comme celles d’Etat de droit, de citoyenneté et de libertés publiques – ou du moins, elle invite à les considérer à nouveaux frais, voire à les réinventer. Cette journée d’étude entend évaluer les conditions et surtout les enjeux de la notion de biopouvoir et de son prolongement dans la théorie biopolitique, à partir des recherches contemporaines menées d’un côté et de l’autre des Alpes.

 

(Les interventions seront prononcées en français)

Matinée, sous la présidence de Francesco Paolo Adorno

(Professore associato di Filosofia morale,

Université de Salerne)

 

9 h 30 – 10 h : Présentation par Thierry Ménissier

(Maître de conférences de philosophie politique, HDR en science politique)

 

« Biopouvoir et biopolitique, éléments d’histoire conceptuelle »

 

10 h – 11 h : Intervention de Simona Forti

(Professore ordinario di Storia del pensiero politico contemporaneo,

Université du Piémont Oriental, Alessandria) 

 

« Biopouvoir et thanatopolitique »

 

11 h – 12 h : Intervention d’Olivier Razac

(Philosophe chercheur au Centre Interdisciplinaire de Recherche Appliquée au champ Pénitentiaire, Ecole Nationale de l’Administration Pénitentiaire, Agen)

 

« Le pathos de la survie »

 

12 h – 12 h 45 : Discussion

 

13 h – 14 h 30 : Pause déjeuner

 

Après-midi, sous la présidence de Thierry Ménissier

 

14h 30 – 15 h 30 : Gianfranco Borrelli

(Professore ordinario di Storia delle dottrine politiche e di Filosofia politica,

Université Federico II de Naples)

 

« Parcours contemporains de biopolitique :

entre gouvernance néolibérale et gouvernementalité »

 

15 h 30 – 16 h 30 : Intervention de Francesco Paolo Adorno

 

« Biopolitique, bioéconomie, somatocratie »

 

16 h 30 – 17 h 15 : Discussion générale.

 

 

Groupe de recherche Philosophie, Langages & Cognition, PLC – EA 3699

Université Pierre Mendès France – UFR Sciences Humaines

Bât. ARSH-2 – 1281, av. Centrale – Domaine universitaire de St. Martin d’Hères

BP 47 – 38040 Grenoble cedex

Tel. + 33 / 04 76 82 58 00 – Fax + 33 / 04 76 82 78 33

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Thierry Ménissier - dans Evénements
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23 septembre 2009 3 23 /09 /septembre /2009 08:31



Sur le site de la revue Dissensus
(revue de philosophie politique en ligne de l'Université de Liège),

je signale mon article intitulé : 

"Recomposer l'intérêt général.
Un essai de théorie normative en réponse à la crise du républicanisme classique". 
 
(accessible en ligne et téléchargeable au format PDF)

http://popups.ulg.ac.be/dissensus/document.php?id=450


Bonne lecture.

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