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5 février 2009 4 05 /02 /février /2009 17:17
 

UPMF – Département de philosophie

Leçon d'agrégation de philosophie, préparation au thème de l'oral, 2008-2009 : LA POLITIQUE

Thierry Ménissier


Première leçon :


  • Que faut-il entendre par les termes « Philosophie politique » ?

  • Autres formes possibles de sujets pour cette thématique : « La philosophie peut-elle être politique ? », « Que gagne [ou : que risque] la philosophie à s'occuper de politique ? », « La politique peut-elle être philosophique ? », « Qu'est-ce qu'une politique de philosophe ? », « La politique des philosophes », « Le philosophe et le politique », « Philosophie ou politique ? », « Philosophe ou politique ? »


Canevas de la leçon :


Introduction


Il convient d’interroger la tentative de penser philosophiquement la politique : que signifie-t-elle exactement ? Que recouvre la volonté manifestée par maints philosophes – sinon tous les philosophes ? – de se tourner vers l’ordre politique afin de le penser, voire d’y agir ?


La philosophie peut sommairement être caractérisée de deux manières :

  1. elle est un savoir qui adopte le parti-pris de l'élucidation rationnelle : en philosophie comme dans toutes les démarches scientifiques, il s’agit de rendre raison des choses. Précisément, pour le philosophe tel qu’il conçoit sa tâche selon l’exemple fondateur de Socrate, il s’agit de considérer avec la rigueur de l’esprit rationnel telle ou telle activité ou ordre de faits, afin de l’assigner à des raisons claires et distinctes par elles-mêmes. Il s’agit d’éclairer les faits et les gestes par la raison afin de dissiper l'incertitude native de la condition humaine.

  2. cependant, la philosophie se démarque de la plupart des savoirs humains du fait de son ambition prescriptive, voire normative : marquée par son origine grecque, la philosophie entend corriger la réalité, en déterminant les critères et les règles qui permettent de juger et d’agir adéquatement, à savoir de manière juste (en justesse et en justice).


De son côté, la politique peut être définie comme l’art de conduire les hommes dans l'histoire, et également comme l’ensemble des institutions et des normes qui encadrent la vie collective


Même caractérisée aussi schématiquement, la politique renvoie donc à deux dimensions fondamentales de l'existence : la condition historique et la condition sociale de l'homme.


La considération du simple fait politique révèle par conséquent deux éléments importants :


  • les hommes ne connaissent pas spontanément l'orientation historique qui peut être la leur. On pourrait citer la formule marxienne des Thèses sur Feuerbach : « Les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font ».


  • Comme la politique est tentative de donner à la vie sociale une forme qui la rende commode, il fait souligner l'importance de la difficulté à vivre ensemble, voire celle de la possibilité toujours ouverte du différend : la politique et le droit existent en réalité parce que les hommes ne savent pas comment vivre ensemble.


La réflexion théorique, les résultats de la science, voire la spéculation sur les principes et les valeurs, ont donc toujours été nécessaires à l’activité politique. Et en l'approchant sous cet angle, on saisit que l'activité politique a un réel besoin de savoirs ou de savoir-faire qui la facilitent : histoire, droit, puis sociologie, anthropologie, psychologie – et pourquoi pas philosophie. D’une certaine manière – de la manière qui s’est imposée avec la modernité, et qui s’est amplifiée dans la période contemporaine – la philosophie prend rang parmi les savoirs qui peuvent être très utiles pour l’activité politique. Dans la période contemporaine, le besoin que la politique a de la raison ou de la science s’est accru du fait de la complexité beaucoup plus grande prise par les formes sociales, dans un monde qui a connu la réalisation du programme moderne : l’autonomie de plus en plus grande des individus vis-à-vis des traditions, comme le développement de la technologie dans la plupart des sphères de l’activité humaine, ont engendré un monde social d’une très énorme complexité. Toutes les sphères de l’activité humaine démentent désormais une approche qui serait naïve ou seulement basée sur le bon sens. Ainsi les sciences humaines et sociales sont-elles nées dans et pour ce monde, qui prend en permanence le risque de se méconnaître compte tenu de sa grande complexité. Aussi pourrait-on estimer que, davantage qu’aucun autre, ce monde a besoin de philosophie.


Toutefois, les relations entre philosophie et politique sont complexes et tumultueuses, et elles l’ont toujours été. Non seulement les leaders politiques n’attendent pas pour agir que les philosophes leur délivrent leurs raisons et recommandations, mais encore les citoyens n’écoutent que rarement les avis de ces derniers. Le malentendu entre le philosophe et la cité s’accroît même à mesure que celui-là tente d’expliquer à celle-ci pourquoi elle a besoin de lui.


Pourquoi des philosophes en regard de l’ordre politique ? Quelle « valeur ajoutée » apporte la démarche philosophique à la cité, à ses leaders comme aux citoyens ordinaires ? Ces questions s’imposent au vu de ce qu’il faut bien considérer comme l’échec historique de la philosophie face à la politique : depuis qu’il existe des philosophes qui théorisent la politique dans de savants traités, la cité n’est pas devenue beaucoup plus philosophe. Elle obéit toujours à des passions, elle est pleine de désordres et de tumultes ; l’ordre politique par sa seule existence – ce véritable « hôtel de fous » nous rappelle Pascal – dément l’espoir philosophique d’un monde plus rationnel, plus juste et plus sage.


Il est nécessaire tout à la fois de préciser d’abord comment la philosophie peut se positionner vis-à-vis de la politique, puis d’examiner les formes prises par leurs relations délicates, avant de décider quelle peut être la manière dont la première gagne à se rapporter à la seconde dans le monde contemporain, dominé par le type de société démocratique. Si la politique s’est longtemps montrée rétive, voire franchement hostile à la « captation philosophique », cela même n’incite-t-il pas la philosophie à se réformer ? Singulièrement, la prise en compte de la nature et des modes de vie de « l’homme démocratique » ne constitue-t-elle pas une invitation à perfectionner (peut-être en la modérant) la tentative philosophique ?


Plan


  1. Il est d’abord nécessaire de se pencher plus attentivement sur la tentative de pratiquer et de penser la politique.
    1.1. C’est-à-dire qu’il convient de cerner mieux la nature de l’intérêt de la philosophie pour la politique :

      1. L’ambition de prendre en compte voire de « prendre en charge » la politique se confond quasiment avec l'origine de la philosophie. En tout cas, dès cette « seconde fondation » de la philosophie représentée par l’œuvre platonicienne. Les tentatives de Platon furent multiples et diverses :

        • théoriques, et selon des modes variés : dans des dialogues qui sont de véritables sommes philosophiques (La République) ou institutionnelles (Les Lois), ou de subtiles constructions logiques (Le Politique), ou encore des fantasmagories maîtrisées par la tentative de donner à l’idéal philosophique une forme imagée (Critias).

        • Pratiques, avec les voyages en Sicile à la cour des tyrans syracusains, sans parler de la dimension propre de l’Académie en tant que forme sociale soumise à une « politique » originale et vraisemblablement inouïe pour les Athéniens.

      2. Une même analyse peut être menée, en ce qui concerne la philosophie moderne, avec l’œuvre de Hobbes :

        • Le philosophe anglais rencontre Galilée à Paris dans les années 1620, puis entreprend de composer une œuvre de théorie politique régénérée par la « philosophie naturelle » mécaniste, ainsi qu’on le peut le lire dans la préface du De Cive de 1642.

        • Extraordinaire traité de l’ordre socio-politique aux conséquences pratiques décisives, le Léviathan de 1651 théorise les modes naturels de l’association civile, afin de promouvoir une formule politique la plus adaptée possible à la nécessité de vivre en collectivité, pour un être dont le besoin social est pour ainsi dire proportionnel à son insociabilité.

        • (on pourrait faire le parallèle avec Rousseau, à partir de la découverte qu'il prétend avoir fait à Venise, selon laquelle « tout tenait radicalement à la politique » (Confessions, p. 84 dans le tome I de l'édition de La Pléiade), et l’entreprise corrélative d’écrire un livre complet sur la question, les Institutions politiques – dont on sait que les différentes œuvres effectivement composées par le Genevois sont les disjecta membra).

    1. Il est également important de mettre à jour le sentiment qu’a eu la philosophie de la nécessité de traiter philosophiquement la politique. L’entreprise philosophique apparaît ici motivée par le constat de la crise vécue par la cité. C’est une sorte de malaise face au désordre qui semble être ce qui impose au philosophe de penser la politique

      1. Le constat de la crise est en effet premier pour les deux œuvres paradigmatiques évoquées plus haut :

        • C’est le constat des désordres de la cité, voire le sentiment de la crise profonde qu’elle traverse, qui a probablement motivé la tentative platonicienne – en tout cas, aucune interprétation de la genèse de l’œuvre de Platon ne saurait sous-estimer l’importance de la prise en compte par l’auteur de la fracture représentée par la Guerre du Péloponnèse, la défaite d’Athènes, et le constat qu’il y a, pour employer la formule shakespearienne, « quelque chose de pourri » au royaume de la démocratie…Dans cette optique, le procès, la condamnation puis l’exécution de Socrate, ces élément si importants pour la genèse de l’œuvre platonicienne, gagnent à être interprétés dans un contexte politique élargi, et comme la conséquence de la crise de la démocratie.

        • Le primum movens de l’entreprise hobbésienne peut pareillement être décelé dans la situation de crise profonde – et à certains égards de guerre civile – que connaissait le royaume d’Angleterre. L’existence même de Hobbes, « le philosophe de la peur », est marquée par les troubles vécus par son pays.

        • (On pourrait poursuivre le parallèle avec Rousseau : l’œuvre rousseauiste veut élucider le paradoxe exprimé au début du chapitre I du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers »).

      2. Le malaise provoqué par les désordres socio-politiques constitue comme un lien entre le constat objectif de la crise et l’entreprise de soumettre la politique à l’ordre des raisons. Les philosophes politiques ont composé des argumentations précises qui valent comme des modèles heuristiques pour appréhender le malaise de la cité, afin d’en saisir les causes internes.

        • Dans le cas de l’œuvre platonicienne, on peut souligner à quel point, dans La République, les passages les plus proches de la politique historique, celle qui se pratique dans les cités réelles, à savoir les livres VIII et IX, sont emprunts d’un pathos qui est révélateur d’une impression de vertige. La réalité de la vie démocratique y apparaît comme une véritable pathologie, dont l’acmé est constituée par la transformation du fils du démocrate en épouvantable tyran, via la figure transitoire du démagogue piégeant ses victimes par le jeu de leur propre désir.

        • En ce qui concerne Hobbes, la description de l’état de nature constitue la pierre angulaire sur laquelle s'appuie l’édifice de reconstruction rationnelle de la politique. Or, sans avoir de valeur descriptive immédiate (ou sans avoir une ambition historiographique directe), elle représente la figuration ou la systématisation d’un climat de suspicion qui régnait en Angleterre et dans d’autres nations d’Europe qui connaissaient une crise de souveraineté.

        • (Rousseau : les arguments déployés dans le cadre de la « reconstitution génétique des sociétés empiriques » dans le Second discours valent de la même manière. Joue en particulier ce rôle, la logique du développement de la mauvaise socialité, basée sur l’expression des intérêts liés à la différence de position sociale (qui engendre le marché de dupes, dans la seconde partie du Discours).

        • Chez ces trois auteurs, la philosophie politique se constitue en regard des faits historiques sur le plan théorique d'une archihistoire – un schème articulant les possibles, dont l'empiricité réelle n'est qu'une espèce possible.

    2. Il importe enfin de souligner la manière dont la philosophie s’est rapportée à la politique.

      1. Une tentative de produire une conceptualité originale et féconde en renouvelant les raisons politiques.

        • L’invention platonicienne : reconstituer la genèse de la cité et des modes d’association en partant de la prise en compte des besoins de l’homme, et surtout en reconstituant une idée de la nature humaine et de ses fins. La tentative de Platon est adossée à une anthropologie fondamentale, ancrée dans la reconnaissance du « souci » métaphysique éprouvé par l’homme (soit le pressentiment de ce que Heidegger nommera « la différence ontologique »).

        • Le projet hobbésien est de libérer l’homme de la tutelle de la théologie, la raison d’Eglise constituant le « royaumes des ténèbres » (Kingdom of Darkness). D’où la recherche d’une armature intellectuelle solide et souple à la fois, qu’il trouve dans la science de la nature galiléenne, « importée » à l’ordre politique. Hobbes constitue la première philosophie expérimentale de la politique (progressant par hypothèses et déduction).

        • (Rousseau : instaurer la formule d’un principe de jugement et de décision impeccable, car immanent à l’exercice de la citoyenneté collective effective – telle est la volonté générale).

      2. Une volonté de renouveler la pratique, en fournissant à l’ordre politique des modes nouveaux :

        • L’originalité et le paradoxe de la solution prônée par Platon dans La République (V, 473 c-e) consiste en la thèse des philosophes-rois, « la plus grosse vague » de changements dans la cité revient donner le pouvoir à ceux qui n’y aspirent pas. Ce qui revient à créer pour l’autorité légitime les conditions d’une position intellectuellement, axiologiquement et moralement indiscutable (ainsi Hannah Arendt commente-t-elle la thèse platonicienne dans La Crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », § 2).

        • La force de la thèse hobbésienne : soustraire la souveraineté aux jeux d’intérêts contradictoires qui déstabilisent les sociétés historiques. Créer pour l’autorité légitime les conditions d’une position institutionnellement indiscutable (« ce n’est pas la vérité qui fait la loi, mais l’autorité » : « autoritas, non veritas, facit legem », version latine du Léviathan, XXVI – cependant cette autorité est tout de même déterminée et légitimée de manière indiscutable par le travail logique de la philosophie naturelle).

        • (« L’utopisme » rousseauiste, avec le caractère inouï des perspectives tracées par Julie ou la nouvelle Héloïse et par Emile : proposer des modèles romanesques de réforme de la vie conjugale/domestique et de l’éducation).


Transition : les deux exemples de référence mettent en valeur le fait que la philosophie a employé toutes ses forces pour penser et rénover la politique – c’est même là une tentation constante des philosophes. La philosophie s’est voulue politique, et cela non pour des raisons contingentes, mais du fait du principe même qui régit la quête philosophique : la découverte d’un savoir indiscutable conduit les philosophes à vouloir mettre en action le programme d’une politique philosophique, à savoir vraie, juste et bonne. Pour autant, la vie de la cité s’en est-elle trouvée modifiée, améliorée ?


2. Non, car, à bien des égards, la politique se montre rétive à la « captation philosophique ».

2.1. Du point de vue de la cité, les philosophes sont inutiles et dangereux

  1. Il s’agit ici davantage qu’une opinion, il y a une véritable défiance de la cité à l’encontre de l’action de la philosophie. Cf. l’argument de Calliclès dans le Gorgias de Platon (484 c-485 e) : excellente propédeutique, la philosophie constitue un handicap pour les individus aux prises avec l’existence sociale et les jeux d’intérêt. Tout se passera toujours comme si le philosophe, dans sa tentative de penser et de réformer l’ordre socio-politique, devait convaincre un tribunal d’enfants alors qu’il est accusé par un confiseur (les sophistes de toutes sortes, qui se rangent sous la bannière de l’accréditation et de la satisfaction des intérêts). La cité ne reconnaît pas le philosophe.

  2. Comme le réel se dérobe sans cesse à la volonté qu’ont les philosophes de le ramener à une logique univoque ou à une fin identifiable, les philosophes sont dangereux. La méfiance de la cité envers la philosophie devient une véritable défiance, qui engendre les arguments les plus inquiétants et les plus discutables. Ainsi, dans l’histoire des idées, a-t-on pu tenter de rapprocher la tentative philosophique et la montée de la logique totalitaire : dans le contexte de la critique du totalitarisme, on a soupçonné Platon et Hegel d’être les ennemis de la « cité ouverte » (Karl Popper en 1945), puis soupçonné Rousseau d’avoir fourni « les fondements de la démocratie totalitaire » (Jacob Talmon en 1952).

    2.2. Il faut donc considérer qu’il existe une indépassable tension entre la philosophie et la cité

  1. Cet argument a été développé par Leo Strauss dans son interprétation du rapport entre les Anciens et les Modernes : ce qu’avaient compris et accepté les premiers, c’est que le savoir philosophique ne saurait se réaliser, il ne saurait être conçu comme un programme d’action qu’il suffit de vouloir mettre en œuvre. Les relations d’incompréhension entre la cité et la philosophie sont si grandes, qu’on doit reconnaître la profonde divergence de fins qu’elles poursuivent. Le malentendu est inéluctable. La philosophie ne peut pas engendrer la politique philosophique à laquelle elle aspirait.

  2. Le malentendu inéluctable était pour ainsi dire compris dans le programme de la philosophie ancienne, estime Strauss dans La cité et l’homme. (chapitre 2 : « Sur la République de Platon » ; voir également Hannah Arendt, La crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 149 sq. dans l’éd. Gallimard « Folio »). Ainsi l’argument de la Caverne porte-t-il la prémonition de l’incompréhension : le texte porte que celui qui est sorti à l’air libre et a contemplé les choses réelles, les astres et le soleil ne sera pas compris par les hommes demeurés dans l’obscurité, et ils entreprendront de le persécuter à cause de cette incrédulité. Par suite, il faut regarder la thèse des philosophes rois tout autrement que comme une invitation de nature prescriptive. Il s’agit plutôt d’une thèse de nature problématique. La solution platonicienne consiste à donne le pouvoir à ceux qui ne le veulent pas, qui sont aussi ceux à qui personne ne le donnerait naturellement ; il s’agit presque d’annuler ce qu’on entend généralement par pouvoir, à savoir aussi bien la domination franche que l’influence sourde. Ainsi interprétée à partir de son origine platonicienne, la notion de « philosophie politique » constitue-t-elle quasiment un oxymore. Du moins on gagne à comprendre ce qu’elle signifie en la considérant comme telle. 

    2.3.  Aussi les philosophes gagnent-ils à se retirer de la politique. Une telle orientation n’est pas demeurée inconnue aux philosophes de la tradition, tout au contraire.

  1. Philosopher en communauté de philosophes, vivre retirés entre philosophes, semble être la seule perspective « positive » qui reste ouverte pour instaurer une politique des philosophes qui serait effective.

    • La fin de la préface du Traité théologico-politique de Spinoza énonce ce qu’on pourrait nommer la topique de l’incompréhension et de la défiance entre le sage et les ignorants. Il ne s’agit pas d’une dialectique : la relation entre le sage et les ignorants prend la forme d’une disjonction. Le sage est en recherche d’individus capables, comme lui-même, de comprendre que « l’homme est un dieu pour l’homme », mais il doit se détourner du vulgaire dont l’incompréhension se fait agressivité face au projet philosophique : « Je sais d’ailleurs que je m’entends au fond, pour le principal, avec les philosophes. Quant aux autres, je ne ferai pas grand effort pour leur recommander mon Traité ; je n’ai aucun espoir de leur plaire ; je sais combien sont enracinés dans leur âme les préjugés qu’on y a semés à l’aide de la religion ; je sais qu’il est également impossible de délivrer le vulgaire de la superstition et de la peur ; je sais enfin que la constance du vulgaire, c’est l’entêtement, et que ce n’est point la raison qui règle ses louanges et ses mépris, mais l’emportement de la passion. Je n’invite donc pas le vulgaire, ni ceux qui partagent ses passions, à lire ce Traité, je désire même qu’ils le négligent tout à fait plutôt que de l’interpréter avec leur perversité ordinaire, et, ne pouvant y trouver aucun profit pour eux-mêmes, d’y chercher l’occasion de nuire à autrui et de tourmenter les amis de la libre philosophie. »

    • La posture épicurienne représente le modèle de l’attitude qui consiste à composer un « conatus collectif ». La vie commune retirée dans un Jardin permet de se livrer à la réflexion et à la discipline de vie prônée par elle, sans se mêler aux hommes dominés par les passions.

  2. Par suite, il est tentant d'affirmer que le philosophe incarne la tentation du solitaire :

    • Cette tentation se comprend à partir du véritable paradoxe qui se dégage de l’existence personnelle de Rousseau : il construit une œuvre multiplement politique, et malgré tout son œuvre s’achève par « les rêveries du promeneur solitaire » (dans le même ordre d’idées, il faut rappeler de quelle manière Emile se poursuit dans un livre inachevé intitulé Les solitaires, où se défait la communauté philosophique composée par Emile et Sophie, à la fois au fil des péripéties contingentes et inéluctablement).

    • Descartes dans la lettre à la princesse Elisabeth du 15 septembre 1645 formule une solution possible pour concilier l’individualisme obligé de la vie philosophique et les compromis corrélatifs de la relation sociale. Cette solution est basée sur la détermination la plus précise possible de ce que le philosophe doit à autrui à partir de ce qu’il se doit à lui-même, c’est-à-dire qu’il lui revient de mesurer son implication dans les affaires de la cité à l’aune des devoirs issus de son engagement philosophique : si  « il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; [c’est] toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. »


Transition : le divorce paraît consommé entre la philosophie et la cité. La philosophie politique n’a pas de dimension positive immédiate, à moins de changer la nature humaine. Il existe cependant une voie de passage vers une philosophie politique conforme au vœu philosophique et effectivement politique. Il convient de penser les conditions d’une philosophie de la démocratie.


3. Une réflexion s’impose sur le type de théorie politique normative qui serait nécessaire pour les sociétés démocratiques, compte tenu des problèmes qu’elles rencontrent.

3.1. Dans la cité contemporaine, le régime de vie démocratique a plus que jamais besoin de philosophes.

  1. Le régime de l’égalité des conditions (Tocqueville, Démocratie en Amérique, Introduction au premier volume) est traversé de tensions et menacés de périls qui tiennent à sa nature même :

    • l’indétermination de la nature ou du niveau de l’égalité qui seraient adéquats à la vie démocratique engendre des troubles historiques et sociaux de type révolutionnaire (à l’époque de Tocqueville, la Révolution ne s’est pas achevée, puisque 1848 fait s’exprimer des revendications égalitaires inassouvies).

    • La démocratie paraît, par le fait qu’elle permet aux passions de s’exprimer, être inéluctablement dominée par l’envie, passion susceptible d’entraver voire d’annihiler son potentiel de liberté.

  2. Une certaine discipline philosophique semble objectivement manquer au type de socialité démocratique :

    • Montesquieu avait souligné dans De l’esprit des lois (livres II et III) que la démocratie ou république se nourrissait de la vertu – du moins chez les Anciens, lesquels avaient esquissé pour toujours le type d’ethos collectif nécessaire à cette forme d’association. Le régime qui conviendrait à « un peuple de dieux » (Rousseau, Contrat social, III, 4), s’est réalisé dans l’histoire des sociétés modernes pour de simples hommes.

    • La « liberté des modernes » évoquée par Benjamin Constant dans sa conférence de 1819 décale le problème, puisque la politique des démocraties modernes, contre les recommandations rousseauistes, confère à des représentants (ainsi que le pressentait d’ailleurs Montesquieu, Esprit des lois, XI, 6) la direction des affaires politiques. Ceux-ci doivent faire preuve de qualités tout à fait philosophiques dans leur mandat : neutralité, énergie dans leur action personnelle mais employée au profit d’autrui, modération et fermeté dans les débats publics, extrême capacité d’écoute de leurs concitoyens.

      3.2. Quel type de philosophie convient à la démocratie ? Quel genre de réforme de la philosophie engendre la prise en compte du gouvernement et de la socialité démocratiques ?

1. Dans la démocratie contemporaine règne une situation de concurrence entre les savoirs.

  • Dès sa phase moderne, la démocratie a revendiqué d’être instruite, d’être une société de savoir – on le voit avec l’œuvre d’un Condorcet (Cinq mémoires sur l’instruction publique, texte en écho direct avec l’utopie scientifique à vocation historique qu’est L’esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain). Kant ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce l’impératif de publicité appelé à régir les régimes libres (dans sa Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?).

  • Consécutivement à ces prévisions, des savoirs experts se sont imposés, qui concurrencent en apparence la philosophie. La fin de la société d’Ancien régime, la déféodalisation, ont accru l’individualisme, si bien que les sciences sociales ont été créées pour répondre au besoin de penser de nouvelles continuités, ou encore pour déterminer les formes modernes de la totalité sociale (selon l’analyse classique de Robert Nisbet, dans La tradition sociologique). Sociologie, psychologie sociale, droit, science politique, tous ces savoirs contestent littéralement à la philosophie son rôle de conseil des princes, et la détrônent dans sa prétention à discerner l’ordre des préférables qu’il faut instaurer dans la cité.

    2. Confronté à la revendication de la société de la publicité et de l’information, et à la concurrence des savoirs experts, la philosophie doit se transformer. Une réforme s’impose aussi bien dans l’ordre de ses modes que dans celui des fins qu’elle poursuit :

    • Selon la philosophie ancienne et moderne, la parole vectrice de sens est réservée au philosophe, qui compose des sommes et des traités. Or il est nécessaire désormais de se dresser contre l’univocité de la raison monologique. La philosophie adéquate à la démocratie est nécessairement dialogique. Ainsi se présente explicitement la tentative d’un Habermas : dans Droit et démocratie (1992), l’auteur allemand s’attache à traduire dans le langage d’une raison dialogique les grands problèmes posés par le rapport entre la pratique démocratique et la mise en œuvre effective des règles de droit.

    • La démocratie est cacophonique parce que les fins qu’elle poursuit sont « bigarrées », Platon avait raison. Il faut une philosophie qui assume comme un principe (et non pas seulement : reconnaisse comme un fait) la pluralité des conceptions du bien. Le pluralisme n’est pas en soi-même un relativisme, ainsi qu’ont entrepris de l’établir ces deux philosophes de la démocratie que sont Isaiah Berlin et Salvatore Veca.

    • Corrélativement, la philosophie est invitée à délaisser le plan de l'archihistoire, et à se rapprocher de la contingence. Ici, le geste machiavélien ou marxien a valeur d'exemple, il fournit en effet les conditions pour réévaluer les relations entre philosophie politique et histoire empirique par le biais de ce que Lénine intitulait « l'analyse concrète d'une situation concrète ».  

      3. Plusieurs chantiers sont ouverts dans lesquels la philosophie doit faire entendre sa voix.

  1. Le chantier de l’égalité, destiné à réaliser les promesses de la démocratie :

    • Quel type d’égalité ? La philosophie doit engager ses moyens de discernement et de définition au profit de la qualification de la notion d’égalité, d’autant plus prometteuse qu’elle demeure floue (égalité civile, civique – et sous quelle forme ? – ou sociale ?). Il faut souligner à quel point les savoirs experts des sciences sociales, si habiles pour mesurer les fait sociaux à partir d’hypothèses scientifiquement prédéfinies, se trouvent démunis face à la qualification même de la notion d’inégalité – ce qui témoigne a contrario de l’importance d’une détermination conceptuelle et axiologique précise de la notion d’égalité. Ici, le fait que la philosophie viole en quelque sorte structurellement le principe wéberien de la neutralité axiologique s’avère un avantage décisif vis-à-vis de savoirs experts.

    • La réactivation de certaines argumentations traditionnelles prend ici un sens aigu : le néocontractualisme d’un Rawls et de sa postérité réactive le chantier ouvert par les théoriciens du droit naturel moderne, des monarchomaques à Locke. La théorie de la « justice comme équité » représente d’ailleurs une perspective capable de contrer les accusations d’égalitarisme totalitaire lancées contre la philosophie moderne.

  2. Le chantier des modes d’action collectif et des concepts normatifs :

    • La démocratie paraît démentir la possibilité même d’instaurer des concepts normatifs simples ou univoque ; cela est notamment dû à sa pluralité constitutive.

    • C’est particulièrement le cas pour les concepts œuvrant à la définition de l’agir collectif. A la tentative rousseauiste d’imposer un principe représentant davantage que la somme des volontés individuelles a fait suite une société dominée par la diversité des intérêts individuels, qui peine à se doter d’une notion politique de la liberté. Une voie semble ouverte, celle qui réfléchit à la possibilité d’un intérêt général, par exemple grâce à l’observation de la « montée en généralité » des intérêts, menée notamment grâce aux ressources d’observation de la réalité par les savoirs experts.



Conclusion :


  • Malgré les changements qu’elle s’impose, la philosophie peut probablement continuer longtemps de faire valoir ses vertus ; elle demeure un des types de savoirs par lequel l’homme comprend et essaie de réaliser sa nature d’« animal politique ».

  • Capacité de discerner la différence des ordres, elle constitue particulièrement un précieux auxiliaire dans le combat contre toute forme de tyrannie (« La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre », Pascal, Pensée n°332 dans l’édition Brunschvicg) et comme telle elle se montre très utile dans l’aspiration individuelle et collective à la liberté.

  • Dans cette tâche, elle semble de plus devoir conserver ses vertus les plus paradoxales. Ainsi, la vertu d’être toujours décevante face aux aspirations immédiate du politique. Elle ne propose aucune solution miracle ni ne cautionne aucune perspective de façon absolue. En dépit des modifications subies dans la définition de son activité, un philosophe se reconnaît face au politique par son incapacité à se présenter comme un idéologue.

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29 janvier 2009 4 29 /01 /janvier /2009 17:32
 

La guerre juste
Approches de la théorie politique

 

Journée d'études

 

Mardi 10 février 2009

 

Amphithéâtre de l'EHESS


105, bd. Raspail Paris 6e.

 


Organisateurs : Jean-Vincent Holeindre (Centre de recherches politiques Raymond-Aron) et Daniel Brunstetter (Irvine); avec le soutien de la Fondation Saint-Cyr.


 

9h. Introduction par Daniel Brunstetter (Irvine)

 


9h30-11h00 : L'Amérique et la guerre juste

Guillaume Durin (Lyon-III), Les théories américaines de la guerre juste

Daniel Brunstetter (Irvine), Yes we can : Obama on war

Discutant : Olivier Chopin (EHESS)


 

11h30-13h00 : Guerre juste et éthique de la guerre

Ariel Colonomos (CERI-CNRS), Guerre préventive et guerre juste.

Jean-Vincent Holeindre (EHESS), Les ruses de guerre sont-elles toujours perfides ? Une approche du droit de la guerre.

Discutant : Gérald Larché (EHESS).


 

13h-15h : Déjeuner libre


 

15h-16h30h : Sortir de la guerre

Julie Saada (IUFM/Paris-IV), Jus post bellum, justice pénale internationale et justice réparatrice

Brian Orend (Waterloo), Justice After War: Perspectives Today

Discutant: Dario Battistella (IEP Bordeaux)


 

17h : Conférence de clôture

Philippe Raynaud (Paris-II), La guerre juste entre philosophie politique et philosophie du droit.


 

18h : Pot amical, Hall de la Maison des sciences de l'homme, 54, bd. Raspail Paris 6e.


 

Contact : Jean-Vincent Holeindre, holeindr@ehess.fr

 

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28 janvier 2009 3 28 /01 /janvier /2009 11:15

CYCLE DE CONFERENCES 2009


CLINIQUE DE LA SUBJECTIVITE CONTEMPORAINE



Proposé par : B.Jeanmart et D.Sainte-Rose


Lectures


« Il y a donc une pensée de la littérature. La littérature est un exercice de pensée ; la lecture une
expérimentation des possibles… La littérature, pour quoi faire ? La littérature est- elle remplaçable ? Elle est concurrencée dans tous ses usages et ne détient de monopole sur rien, mais l’humilité lui sied et ses pouvoirs restent démesurés ; elle peut donc être embrassée sans état d’âme et sa place dans la Cité est assurée. L’exercice jamais clos de la lecture demeure le lieu par excellence de l’apprentissage de soi et de l’autre, découverte non d’une personnalité ferme, mais d’une identité obstinément en devenir. »


La proposition de cette année, est de mettre à l’épreuve d’une réflexion partagée cette remarque d’Antoine

Compagnon dans son cours inaugural du Collège de France prononcé le 30 novembre 2006. A l’appui de la

lecture, toujours singulière d’un certain nombre de textes littéraires, dont le choix est susceptible d’éclairer les constructions et les spécificités de la subjectivité contemporaine, l’invitation est offerte d’interroger les

modalités de lectures et d’interprétations qui sont mises en jeu afin de mieux discerner ce qu’ils favorisent ou entravent dans l ’accès à une meilleure expérimentation des possibles .


Sur fond d’une indisciplinarité ouverte et curieuse, ces lectures devraient permettre quelques rencontres

inattendues avec leurs effets de discussion et de transmission. A ce titre chacun peut être sollicité en son nom propre, indépendammant de toute doctrine ou courant de pensée.


3 février 2009 : Yves CITTON, professeur de littérature française du XVIIIè siècle à l’Université STENDHAL, GRENOBLE 3 :

 

 

« La lecture comme rencontre, actualité de Tiphaigne de la Roche (1749-1765). Texte téléchargeable :http://gallica.bnf.fr/ puis taper « Giphantie » sous la rubrique TITRE,puis cliquer pour télécharger les deux parties.


2 avril 2009 : Fanny DECHANET-PLATZ, chargée de cours à l’Université STENDHAL, GRENOBLE 3 :


  « Lire les sommeilS, 1890-1950, la littérature comme mémoire et expérimentation de la subjectivité ».cf : DECHANET-PLATZ Fanny, L’écrivain, le sommeil et les rêves, Gallimard,2008.



14 mai 2009 : Dominique FALCY, professeur de philosophie en classes préparatoires au lycée CHAMPOLLION, GRENOBLE :

 

« l’Age d’homme de Michel Leiris, lecture des énigmes d’un moi »



Thierry VINCENT, psychiatre, psychanalyste, GRENOBLE :


  « Les Bienveillantes de Jonathan Littell : y a-t-il une banalité du mal ? ».* lieu et date non encore déterminés uniquement pour cette conférence.



20 h 30 Salle des conférences. Clinique Georges Dumas,10 avenue Maquis Grésivaudan, La Tronche. Entrée : 3€



Renseignements :


bruno.jeanmart@wanadoo.fr / dominique.sainterose@orange.fr



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25 janvier 2009 7 25 /01 /janvier /2009 19:56
 

Saint-Martin d’Uriage, Centre culturel Le Belvédère

« L’instant philo »

Vendredi 30 janvier 2009, 21 heures



Culture, identités et divertissement.


Quelle signification pour les usages de l’art

et les références culturelles aujourd’hui ?


Thierry Ménissier



Il s’agit, pour cette seconde rencontre-débat philosophique, d’envisager la portée et fonction des références culturelles dans nos sociétés. La réflexion de ce thème est aujourd’hui dominée par les thèses de Pierre Bourdieu, qu’il conviendra de restituer puis de discuter. Schématiquement dit, dans ses études sociologiques Bourdieu entendait analyser les mécanismes de reproduction des hiérarchies sociales, et à ce titre il insistait sur l’importance des facteurs symboliques et de la dimension culturelle. Non seulement la culture servirait pour les individus de « marqueur » de leur appartenance sociale, mais encore le champ social tout entier serait traversé par la violence symbolique exercée par la classe dominante qui tend à imposer ses pratiques et ses représentations. Une telle analyse demeure-t-elle pertinente pour nos modes de vie contemporains ? Ceux-ci connaissent des formes autrement plus variées de pratiques et de revendications culturelles qu’il y a vingt ou trente ans, tandis que les nouveaux moyens technologiques semblent permettre une beaucoup plus grande diffusion ou « popularisation » des contenus culturels, ainsi que leur diversification. La « culture des individus » paraît obéir à des schémas plus complexes qu’autrefois. La notion de culture dominante a-t-elle encore un sens ? Plus généralement, quelles fins ou fonctions sert la culture dans nos sociétés d’information et de communication accrues ? Et à l’ère de l’industrie du divertissement (plus exactement, dans une phase du processus de divertissement où les œuvres classiques sont devenues des icônes utilisées par le marketing), que reste-t-il de la distinction canonique et « réactionnaire » entre haute culture (ou culture de l’esprit) et culture populaire ?


Une présentation du problème en trente ou quarante minutes précédera un débat d’un peu plus d’une heure, qu’on attend fatalement animé…


L’intervention se nourrira librement des références suivantes :

  • Hannah Arendt, « La crise de l’éducation » et « la crise de la culture », dans La crise de la culture, traduction Paris, Gallimard, 1972 « Folio ».

  • Pierre Bourdieu, Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Paris, Editions de Minuit, 1965 ; L’amour de l’art, Editions de Minuit, 1966 ; La distinction : critique sociale du jugement, Editions de Minuit, 1979.

  • Bernard Lahire, La culture des individus. Dissonances culturelles et distinction de soi, Paris, La Découverte, 2004.

  • Yves Michaud, L’art à l’état gazeux. Essai sur le triomphe de l’esthétique, Paris, Stock, 2003.


A 18 h 30, vernissage au Belvédère de l’exposition de peinture « Corps à corps » (œuvres de Mylène Besson et de Pierre Leloup)


Pour se rendre au Belvédère, voir les informations sur le programme du centre culturel, consultable en ligne au lien :

http://www.uriage-les-bains.com/tourisme/doc/Prog_Belvedere.pdf

(L’information concernant précise concernant « L’instant philo » se trouve à la page 8 de ce document).

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Thierry Ménissier - dans Evénements
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14 janvier 2009 3 14 /01 /janvier /2009 05:59
A méditer en ces temps de réforme de l'Etat...


 

Rien ne presse un état que l’innovation : le changement donne seul forme à l’injustice, et à la tyrannie. Quand quelque pièce se démanche, on peut l’étayer : on peut s’opposer à ce que l’altération et corruption naturelle à toutes choses ne nous éloigne trop de nos commencements et principes : Mais d’entreprendre à refondre une si grande masse, et à changer les fondements d’un si grand bâtiment, c’est à faire à ceux qui pour décrasser effacent : qui veulent amender les défauts particuliers, par une confusion universelle, et guérir les maladies par la mort : non tam commutandarum quam euertendarum rerum cupidi [désireux non tant de réformer les choses que de les ruiner, Cicéron, De Officiis, II, 1, 3]. Le monde est inepte à se guérir : il est si impatient de ce qui le presse, qu’il ne vise qu’à s’en défaire, sans regarder à quel prix. Nous voyons par mille exemples qu’il se guérit ordinairement à ses dépens : la décharge du mal présent n’est pas guérison, s’il n’y a en général amendement de condition. La fin du Chirurgien n’est pas de faire mourir la mauvaise chair : ce n’est que l’acheminement de sa cure : il regarde au-delà, d’y faire renaître la naturelle, et rendre la partie à son dû être. Quiconque propose seulement d’emporter ce qui le mâche, il demeure court : car le bien ne succède pas nécessairement au mal : un autre mal peut lui succéder ; et pire. Comme il advint aux tueurs de César, qui jetèrent la chose publique à tel point, qu’ils eurent à se repentir de s’en être mêlés. A plusieurs, depuis, jusques en nos siècles, il est advenu de même. Les Français mes contemporains savent bien qu’en dire. Toutes les grandes mutations ébranlent l’état, et le désordonnent. Qui viserait droit à la guérison, et en consulterait avant toute œuvre, se refroidirait volontiers d’y mettre la main.

[…]

Tout ce qui branle ne tombe pas. La contexture d’un si grand corps tient à plus d’un clou. Il tient même par son antiquité : comme les vieux bâtiments, auxquels l’âge a dérobé le pied, sans croûte et sans ciment, qui pourtant vivent et se soutiennent en leur propre poids,

Nec iam validis radicibus hoerens,

Pondere tuta suo est

[Et, ne tenant plus à la terre que par de fortes racines,

il ne s’assure que par son propre poids : Lucain, I, 138-139].

 



Montaigne,
Essais, III, 9 : De la vanité

(édition de 1595,

texte établi sous la dir. de J. Céard,

Paris, Livre de Poche, les Classiques modernes, p. 1495-1500).

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12 janvier 2009 1 12 /01 /janvier /2009 23:18



 

« Au cours du languide printemps de 1702, l'illustre seigneur de la tour de Ako eut à recevoir et à traiter avec magnificence un envoyé impérial. Vingt-trois mille ans de courtoisie (dont certains mythologiques) avaient compliqué d'angoissante façon le cérémonial de bienvenue. L'envoyé représentait l'empereur, mais à la manière d'une allusion ou d'un symbole : nuance qu'il était aussi inopportun d'exagérer que de minimiser. »


Jorge Luis Borges,

« Le peu civil maître de cérémonies Kotsuké no Suké »,

dans Histoire universelle de l'infamie (1935),

traduction R. Caillois et L. Guille, revue par J. P. Bernès,

Gallimard, « La Pléiade », tome I, 1993, p. 331.

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12 janvier 2009 1 12 /01 /janvier /2009 23:01
 

3.4. Politique et religion, leurs relations concrètes :


La libéralité en matière de religion se déduit de l’Etat libre – composition des orientations prises par les substances individuelles exprimant leur droit naturel. Par ailleurs, le comportement produit par la religion vraie se confond avec la vertu, et donc la pratique authentique d’un culte est tout à fait compatible avec une attitude civique, avec celle que peut réclamer pour ses membres tout Etat qui les respecte, c’est-à-dire tout Etat non despotique

Cela dit, n’y aurait-il pas ici deux attitudes pieuses légitimes ? D’une part, celle du sage : dans l’Ethique, la pitié se déduit de la vertu entendue comme fortitudo, soit comme force ou comme fermeté d’âme (qui consiste à agir d’après la raison en vue de se conserver et en ayant des idées adéquates)1. D’autre part, celle du fidèle telle que décrite dans TTP en ces termes :


« …La parole éternelle de Dieu, son pacte et la vraie religion sont divinement écrits dans la pensée humaine ; c’est là la véritable charte de Dieu qu’il a scellée de son sceau, c’est-à-dire de son idée, comme d’une image de sa divinité »2.


Le seul commandement de la vraie foi, ajoute Spinoza3, c’est celui qui prescrit d’être obéissant à la loi de Dieu, ce qui consiste à aimer son prochain comme soi-même. De plus, ce même chapitre peut se comprendre à la lumière de la distinction des ordres opérée par Pascal : le domaine de la pitié ne peut être celui de la dispute et de la controverse. :


« …entre la foi ou la théologie et la philosophie, il n’y a nul commerce, nulle parenté ; nul ne peut l’ignorer qui connaît le but et le fondement de ces deux disciplines, lesquels sont entièrement différents »4.


La foi ne peut donc brimer la philosophie que de façon illégitime ; le chapitre XV ajoute :


« Je ne peux donc assez m’étonner que l’on veuille soumettre la raison, ce plus grand des dons, cette lumière divine, à la lettre morte que la malice humaine a pu falsifier, que l’on puisse croire qu’il n’y a pas crime à parler indignement contre la raison, cette charte attestant vraiment de la parole de Dieu, à la prétendre, corrompue, aveugle et perdue, alors qu’ayant fait une idole de ce qui n’est que la lettre et l’image de la parole divine, on tiendrait pour le pire des crimes une supposition semblable à son égard »5.


En d’autres termes, le fait de vouloir soumettre l’enseignement de la raison au respect des Ecritures consiste très exactement à commettre un crime contre l’esprit à l’aide de la lettre. Dans la même perspective d’une critique des champs d’expression légitimes entre les disciplines issues du croire et du savoir, il est nécessaire de démentir les prétentions de la théologie à se faire passer pour une science6. La Bible n’est nullement un livre savant qui contient de hautes spéculations, mais « seulement des vérités très simples et qui sont aisément percevables à l’esprit le plus paresseux ». Il est par conséquent impossible de croire les théologiens lorsqu’ils prétendent détenir une vérité supérieure à celle délivrée par la lumière naturelle.

La solution préconisée par Hobbes au problème de la confusion des ordres consistait à affirmer que l’Eglise doit être subordonnée à la puissance politique7 ; cette solution, Spinoza la rejette. La liberté de culte semble impliquer pour les Eglises une certaine latitude à l’égard de l’Etat.

Cependant, le Hollandais ne cesse de se battre sur le terrain de la controverse dogmatique : la religion révélée, estime-t-il, repose sur un contre-sens. Parce qu’elle est fondée sur l’idée de révélation, elle implique l’existence une volonté extrinsèque à celui qui se représente Dieu. L’Ethique8 met ainsi en relief la contradiction qu’il y a à soutenir l’existence de Dieu comme volonté législatrice. La fausseté de la religion révélée implique l’impossibilité d’une théologie vraiment savante, ou efficace en tant que savoir de la révélation, et aussi le fait que la théocratie (gouvernement au nom de la volonté révélée de Dieu) est un régime contradictoire, sauf en tant que régime populaire (ce que font les Hébreux avec leur régime). Le TTP reprend cette argumentation pour montrer que toute autorité est d’origine humaine9. Certes, les lois de Moïse ont eu besoin de l’autorité politique pour se soutenir, parce que ce qui a causé leur mise en œuvre est fondamentalement politique. De ce fait, « si chacun avait eu la liberté d’interpréter à sa guise les lois de l’Etat, la société n’aurait pu subsister, elle serait aussitôt tombée en dissolution et le droit public fût devenu droit privé »10. En revanche, lorsqu’il est question de la religion universelle, qui relève « de la simplicité et de la candeur de l’âme », « elle n’est soumis à aucun canon, à aucune autorité publique, et nul absolument ne peut être contraint par la force ou par les lois à posséder la béatitude ». Le fondement de la vraie religion est le jugement propre et libre de chacun ; et c’est pourquoi, dans un Etat régi par la raison, chacun peut en retour juger la religion. Le

catholicisme, plus proche de la vraie religion que le judaïsme, est donc mal venu de proposer une autorité extérieure en la personne du Souverain Pontife. Et l’on comprend rétrospectivement pourquoi Spinoza écrit à plusieurs reprises que le péché est une question politique, car toute qualification ou prescription qui paraît transcendante vient de l’homme et de son capacité à imposer une norme, donc de sa faculté d’autorité. En même temps, d’un point de vue politique, le philosophe estime que la religion peut fort bien être utilisée par le législateur – s’il parvient à faire croire à ses concitoyens ce qui est utile pour préserver ou asseoir son autorité11. Toutefois, un peuple libre peut refuser l’adoration d’un roi. Ainsi, d’une part, Moïse est-il loué dans le TTP12 pour avoir imposé une religion superstitieuse ; mais, d’un autre côté, les Macédoniens sont loués pour refuser d’adorer Alexandre comme un Dieu13.



1 Voir Ethique, IV, 37, scolie 1, p. 253-254.

2 TTP, XII, p. 217.

3 Ibidem, XIV, 240-241.

4 Ibidem, p. 246.

5 Ibidem, XV, p. 251.

6 TTP, XIII, p. 229-230.

7 Cf. Léviathan, chapitres III-IV.

8 Ethique, I, 33, scolie 2, p. 57-59.

9 TTP, chapitre IV ; voir également la fin du chapitre VII, p. 157-158. 

10 Ibidem, p. 157.

11 Sur ce point également Spinoza est redevable au Machiavel des Discours, voir la section consacrée à la religion des anciens Romains, I, 11-15.

12 TTP, IV.

13 Ibidem, XVII.

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12 janvier 2009 1 12 /01 /janvier /2009 22:59
 

3.3. La multiplicité des régimes, ou la politique dans l’histoire


Examinons à présent la typologie spinoziste des régimes qui constitue la seconde partie du TP (chapitres VI à XI). En quoi consiste cette analyse ? S’agit-il des régimes empiriques, saisis dans l’histoire, ou des régimes idéaux-typiques (des synthèses dont la visée est la connaissance scientifique de la réalité, à la Max Weber), ou des régimes idéaux ?


3.3.1. Une typologie des régimes :


D’abord, combien y a-t-il de régimes différents pour Spinoza ? Le TTP, notamment dans les chapitres XVII et XVIII, Spinoza décrit « l’Etat des Hébreux », à savoir une théocratie animée par le travail de l’imagination, telle qu’il en reconstitue le type par sa lecture de l’Ancien Testament. Dans le TP, il distingue la royauté, la démocratie et l’aristocratie. Au sujet de cette distinction, on peut faire plusieurs remarques.

Premièrement, le principe même d’une telle typologie est ancien ; il est en effet possible de le faire remonter à la philosophie politique de l’Antiquité, et de le relier par suite à la question topique de la recherche du meilleur régime possible, soit à Hérodote1, à Platon2, à Aristote, lequel estimait que les régimes se ramènent à trois formes principales, tripartition qui se dédouble par la précision que pour chaque forme il existe une forme correspondante mauvaise ou déviée3, enfin à Polybe qui établit la logique des changements d’un régime en l’autre comme une loi de l’histoire humaine4 . Une telle entreprise a été reprise par la modernité : Machiavel s’inscrit dans la lignée polybienne d’une théorie des régimes liée à une représentation de l’histoire à portée philosophique5, tandis que Hobbes reprend l’idée aristotélicienne que tous les régimes empiriques se ramènent à trois6. Cependant, le penseur anglais modifie la topique classique : en suivant l’orientation conférée à la philosophie politique moderne par Bodin, il estime que l’approche morphologique masque le vrai problème posé aux hommes par la politique, à savoir celui de la nature, de la forme et des limites de la souveraineté7.

Ensuite, il est nécessaire de remarquer que les trois régimes distingués dans le TP ne sont pas envisagés sur le même plan.

La démocratie n’est pas réellement traitée, car le chapitre qui la concerne est inachevé, sans que l’on en sache la raison ; cependant, il semble que ce régime corresponde le mieux à la souveraineté telle que la théorie politique spinoziste entreprend de la repenser, qu’il soit au plus proche de la source de souveraineté authentique, la « puissance de la multitude ». D’ailleurs, à la réserve près du dépassement du modèle contractuel, l’ensemble des considérations théoriques développées dans le TTP relativement au droit naturel convergent vers ce que dit le TP de la démocratie.

La monarchie reçoit un traitement spécial à double titre : d’une part, par la force des choses, puisque à l’époque où écrit le philosophe hollandais, elle est le régime dominant en Europe, même si les Provinces Unies ont connu un régime républicain. Le fait de s’y attacher longuement traduit incontestablement la volonté spinoziste de travailler un matériau réel, et celle de se doter d’un « terrain » de qualité pour tester sa réflexion personnelle. De plus, du fait que Spinoza, dans un geste étonnant, opère justement un travail de déformation ou d’adaptation de cette forme de régime, qui le rend compatible avec la puissance de la multitude. Un tel type de régime, écrit en substance Spinoza, peut être adéquat à la souveraineté authentique, dans la mesure où le roi doit comprendre qu’il ne saurait stabiliser son Etat sans s’appuyer sur la multitude. Il faut noter combien cette reprise évoque une forme que Machiavel avait abordée, et qu’il avait nommée en forgeant une expression qui était quasiment un oxymore, celle de « principauté civile » [principato civile]8. La monarchie qui se veut absolutiste est contradictoire et condamnée par les faits, elle tend nécessairement à se faire contester puis renverser, tandis que la monarchie viable est en quelque sorte une démocratie qui s’ignore. On ne saurait sous-estimer la portée critique d’une telle analyse du point de vue de la période dont Spinoza est contemporain : elle opère une remise en question sourde mais radicale du modèle absolutiste français, qui tend à dominer la politique internationale européenne. Ce que souligne donc Spinoza avec une sorte de sens historique prémonitoire, ce que l’oubli des conditions populaires de fondation de l’Etat rend la monarchie française fragile et la voue, à terme, à l’échec.

L’aristocratie, seul type de régime qu’on pourrait dire « par principe absolutiste » parce que les nobles n’accordent aucune légitimité aux non-nobles (tandis que la monarchie est susceptible de se fonder sur les forces sociales qui dans leur variété composent la société), est également longuement examinée dans le TP. Tout se passe comme si le modèle vénitien, qui sert ici manifestement de référent à la pensée spinoziste, était aussi bien profondément observé que vivement critiqué, en ce qu’il confisque le pouvoir au peuple. On peut également remarquer que, si la monarchie est « retournée » par Spinoza, il n’en va pas du tout de même pour l’aristocratie. Ce régime présente sans aucun doute la vertu de résister à ses propres contradictions, et l’on pourrait affirmer que son examen approfondi est mené par le Hollandais dans un esprit curieux, dans le but d’aller au plus loin dans la connaissance d’un régime tout à fait discutable dans ses fondements, mais également efficace dans ses modes.


3.3.2. Quel est le meilleur régime ?


Quel régime a les faveurs de Spinoza ? Conséquence de la mise en place de la « multitude » comme sujet collectif légitime, la démocratie paraît devoir dominer les autres régimes, dans une perspective résolument hostile à la thèse hobbésienne. Pourtant, si l’on s’en tient au plan « morphologique » qui a été jusqu’ici le nôtre, les choses ne sont pas aussi nettes. En effet, tandis que la monarchie, en tant qu’elle peut être interprétée selon ce même principe de l’institution de la multitude, présente d’incontestables qualités, même en ce qui concerne une juste répartition des pouvoirs, Spinoza paraît concéder à l’aristocratie, en dépit de sa sévérité, une grande vertu positive pour un type de régime, celle de la stabilité. De plus, ainsi que nous venons de le suggérer, on pourrait dire que l’aristocratie, dans la résistance même qu’elle offre à la puissance de la multitude, a une vertu négative : elle fournit le type d’une organisation des pouvoirs capable de se maintenir tout en confisquant le pouvoir à la multitude – comme il s’agit d’un type de régime à la fois réel, résistant, et tout à fait critiquable, le fait de l’examiner en détail fournit à la pensée un objet réel qui aiguise ses raisons. Il s’agit d’un régime auquel Spinoza ne peut faire subir nulle transformation philosophique, c’est peut-être là une de ses vertus importantes. Tandis qu’à maints égards, la pensée spinoziste est une pensée du changement, l’aristocratie semble un régime incapable de changer sans disparaître purement et simplement.

Par cette démarche qu’on pourrait donc qualifier de pluraliste, on dirait que le penseur hollandais a le souci d’ancrer la philosophie politique dans l’histoire. Une telle perspective offre des effets herméneutiques intéressants : le TP a été composé dans un contexte international particulier, qui a vu les Provinces Unies attaquées simultanément par l’Angleterre et la France, si bien qu’il n’est finalement pas surprenant que tout en proposant le projet philosophique de refonder la souveraineté sur la multitude, il offre des ressources importantes en termes de description et d’évaluation des autres régimes empiriques.

Cependant, cette question se décide effectivement sur le plan fondement de la souveraineté authentique, laquelle ne peut reposer que sur la puissance de la multitude. Le meilleur régime est celui qui est le plus proche de cette authenticité. La question morphologique paraît résolument subsidiaire à celle de la nature du principe souverain, dans un geste finalement assez comparable, mutatis mutandis, à celui opéré par Hobbes. Plusieurs ordres de raisons convergent en faveur d’une telle interprétation.

Premièrement, tout se passe comme si Spinoza collectionnait, avec les différentes formes de régime à l’analyse desquels il se livre, des formes politiques qui ordonnent les relations sociales de façon différenciée. Ainsi se comprendraient sous un jour nouveau les considérations relatives aux honneurs, que l’on voit par exemple dans le chapitre sur la démocratie (TP, X , 8). On pourrait les comprendre à la lumière de l’argumentation du début du Traité de la Réforme de l’entendement, qui évoque le fait que le sage ne peut trouver la béatitude que dans la recherche d’un bien qui ne soit pas extérieur, mais tout intérieur, argumentation reprise à la fin de l’Ethique, V, 42, qui explique que la vertu n’offre d’autre bénéfice que celui qui se tire de sa pratique même. Paradoxalement, le meilleur régime est celui dans lequel les citoyens n’attendent pas de l’extérieur une récompense à leurs manières d’être – ce qui expliquerait que l’aristocratie n’est pas absolument critiquée. Transposé au plan politique, le principe de la supériorité de la vertu intérieure sur les biens extrinsèques deviendrait ceci : est supérieur le régime qui valorise pour eux-mêmes les liens de la solidarité sociale.

Deuxièmement, on peut également faire cette remarque que Spinoza demeure attaché au couple cicéronien, également présent chez Machiavel, composé par les lois et les mœurs : il n’existe pas de bonnes lois sans bonnes mœurs, ni de bonnes mœurs sans bonnes lois. Ce que veut donc établir la typologie des régimes – en retravaillant cette thématique par le principe de la puissance libératrice de la multitude – c’est que, dans la réalité historique, les mœurs peuvent varier et s’incarner dans des lois dont la forme est différente et variée. De ce point de vue, Spinoza procède un peu à la manière de Montesquieu dans De l’esprit des lois : il existe une effectivité des formes à leur moment d’apparition, car elles sont conditionnées par un état des mœurs. De la sorte, on pourrait affirmer que la typologie des régimes doit être entendue de manière dynamique : si chaque régime possède sa légitimité, considérés dans leur ensemble il faut les interpréter en fonction du mouvement de l’évolution des lumières, qui veut que les hommes accèdent toujours davantage à l’intelligence de leur situation. Dans cette perspective, la démocratie – si l’on entend par là le régime dans lequel le droit naturel individuel s’exprime de la manière la plus large possible – est la forme constitutionnelle et le type de rapport social qui est voué à s’imposer dans l’histoire.

Troisièmement, nous pouvons aller plus loin, et voir enfin les choses à partir de la théorie de la composition des droits naturels individuels sur le mode du « transfert de droit non juridique ». C’est probablement à la lumière de cette théorie que Spinoza estime que la démocratie est le « régime le plus absolu » [omnino absolutum imperium]9. Dans ce régime, l’expression du droit individuel de nature s’opère en effet dans le cadre d’un consentement continué à l’ordre collectif et aux commandements du souverain. Ce régime se rapproche au mieux des considérations évoquées en TP, V, 5 et 6, mettant en valeur que l’homme est appelé à vivre collectivement une vie plus qu’animale, mue par « raison, vertu et vie vraie » [ratione, vera mentis virtute, et vita]. C’est-à-dire qu’ainsi entendue, la vie politique est celle que désirerait mener un sage. Dans le même temps, c’est précisément dans ce cadre de réflexion que l’on voit réapparaître le réalisme de Spinoza : un tel idéal de vie est susceptible de s’entendre dans le cadre d’un « utilitarisme » ? En fin de compte, le problème qui se pose aux substances individuelles douées de droit nature et de raison revient en effet à exprimer au mieux l’un et l’autre, par le biais des lois communes qu’elles se sont prescrites. Pour chacune d’elles, il convient d’être le plus possible sui juris, et le moins possible alterius juris. L’activité politique est donc à penser en fonction de ce que nous pourrions nommer « le » politique, par référence à la distinction faite par l’historien allemand Christian Meier10 : ce qui désigne moins l’activité législatrice et gouvernementale qu’une certaine intensité dans les rapports collectifs, une certaine présence ou attention des individus aux orientations et aux fins collectives. La lecture des chapitres V à XI du TP (c’est-à-dire de sa partie de « politique appliquée ») confirme cette interprétation. L’analyse des régimes s’effectue en effet en fonction de ce critère : en quoi chacun d’entre recèle-t-il certaines conditions d’une présence collective à soi-même, capable d’orienter les décisions communes dans le sens de la plus grande réalisation possible des droit individuels de nature ? Ainsi s’explique finalement l’ambiguïté que nous avons relevée dans la première partie – l’analyse « machiavélienne » des rapports de force interne se conjugue à un idéal philosophique, celui d’une vie commune permettant l’expression mutualisée des ressources passionnelles et rationnelles de la subjectivité individuelles. En vue de cet idéal, les régimes monarchiques, aristocratiques et démocratiques sont tour à tour envisagés. L’état d’inachèvement du texte de Spinoza nous renseigne mal sur les qualités du dernier, mais il est remarquable que la monarchie soit conçue en fonction d’une telle exigence : elle ne peut se maintenir « dans son propre droit » que si la multitude est en paix et adhère à son ordre11. Tout se passe comme si Spinoza donnait un nouveau sens à l’adjectif « absolu ». Peut être qualifié d’absolu un régime capable de traduire cette présence à soi – ainsi l’aristocratie n’est-elle jamais effectivement absolue (cf. TP, VIII, 5) parce que structurellement les nobles s’y méfient du peuple à qui ils ne confient aucune prérogative civile, tandis que la démocratie est le seul régime qui le soit vraiment, et que la monarchie le soit d’une certaine manière.

Le concept de représentation se trouve de ce fait complètement dépassé. On a vu dans quelle mesure ce concept était destiné, pour Hobbes, à transformer une multitude d’individus en un peuple dans l’unité d’un acte de représentation fondé sur l’unité d’un représentant, est devenu superflu : Spinoza lui substitue la construction d’une unité la multitude par une composition des puissances individuelles déterminée par le consentement permanent à l'égard des actes de gouvernement. La suppression de l’engagement contractuel et celle, corrélative, de la représentation juridique rendent ce consentement non irréversible et assouplissent les condition du droit de résistance à l’égard du pouvoir civil12. Si bien que Spinoza propose une nouvelle représentation de la citoyenneté, en tout point hostile à celle de Hobbes. Pour celui-ci, l’obéissance à l’Etat repose sur l’utilité et sur la peur, tandis que Spinoza explique à plusieurs reprises que la peur de la mort et la crainte constituent des motivations tout à fait insuffisantes pour stabiliser l’Etat aussi bien que pour réaliser pleinement les tâches de la vie civile. Tandis que Hobbes se montrait résolument antirépublicain en interprétant la volonté des citoyens de se libérer des tyrans comme des visées séditieuses dangereuses pour l’Etat13, Spinoza reprend donc l’intuition machiavélienne d’une vie civile libre parce que dynamique, voire « tumultueuse »14.



1
Enquêtes, III, § 80-82.

2 Le Politique, 302 b-e.

3 Politique, III, 7, 1279 a sq.

4 Histoire romaine, VI, 10.

5 Discours, I, 2, § 10-12, trad. p. 59 sq.

6 De cive, chapitres VII, p. 166-179 et X, p. 194-208 ; Léviathan, XIX, trad. p. 192-193.

7 Cf. Bodin, Les six livres de la République, I, 8 et 10

8 Cf. Le Prince, chapitre IX ; sur cette étrange forme constitutionnelle et gouvernementale, cf. Paul Larivaille, « La crise de la principauté civile », dans Th. Ménissier et Y.C. Zarka, Machiavel, Le Prince ou le nouvel art politique, Paris, P.U.F., 2001, p. 81-103.

9 TP, XI, 1.

10 Dans La naissance du politique ([1980], trad. fr. D. Trierweiler et allii, Paris, Gallimard, 1995) Meier propose d’interpréter ce qui s’est passé en Grèce à partir du Vème siècle avant J.-C. comme l’apparition d’un nouveau type de comportements, se référant à « une présence à soi-même » du corps civique. Aussi, les Grecs – les Athéniens en particulier – ont-ils inventé le politique en pratiquant la politique (i.e. l’activité constitutionnelle et gouvernementale) d’une certaine manière, à savoir collective et dynamique. Certains grands témoignages littéraires attesteraient de cette invention, ainsi Les Euménides d’Eschyle.

11 TP, VI, 6-8, VII, 2, 5, 11 ; VII, 26.

12 Une telle orientation constitue l’axe majeur pour une lecture politique et contemporaine de Spinoza, ainsi qu’on le voit avec les travaux d’Antonio Negri, comme Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité (trad. fr. Paris, P.U.F., 1997) et Multitude (en collaboration avec Michael Hardt, trad. fr. Paris, La Découverte, 2004).

13 Cf. De cive, XII « Des causes internes d’où peut venir la désunion de la société civile », p. 214-226 ; Léviathan, XXIX, « Des choses qui affaiblissent la république », trad. p. 348-349.

14 Cf. Discours, I, 4-6.

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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12 janvier 2009 1 12 /01 /janvier /2009 22:54
 

3.2. Du contrat social à son dépassement :


A première vue, cependant, l’intégration purement sociale paraît insuffisante, et l’affirmation de la liberté semble devoir s’effectuer sur le plan formel juridico-politique. A certains égards, sur ce point, Spinoza procède d’une manière fort classique – à savoir, en faisant appel à la théorie du contrat social. Sur ce point, le philosophe se montre une nouvelle fois un lecteur assidu de Hobbes, à tel point que l’on voit nettement que l’œuvre hobbésienne a fait office pour celle du Hollandais d’un catalyseur philosophique privilégié, c’est-à-dire qu’elle a joué comme un adjuvant extérieur permettant une réaction féconde pour les thèses proprement spinozistes. L’image est d’autant plus pertinente si on l’utilise à propos de l’adoption de la thèse contractualiste, car sur ce point l’œuvre hobbésienne paraît avoir fait réagir Spinoza en plusieurs temps :

  1. A partir de sa conception du droit naturel dans des termes très proches de ceux de Hobbes, le TTP reprend une théorie du contrat social qui n’est pas sans évoquer celle du Léviathan.

  2. Le TP élabore une théorie du transfert de droit qui rend inopérant tout recours au moment du contrat ; dans ce deuxième temps, Spinoza dépasse Hobbes.

  3. Ainsi, d’autres concepts fondamentaux consacrés par Hobbes deviennent-ils caducs – et par là la théorie politique spinoziste devient proprement originale (car les concepts consacrés par Hobbes vont valoir pour une bonne part de la tradition postérieure).


Revenons sur ces trois points de manière plus précise.


3.2.1. La théorie spinoziste du transfert de droit par contrat :


Le chapitre XVI du TTP est particulièrement chargé de présenter la conception spinoziste du contrat social, et de faire concevoir le pacte d’association comme transfert de droit consenti. Ce chapitre XVI paraît littéralement, ou du moins à maints égards, un condensé des chapitres XVI-XVIII du Léviathan dans lequel Hobbes élabore la doctrine du pacte d’association. Ainsi que le montrait le philosophe anglais, parce qu’ils sont mis par la nature devant l’impératif de s’associer, les hommes contractualisent en transférant une partie de leur droit de nature à une personne physique ou morale, ce transfert instituant la souveraineté :


« Voici maintenant la condition suivant laquelle une société peut se former sans que le droit naturel y contredise le moins du monde, et tout pacte peut être observé avec la plus grande fidélité ; il faut que l’individu transfère à la société toute la puissance qui lui appartient, de façon qu’elle soit seule à avoir sur toutes choses un droit souverain de nature [si nimirum unusquisque omnem, quam habet, potentiam in societatem transferat, quae adeo summum naturae jus in omnia], c’est-à-dire une souveraineté de commandement à laquelle chacun sera tenu d’obéir, soit librement, soit par crainte du dernier supplice [hoc est, summum imperium sola retinebit, cui unusquisque vel ex libero animo vel metu summi supplicii parere tenebitur] »1.


Ainsi que l’explique la page suivante du traité, l’insuffisance de la raison en tant que principe directeur de la conduite humaine requiert la mise en œuvre d’une doctrine de la souveraineté qu’on pourrait tout à fait caractériser d’absolue : à l’instar de ce qui se passe chez Hobbes, l’assimilation du droit de nature au désir et à la puissance conduit à instituer une souveraineté de taille à résister au déchaînement des passions naturelles. Et de la même manière que chez Hobbes, le caractère immanent du contrat (il s’agit d’associer des droits de nature individuels qui s’expriment dans l’expérience courante) engendre par l’artifice du contrat une souveraineté qui, à sa manière, est transcendante. Or, quelques années plus tard, le TP s’inscrit en faux contre la recommandation d’une adhésion inconditionnelle des citoyens au pacte. Une telle recommandation repose même pour Spinoza sur un véritable contresens anthropologique, une erreur majeure à propos de la nature humaine : la légitimité d’un pouvoir constitué ou d’une autorité instituée par un pacte repose nécessairement sur la conception qu’ont les contractants de l’avantage que leur fournit leur adhésion : la seule loi naturelle du comportement humain est que nul ne renonce à ce qui lui paraît être un bien, sauf dans l’espoir d’un bien plus considérable2. Cette loi psychologique n’est pas abolie par la création du pacte civil. Contre Hobbes, Spinoza va donc être conduit à affirmer qu’aucun pacte social n’est définitif, mais la vie politique est soumise à d’incessants changements, et elle est passible de formes et d’intensités variables. Le pacte d’association ne peut donc demeurer en vigueur que tant que dure son utilité ; d’une manière étrange si on rapporte cet argument à la tonalité hobbésienne qui domine le chapitre XVI, le TTP le concédait également :


« Nul pacte ne peut avoir de force sinon pour la raison qu’il est utile, et que, levée l’utilité, le pacte est levé du même coup et demeure sans force ; un homme est insensé en conséquence de demander à un autre d’engager sa foi pour l’éternité, s’il ne s’efforce en même temps de faire que la rupture du pacte entraîne, pour celui qui l’a rompu, plus de dommage que de profit… »3.


Cependant, la remise en question des pactes, sous toutes leurs formes (par exemple entendus comme conventions nationales aussi bien qu’internationales4) n’est menée à son terme que dans le TP, et elle est la partie émergée d’un bouleversement théorique considérable.


3.2.2. La critique du contrat et la remise en question du concept hobbésien de « populus » au profit de celui de « multitudo » :


On pourrait en effet affirmer que cette manière de procéder – la remise en question progressive de la valeur du contrat non pas seulement comme schème d’unification sociale, mais en tant que vecteur d’intégration civique – a son origine dans un glissement conceptuel extrêmement important, grâce auquel la pensée politique spinoziste acquiert son originalité et son identité propre. Il s’agit de la substitution du concept de « multitude » (multitudo) à celui de « peuple » (populus). Plus précisément encore, la remise en question du contrat repose manifestement sur un travail initial que Spinoza a opéré sur l’analyse hobbésienne de la notion de peuple.


« Multitude » et « peuple » chez Hobbes : l’institution du sujet collectif légitime

La notion de peuple, dans logique adoptée par le philosophe anglais, procède rigoureusement de l’acte d’association entendu comme cession et délégation de puissance. Le terme « multitude », employé également par Hobbes, désigne chez lui la masse informe, la foule préconstituée civilement, qui ne saurait par conséquent échapper aux contradictions que la nature a installées en elle. C’est qu’on peut lire dans plusieurs passages importants du De cive :


« Il faut considérer, dès l’entrée de ce discours, ce que c’est que cette multitude d’hommes qui se sont assemblés de leur bon gré en un corps de république, car ce n’est pas un certain tout qu’on puisse désigner, comme les choses qui ont l’unité du nombre, mais ce sont plusieurs personnes dont chacune a son franc arbitre et peut donner son jugement particulier sur les matières proposées »5.

« Le nom de multitude étant un terme collectif signifie plusieurs choses ramassées, et ainsi une multitude d’hommes est le même que plusieurs hommes. Ce mot étant du nombre singulier, signifie une seule chose, à savoir une seule multitude. Mais ni en l’une ni en l’autre façon on en peut concevoir que la multitude n’ait de la nature qu’une seule volonté, car chacun de ceux qui la composent a la sienne propre. On ne doit donc pas lui attribuer aucune action quelle qu’elle soit ; par conséquent, la multitude ne peut pas promettre, traiter, acquérir, transiger, faire, avoir, posséder, etc. s’il n’y a en détail autant de promesses, de traités, de transactions, et s’il ne se fait autant d’actes qu’il y a de personnes. De sorte que la multitude n’est pas une personne naturelle. Mais si les membres de cette multitude s’accordent et prêtent l’un après l’autre leur consentement, à ce que de là en avant en avant la volonté d’un certain homme particulier, ou celle du plus grand nombre, soit tenue pour la volonté de tous en général ; alors, la multitude devient une seule personne qui a sa volonté propre, qui peut disposer de ses actions, telles que sont commander, faire des lois, acquérir, transiger, etc. Il est vrai, qu’on donne à cette personne publique le nom de peuple, plutôt que celui de multitude. […] D’où l’on peut voir la différence que je mets entre cette multitude que je nomme le peuple, qui se gouverne régulièrement par l’autorité du magistrat, qui compose une personne civile, qui nous représente tout le corps du public, la ville, ou l’Etat, et à qui je ne donne qu’une volonté ; et cette autre multitude qui ne garde point d’ordre, qui est comme une hydre à cent têtes, et qui doit ne prétendre dans la république qu’à la gloire de l’obéissance »6.


Le terme « multitude » tel que Hobbes l’emploie s’entend donc de deux manières distinctes. Entendu génériquement, il désigne tout agrégat d’individus, ou n’importe quelle masse humaine ; ainsi le peuple est-il une sorte de multitude. Entendu sur le mode restreint, il désigne l’antonyme du peuple, à savoir un être étrange qui par un aspect est une foule, et par un autre une collection d’individus. Cet être s’exprime par des actions et par des paroles. Or, l’expression qu’il est capable de produire est confuse, indistincte et illégitime. Les unes et les autres étant le produit de l’absence de concertation et de décision unifiée, elles sont licence plutôt que liberté. On ne peut de fait employer ce dernier terme, estime Hobbes, que si le pouvoir régulateur de la raison intervient à la fois pour unifier les individualités en créant une volonté unique, et en ordonnant ses actes par des lois. Le peuple est donc un sujet politique, ce que n’est nullement la multitude, qui est donc comme l’expression spontanée et massifiée des tendances individuelles. Il est tout à fait remarquable que cette distinction entre peuple et multitude se trouve déjà dans les sources anciennes. Ainsi, chez Cicéron dans un passage fameux du De Republica :


« La chose publique […] est la chose du peuple [Est…respublica, res populi] ; et par peuple il faut entendre, non tout assemblage d’hommes groupés en troupeau d’une manière quelconque, mais un groupe nombreux d’hommes associés les uns aux autres par leur adhésion à une même loi et par une certaine communauté d’intérêts [populus autem non omnis hominum coetus quoquo modo congregatus, sed coetus multitudinis juris consensu et utilitatis communione sociatus]. Quant à la cause première de ce groupement, ce n’est pas tant la faiblesse qu’une sorte d’instinct grégaire naturel, car le genre humain n’est point fait pour l’isolement […]. Bientôt d’une multitude errante et dispersée la concorde fit une cité [Brevi multitudo, dispersa atque vaga, concordia civitas facta erat]. »7


Cet extrait nous dit de manière tout à fait intéressante que la multitude initiale a été unifiée sous l’action de la concorde ; selon la représentation « aristotélicienne » d’un ordre naturel finalisé et hiérarchisé, la multitude « errante et dispersée » est portée à se transformer en une communauté harmonieuse, en une cité, puis l’on dira que celle-ci est commandée par le « peuple » dès lors qu’elle prend une forme politique républicaine. Or, nous l’avons vu plus haut, Hobbes condamne la représentation ancienne de la tendance spontanée de l’ordre humain à l’harmonie. On pourrait donc dire que la reprise par Hobbes du couple de concepts multitude – peuple s’assortit d’une importante modification dans son usage : tandis que selon Cicéron la nature dispose la multitude à se faire peuple, dans le système de Hobbes, l’opérateur de la transformation est le contrat. L’artifice rationnel relaie donc la nature, en la sauvant de ses contradictions ; Hobbes a doté la raison d’une toute-puissance étonnante, dont le corrélât est sa doctrine de la volonté politique. Contrecoup théorique de cette orientation : une conception de la souveraineté qui dénie aux individus assemblés spontanément la possibilité de se représenter comme des sujets politiques légitimes. Dans les termes mêmes de Hobbes, la multitude est incapable de volonté, et seul le « peuple » désigne une authentique subjectivité politique : « le peuple est un certain corps, et une certaine personne, à laquelle on peut attribuer une seule volonté et une action propre » – sachant que le peuple ne peut naître qu’à partir du moment où son unité est assurée par la volonté unifiante de son représentant. De fait, pour Hobbes, le peuple n’a d’unité que par l’intermédiaire de son représentant, ainsi que le précise le chapitre XVI du Léviathan en reprenant et en réexaminant nos deux concepts :


« Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou par une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait donc concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme »8.


Cette détermination théorique a des conséquences pratiques majeures : tout se passe donc comme si l’on disait que dans les Etats modernes, bien que le peuple commande à la fois les pouvoirs législatif et exécutif (par la représentation, il siège en effet à l’Assemblée en ayant choisi des députés, et délègue le gouvernement et ses responsabilités au chef de l’Etat et au gouvernement), il n’est pleinement peuple que grâce à ceux qu’il a choisis ; sans eux, il n’est qu’une masse ou une multitude, être incomplet ou sujet sans forme, dont les volitions, paroles et actions ne peuvent jamais être considérés comme légitimes. Pratiquement parlant, dans son entreprise théorique de définition du peuple, Hobbes valorise le pouvoir constitué des élus par rapport au pouvoir constituant de la multitude ; l’orientation hobbésienne de la volonté du peuple revient à penser celle-ci comme une et légitime à partir du transfert des droits individuels et par conséquent en regard de la reconnaissance du pouvoir d’Etat. Il ne fait pas de doute que par certains aspects, les dispositifs constitutionnels contemporains sont influencés par une telle conception, notamment en ce qui concerne la représentation de la souveraineté de l’Etat9.

Hobbes affirme donc une double thèse : il met en lumière l’unité constitutive du sujet politique légitime d’une part, et de l’autre il souligne que celle-ci n’est assurée que par la représentation, aperçue sous un angle en tout point opposé à une interprétation qui ferait du représentant un simple mandataire du peuple. Ces deux thèses ont connu une postérité riche et différenciée l’une de l’autre, dans les œuvres d’auteurs qui se sont parfois opposés à Hobbes.

Ainsi, pour la première thèse – celle de l’unité du sujet politique collectif – trouve-t-on dans l’œuvre de Rousseau des développements tout à fait intéressants. Tandis que le penseur genevois se montre hostile au contractualisme hobbésien et à sa théorie de la représentation, il affirme le caractère principiel de la volonté générale (elle vaut comme principe de la politique légitime) à proportion de la nature substantielle de cette dernière : c’est parce qu’elle est une par essence qu’elle peut valoir comme le principe par excellence du droit politique légitime10. La critique implicite de Rousseau à l’égard de Hobbes dans Du contrat social porte précisément sur la capacité du peuple à se constituer comme unité de volonté sans ou avant de se doter d’un représentant Rousseau affirme qu’« un peuple est un peuple avant de se donner un roi » (livre I, chapitre 5) ; la masse des citoyens se réunit en un corps pour former la volonté générale (I, 7), laquelle, inaliénable, indivisible et impeccable, est la source de la souveraineté (cf. II, 1 à 5).

Pour la postérité de la deuxième thèse, on peut mentionner Montesquieu, et le fameux chapitre 6 du livre XI de De l’esprit des lois, intitulé « De la constitution d’Angleterre ». Les anciennes républiques, estime Montesquieu, avaient ce défaut que le peuple pouvait « prendre des résolutions actives, et qui demandent quelques exécutions, ce dont il est entièrement incapable ». En revanche, les Etats modernes accordent aux individus « capables de discuter les affaires » les prérogatives de la représentation politique.


L’affirmation spinoziste de la « multitude » et l’idée d’un transfert de droit non juridique

Revenons à présent à Spinoza. Le point important pour notre propos est son originalité dans ce paysage théorique : il s’oppose tout à la fois à Hobbes, à la tradition de l’unité substantielle du corps collectif, et à celle de la représentation. On pourrait le démontrer en reprenant et en examinant de près les modalités de dépassement du contrat dans le TP, précisément en analysant les chapitres II et III qui en constituent le cœur théorique. Examinons de près ces passages importants.

Dans le § 9 du chapitre II, Spinoza oppose deux situations paradigmatiques : celles où l’on tombe sous le droit d’autrui (alterius juris), et celle où l’on dépend de son propre droit (sui juris).


« Il suit encore de ce qui précède, que chacun est dans la dépendance d’un autre aussi longtemps qu’il est soumis au pouvoir de cet autre [unumquemque tamdiu alterius esse juris, quadiu sub alterius potestate est], et qu’il relève de lui-même [& aetenus sui juris] dans la mesure où il peut repousser toute violence, punir comme il le juge bon le dommage qui lui est causé [quatenus vim omnem repellere, damnumque sibi illatum ex sui animi sententia vindicare], et d’une manière générale vivre selon sa propre complexion [& absolutè, quatenus ex suo ingenio vivere potest] »11.


On lit dans cet extrait que la possibilité recouverte par la seconde situation – vivre sui juris – est multiple ou polymorphe : dépendre de son propre droit permet de repousser la violence, de venger les dommages qu’on subit le cas échéant, et vivre selon son ingenium propre, à savoir exprimer ses propres talents naturels individuels. Dans les deux paragraphes suivants, sensible aux formes que peut prendre la domination, Spinoza détaille quelque peu – mais de manière remarquable du point de vue d’une observation attentive des effets de la sujétion par influence – ce que signifie se trouver au pouvoir de quelqu’un. Il met en relief les modes subtils de l’aliénation par l’influence et la fausse libéralité des maîtres, dans un passage qui évoque la logique de l’aliénation passionnelle évoquée dans notre deuxième partie :


« Celui-là tient un autre en son pouvoir, qui le tient enchaîné, ou à qui il a pris toutes ses armes, tout moyen de se défendre et d’échapper, ou à qui il a su inspirer de la crainte, ou qu’il s’est attaché par des bienfaits, de telle sorte que cet autre veuile lui complaire plus qu’à soi-même, et vivre selon le désir de son maître plutôt que suivant son propre désir »12.


Ces passages se complètent de l’affirmation des pouvoirs de la raison individuels quant à la capacité de juger en quoi un engagement ou une relation intersubjective est utile ou nuisible (§ 12), et elle débouche sur l’analyse de la capacité des individus à conjuguer leur droit naturel, qui permet une augmentation de la puissance et par conséquent du droit civil (§ 13). De la sorte, les hommes peuvent se trouver unis comme en un seul corps et avec une seule âme (§ 15-16). Ainsi se définit le droit de la puissance de la multitude, ce qu’on appelle imperium (§ 17, diversement traduisible par « Etat », « souveraineté », « commandement » ou « autorité suprême légitime ») :


« Ce droit que définit la puissance de la multitude [multitudinis potentia], on a coutume de l’appeler Etat [imperium], et celui-là possède absolument ce pouvoir, qui, par le consentement commun, a le soin de la chose publique [Atque hoc is absolutè tenet, qui curam Reipublicae ex communi consensu habet], c’est-à-dire le soin d’établir, d’interpréter, et d’abroger les lois, de défendre les villes, de décider de la guerre et de la paix, etc. »13.


Les prérogatives traditionnelles de la souveraineté étatique (faire et modifier les lois, assurer la défense intérieure et extérieure) découlent donc d’un consentement collectif donné par « la multitude » ; dispose de ces prérogatives celui qui en est investi par l’accord commun. Les §§ 2 à 9 du chapitre III poursuivent cette démonstration : le droit de l’Etat n’est autre chose que le droit naturel lui-même en tant qu’il est déterminé non par la puissance de chaque individu, mais par « celle de la multitude agissant comme une seule âme » (§ 2). Ici l’on comprend mieux le passage de la lettre 50 à Jarig Jelles, mentionné plus haut, qui explique que, contrairement à Hobbes, Spinoza maintient le droit de nature dans le droit civil ou dans l’Etat. Ce qui ne signifie nullement que les individus peuvent dans le cadre de ce dernier agir comme ils l’entendent (voir les remarques des §§ 3 à 5, puis les objections et les réponses des §§ 6 à 9) ; au contraire, le citoyen doit agir selon la loi de l’Etat, qui n’est autre que celle que la multitude des individus libres se donne.

Au terme de ce parcours théorique très concentré dans les chapitres II et III du TP, Spinoza a dépassé la thèse hobbésienne du contrat, et il affirme à plusieurs reprises la primauté de la « puissance de la multitude » comme sujet politique légitime. Mais comment entendre exactement ce dont parle Spinoza dans ces passages fondamentaux ? On pourrait dire qu’il s’agit pour lui de penser les conditions d’un nouveau transfert de droit, un transfert de droit tout à fait différent de celui qui caractérise le contrat tel que Hobbes l’entendait, puisque s’il s’agit toujours pour les individus d’accepter que quelqu’un décide en leur nom, l’instrument juridique n’est plus envisagé comme un moyen de fixer une fois pour toutes les conditions de l’obéissance du peuple au souverain. Nous proposons de dire, en ce sens, que le Hollandais a en vue dans les textes mentionnés de mettre en œuvre les conditions d’un transfert de droit non juridique ; dans un tel dispositif, le droit peut intervenir afin de formaliser les relations interhumaines, il n’en constitue nullement le principe fondateur.

Mais qu’est-ce qui distingue exactement Spinoza dans ces passages décisifs pour l’originalité de sa conception de la vie politique ? Ici l’on peut faire plusieurs remarques.

  1. Conséquence de la remise en question de l’instance juridique (ce qui ne signifie nullement sa dissolution, son dépassement radical), Spinoza ne réfute nullement la possibilité pour les accords contractuels de s’insérer dans la vie socio-politique, voire, le cas échéant, de régler en partie les modalités de cette dernière : en dépit de sa critique, certains engagements contractuels demeurent valides en tant que tels au sein du rapport social. Mais le Hollandais invite son lecteur à dépasser la centralité du contrat, ce qu’il remet vivement en cause dans ces passages, c’est l’emploi du contrat comme paradigme de la vie socio-politique, ou sa représentation philosophique comme le pivot fondamental entre la vie naturelle et la vie civile. Le contrat est littéralement destitué en tant qu’instrument de production unique du corps civique.

  2. A l’instar de ce qui se passe dans la doctrine de Hobbes, l’affirmation du contrat social repose, aussi bien dans le chapitre XVI du TTP que dans l’Ethique14, sur le renoncement par les individus à leur droit de nature, ou à une partie de celui-ci. Par là, le contrat repose sur une asymétrie fondamentale entre les gouvernés et le souverain ; c’est la raison pour laquelle il est logique que Hobbes parle de la liberté des « sujets » (Subjects) une fois que le contrat a institué la souveraineté. Ce qui semble se passer dans le TP, c’est précisément un dépassement de cette condition du renoncement à la pleine expression du droit naturel individuel, et par suite une remise en question de l’asymétrie dans la relation entre souverain et citoyens, et, dans les faits, entre gouvernants et gouvernés.

  3. Les droits civils ne sont plus extorqués aux individus qui s’associent, mais ceux-ci expriment leurs droits naturels, ou plus exactement le rapport politique découle de l’expression de ce qu’il y a de rationnel (cf. TP, II, § 12) dans les droits naturels.

  4. Spinoza met fin à la théorie hobbésienne de l’autorisation corrélative de la reconnaissance du lien organique unissant le « peuple » à son représentant15. Cette théorie tout à la fois créait la représentation, engendrait l’absoluité de la souveraineté, et provoquait l’asymétrie entre souverain et citoyens. Hobbes partait de l’égalité naturelle des hommes, mais il la faussait dans le mouvement de la théorie contractuelle ; on pourrait dire que Spinoza affirme l’égalité des hommes au sein même du rapport civil. La liberté, comme l’écrira également Rousseau, ne va pas sans l’égalité16. Ainsi, les citoyens, dont l’action civique est désormais conçue d’après leur droit de nature, n’obéissent pas au souverain ; ils n’obéissent qu’à ce que leur dicte leur raison, et en ce sens ils ne s’autorisent que de leur puissance – ce que nous semble vouloir très exactement signifier TP, II, 17.

  5. Conséquence majeure, les citoyens sont dans la position recommandée par Aristote pour la meilleure cité, à savoir capables tour à tour de commander et d’obéir, de manifester une disposition au commandement et une autre à l’obéissance17. Comparablement, il existe d’après la théorie spinoziste de l’accord civique non contractuel une commutativité complète du pouvoir politique, produite par l’égalité entre souverain et citoyens.


Est-ce à dire que, désormais, les citoyens disposent d’une obéissance conditionnelle au souverain ? Oui et non.

Oui, car, en un certain sens, tel est bien ce qui se passe en fonction de la particularité du consentement à l’ordre civil recommandé par Spinoza : la validité de l’accord politique qui est à la base du nouveau transfert de droit est soumise à celle du consentement des partis, lui-même déterminé en fonction de son « utilité », évaluée par le jugement critique de la raison individuelle. Telle est la conséquence de la mise au premier plan du « consentement commun » évoqué plus haut (cf. TP, II, 17). Hobbes avait aussi fait découler le contrat d’un acte de consentement, mais ce dernier valait une fois pour toutes, tandis que Spinoza paraît vouloir entendre le consentement comme un accord continué effectué en fonction de la vigilance des citoyens à l’égard du souverain chargé de favoriser leurs intérêts ; du fait que l’adhésion des citoyens à l’ordre civil est perpétuellement renégociable, cela revient à limiter étroitement les prérogatives du souverain dans leur condition de possibilité fondamentale. Sur ce point, la comparaison entre Spinoza et Locke s’impose, puisque l’auteur du Second traité du gouvernement civil a fait du consentement individuel et collectif un principe dynamique de fondement du corps civique. Sur un plan plus large, Locke entend penser le principe d’une association (i) qui ne puisse déboucher sur l’esclavage, tant il est contradictoire avec l’idée de l’homme qu’il veuille être dominé ou transformé en objet appropriable par autrui18 ; (ii) qui soit toujours et à tout moment consentie, qui met la communauté sociale comme pleinement en phase avec elle-même19. Locke et Spinoza se retrouvent ici dans une même opposition au pacte pensé par Hobbes, conçu comme pacte de sujétion instaurant par contrat une forme absolue de souveraineté.

(Cependant la définition que donne Locke de la fin de l’association civile – préserver la propriété individuelle20 – même dans la définition élargie de ce terme de propriété (« la vie, la liberté et les biens », énumération à laquelle la Lettre sur la tolérance ajoute « la santé »21, et qui débute par « cette propriété que les hommes ont sur leur personne »22). Le but de l’association civile pour Spinoza, c’est de développer une communauté reposant sur l’accroissement de la puissance, non de la propriété ; ni la constitution de soi ni celle du corps politique, ne peuvent aucunement se concevoir par le biais de la logique de l’appropriation.)

Pourtant, il faut à certains autres égards démentir l’interprétation selon laquelle l’obéissance des citoyens est conditionnelle. Tout au contraire, les développements de TP, III, §§ 4-9 mettent en lumière l’obligation pleine et entière de l’individu vis-à-vis de la cité. Il est fondamental, explique Spinoza, que l’on n’accorde pas au citoyen le droit de décider tout seul de la loi commune. En deux vagues argumentatives distinctes (§§ 4-5 puis 6-9), le Hollandais affirme la nécessité de plier les conduites individuelles à l’ordre civil, d’ailleurs d’une manière qui est tout à fait cohérente avec le projet qui est le sien de déterminer rationnellement cet ensemble hiérarchisé qu’est nécessairement une constitution civile.

Tout se passe à propos de l’adhésion des citoyens à l’ordre civil (et par suite en ce qui concerne leur obéissance à la loi commune) comme s’il y avait ici une ambiguïté de la thèse spinoziste, qui procède sans doute du caractère équivoque de la notion de « multitude » : quelle structure d’ordre – et, concrètement parlant, quelle discipline collective – est susceptible de déployer pour sa propre action cette entité que l’on peut également traduire par « la masse », « la foule », « le nombre » ?



1
TTP, XVI, p. 266.

2 Ethique, IV, 19.

3 TTP, XVI, 265.

4 Voir par exemple TP, III, 14, à propos des conventions internationale, un passage qui paraît au plus près de l’esprit d’un Machiavel (cf. Prince, XVIII).

5 De cive, VI, 1, p. 148.

6 Ibidem, note de Hobbes au § 1, p. 149. Voir également XII, 8, p. 222.

7 Cicéron, De Republica, I, 25, trad. Ch. Appuhn, Paris, Classiques Garnier, 1962.

8 Léviathan, XVI, trad. p. 166.

9 Ne serait-ce qu’à titre d’équivoques ; ainsi, la Constitution de 1958 affirme à l’article 3 : « La souveraineté nationale appartient au peuple qui l’exerce par ses représentants et par la voie du référendum », en suggérant que la source populaire de la souveraineté se trouve pour ainsi dire éloignée du principe de ses actions légitimes, à savoir les représentants. Les actes de cet être collectif qu’est le peuple français ne sont régulier que pour autant qu’ils émanent de la tête de l’Etat. 

10 Cf. Du contrat social, I, 4-6.

11 TP, II, 9, p. 19.

12 Ibidem, § 10, p. 19.

13 Ibidem, § 17, p. 21 (traduction modifiée).

14 Cf. Ethique, IV, 37, scolie 2.

15 cf. Léviathan, XVII, trad. p. 177 : « …c’est comme si chacun disait à chacun : j’autorise cet homme ou cette assemblée, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et que tu autorises toutes ses actions de la même manière ».

16 Cf. Du contrat social, II, 11.

17 Aristote, Politique, III, 4, 1277 a 25 – b 30.

18 Cf. Second Treatise of Governement, II, § 15 ; et surtout IV : « De l’esclavage », en particulier §§ 22 et 23.

19 Ibidem, VIII : « Du commencement des sociétés politiques », 95-98 et 117-119: dans le premier passage, le rapport entre le consentement individuel [the consent of every individual] et la communauté [community] semble tout à fait comparable à la relation qu’entretiennent chez Spinoza les substances individuelles et la « multitude libre ».

20 Ibidem, VII, 85 ; 89 ; IX, 123-124 ; XIX, 222 ; Lettre sur la tolérance, trad. fr. p. 168.

21 Second Treatise, IX, 123, in fine ; Lettre sur la tolérance, op. cit.

22 Second Treatise, XV, 173 : « By property I must be understood here…to mean that property which men have in their persons as well as goods ».

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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12 janvier 2009 1 12 /01 /janvier /2009 22:51
 


3. Les modes concrets de la vie politique :


3.1. Institution de la société politique et affirmation de la liberté collective


3.1.1. Déterminer le droit positif qui correspond à la redéfinition du droit naturel :


Le TP affirme que « Les hommes…sont faits de telle sorte qu’ils ne puissent vivre sans une loi commune [Nam homines ita comparati sunt, ut extra commune aliquod jus vivere nequeant] »1. Aussi s’agit-il pour Spinoza de déterminer ce droit commun qui, en tant que loi positive légitime, se déduit du droit naturel et organise les rapports des individus entre eux au sein de la cité, comme il régit les relations internationales. Le Traité politique a pour fonction de penser plus précisément les modalités de ce droit positif.

Il est possible de comprendre la tentative spinoziste en regard des objectifs qu’elle se donne. Il s’agit d’abord grâce à elle de penser quels sont les droits des individus au sein de l’Etat, les droits personnels compris dans le droit positif, et permis par lui. Or, comme ces droits personnels sont déterminés par référence au droit naturel, dont on se souvient qu’il est conçu en fonction de la puissance de la nature, Spinoza a une conception des droits particuliers qu’on pourrait nommer réaliste. Les droits d’un individu sont tous les actes qu’il lui est possible de faire, l’ensemble de ses actes possibles, qu’ils agissent dans la nature ou en société. Il n’est pas question de dire, avec Hobbes, que l’individu se dessaisit de son droit de nature ou qu’il y renonce en rentrant dans l’état civil2. Dans les faits, ces droits se trouvent limités ; une telle limitation provient de trois causes. Elle est la conséquence des bornes naturelles de la puissance individuelle, ou bien celle qui découle de la nécessité qu’ont les citoyens de composer les uns avec les autres, ou encore celle qui procède des droits du souverain, qui est dans l’obligation de faire comprendre aux citoyens que leur existence relève de la cité en non d’une existence isolée3. Cependant, le droit est une puissance, il confère des facultés réelles, sinon il n’est qu’un vain mot, une illusion. L’homme prévenu évalue donc des droits à leur application réelle, à leur contenu. On pourrait dire que sur ce point, Spinoza anticipe la critique hégelienne du formalisme juridique, mais aussi la critique marxienne du droit comme abstraction.

Cette conception des droits individuels converge ensuite vers une certaine définition de la liberté individuelle, dont le thème central est qu’elle est puissance d’agir. C’est ce qu’établit un important passage du Traité politique :


« Personne ne peut nier que l’homme, comme les autres individus, s’efforce de conserver son être. Si l’on pouvait concevoir quelques différences, elles devraient provenir de ce que l’homme aurait une volonté libre. Mais plus l’homme est conçu par nous comme libre, plus nous sommes obligés de juger qu’il doit nécessairement conserver son être et se posséder lui-même ; quiconque ne confond pas la liberté avec la contingence [qui libertatem cum contingentia non confundit], m’accordera cela sans difficulté. La liberté en effet est une vertu, c’est-à-dire une perfection [Est namque libertas virtus, seu perfectio]. Rien en conséquence de ce qui atteste dans l’homme de l’impuissance [impotentiae], ne peut se rapporter à sa liberté. L’homme par suite ne peut en aucune façon être qualifié de libre parce qu’il peut ne pas exister ou parce qu’il peut ne pas user de la raison, il ne peut l’être que dans la mesure où il a le pouvoir d’exister et d’agir suivant les lois de la nature humaine. Plus donc nous considérons qu’un homme est libre, moins nous pouvons dire qu’il ne peut pas user de la raison et préférer le mal au bien, et ainsi Dieu, qui est un être absolument libre, connaît et agit nécessairement, c’est-à-dire qu’il existe, connaît et agit par une nécessité de sa nature. Il n’est pas douteux en effet que Dieu n’agisse avec la même nécessité qu’il existe ; de même qu’il existe en vertu d’une nécessité de sa propre nature, il agit aussi en vertu d’une nécessité de sa propre nature, c’est-à-dire avec une absolue liberté »4.


La leçon de ce texte impressionnant, c’est que la liberté consiste, pour chaque être, à agir en suivant les décrets de la nature humaine, c’est-à-dire, pour l’homme, à agir mû à la fois par la triple la tendance à persévérer dans son être, à accroître notre puissance, à être affecté par les choses dont nous faisons la rencontre, et en concevant rationnellement ce qui nous pousse à agir. Ainsi caractérisée la liberté se confond donc avec la plénitude d’exister, et son plan d’expression semble dépasser le niveau politique, si du moins on confond ce dernier avec les prérogatives standards de la vie civique telle que nous nous la représentons communément. Mais c’est que nous concevons la politique de manière restrictive : l’activité politique telle que Spinoza la définit à la lumière de cette caractérisation de la liberté est, précisément, bien plus étendue en ce qu’elle permet l’expression de la vie humaine authentique. La politique est en ce sens l’éthique appliquée, elle correspond à la pratique du sage qui s’efforce de vivre comme le ferait Dieu – à savoir un être pleinement en accord avec la nécessité de sa nature. C’est pourquoi ce texte fondamental se présente comme une sorte de liminaire théorique au Traité politique dont l’ambition est de présenter les modalités concrètes de la politique : il révèle en effet l’horizon de celle-ci. Il signifie que l’activité politique authentiquement entendue prend en compte les activités qui augmentent la puissance collective des hommes, ou liberté, et tend à disqualifier celles qui les affaiblissent ; en d’autres termes, mener une existence politique consiste à valoriser les faits et gestes individuels et collectifs des hommes en considérant ceux-ci comme des dieux. Il est probablement nécessaire de saisir ce qu’une telle caractérisation, justement dans l’extension éthique très grande qu’elle confère à la politique entendue comme mode d’expression des sujets libres et rationnels, doit à l’opposition radicale entre Spinoza et Hobbes. Autant en effet le penseur hollandais étend la porté éthique de la liberté politique, autant l’Anglais restreint cette dernière à une capacité d’obtenir la sécurité en contrepartie de la soumission. La liberté politique telle que le Léviathan la présente est en effet le produit d’un tel marché, dans un chapitre significativement intitulé « Of the Liberty of Subjects » :


« Venons-en maintenant aux détails de la vraie liberté des sujets, c’est-à-dire aux choses qu’un sujet peut sans injustice refuser de faire, même si le souverain lui ordonne de les faire : il faut considérer quels sont les droits que nous transmettons lorsque nous constituons la République ; ou bien, ce qui revient au même, quelle liberté nous nous dénions à nous-mêmes en faisant nôtres toutes les actions, sans exception, de l’homme ou de l’assemblée dont nous faisons notre souverain. C’est en effet dans l’acte où nous faisons notre soumission que résident à la fois nos obligations et notre liberté [For in the act of our Submission, consisteth both our Obligation, and our Liberty] ; c’est donc là qu’il convient de rechercher les argument d’où l’on peut inférer quelles elles sont : nul ne supporte en effet aucune obligation qui n’émane d’un acte qu’il a lui-même posé, puisque par nature tous les hommes sont également libres. Or, de tels arguments devant être tirés, soit des paroles expresses : j’autorise toutes ses actions, soit de l’intention de celui qui se soumet à ce pouvoir (cette intention devant elle-même s’interpréter d’après la fin en vue de laquelle on se soumet de la sorte), les obligations et la liberté du sujet doivent être déduites, soit de ces paroles (ou d’autres équivalentes), soit de la fin poursuivie dans l’institution de la souveraineté, qui est la paix entre les sujets, et la défense contre l’ennemi commun.

[...]

L’obligation qu’ont les sujets envers le souverain est réputée durer aussi longtemps, et pas plus, que le pouvoir par lequel celui-ci est apte à les protéger. En effet, le droit qu’ont les hommes, par nature, de se protéger, lorsque personne d’autre ne peut le faire, est un droit qu’on ne peut abandonner, par aucune convention. La souveraineté est l’âme de la République : une fois séparée du corps, cette âme cesse d’imprimer son mouvement aux membres. La fin que vise la soumission, c’est la protection [The end of Obedience, is Protection] : cette protection, quel que soit l’endroit où les hommes la voient résider, que ce soit dans leur propre épée ou dans celle d’autrui, c’est vers elle que la nature conduit leur soumission, c’est elle que par nature ils s’efforcent de faire durer. Et encore que la souveraineté, dans l’intention de ceux qui la fondent, soit immortelle, elle n’en est pas moins, non seulement sujette, par sa nature propre, à la mort violente du fait de la guerre étrangère, mais aussi habituée, dès son institution, du fait de l’ignorance et des passion des hommes, par de multiples germes de cette mortalité naturelle qu’apporte la discorde intestine »5.


Le principe qui guide la détermination initiale (et liminaire dans ce chapitre du Léviathan) de la liberté comme absence d’entraves, ou « liberté négative », réside donc dans une conception étroitement sécuritaire de la politique. Spinoza nous donne à penser que c’est au nom d’une telle définition étroite que l’on amoindrit les possibilités de la liberté humaine, c’est-à-dire celles de l’action de l’homme fortifiée par les autres hommes. Corrélativement, Spinoza conteste à Hobbes la thèse selon laquelle la crainte et la liberté sont compatibles et selon laquelle la peur jour un rôle fondamental dans la constitution du lien politique6. Si cette dernière ne peut jouer ce rôle, c’est que l’homme rationnel, celui qui juge des choses du seul point de vue adéquat, n’a rien à craindre. En effet, la peur suprême est celle de la mort. Or, cette dernière ne saurait être comprise dans le plan d’existence de l’homme rationnel, ni même du point de vue de quelqu’un qui est effectivement et simplement vivant, car elle relève entièrement « de causes extérieures en opposition avec [la] nature de l’homme »7.


3.1.2. Liberté et libéralisme :


L’affirmation de la liberté constitue donc manifestement un point d’aboutissement de la doctrine spinoziste, mais il convient de remarquer combien elle se présente de manière étonnante. D’une part, on sait que sur le plan métaphysique, le Hollandais affirme l’intégralité du déterminisme naturel, il n’y a donc pas de place chez lui pour une idée de liberté entendue sur le plan théorique comme libre-arbitre ou sur le plan pratique comme fait de la raison et principe du devoir ; en tout cas, il n’existe aucune possibilité de penser un pouvoir positif de se soustraire à la nature. Pourtant, dans le même temps, la substance individuelle trouve le moyen d’amplifier sa force, soit par des ressources internes (elle déploie cette force), soit par des judicieuses rencontres (extérieures, donc, il existe un pouvoir de la fortune, mais en même temps il faut savoir les mettre à profit ; rigoureusement parlant, une rencontre est bonne en fonction des pouvoirs intrinsèques de la substance, ici d’une disposition à bonifier la rencontre). Par là, la substance est capable de se libérer d’un certain nombre d’entraves, à commencer par celles qui résultent de l’inadéquation, d’une représentation erronée de ce qui lui arrive et de ce qu’elle est et désire. Précisément, la rencontre d’autrui, en particulier telle qu’elle se construit sur le plan socio-politique, augmente la force des substances dans des proportions insoupçonnées par rapport à ce qu’elles pouvaient et croyaient pouvoir avant la rencontre.

La politique, registre du vivre-ensemble, révèle par conséquent la liberté dont les substances sont capables lorsqu’elles se composent. On pourrait en tirer certaines conséquences intéressantes, comme par exemple le fait que la solitude, si elle n’est pas condamnable en soi, traduit éventuellement un mode de puissance moindre – ou alors elle a été choisie comme adéquate à telle ou telle substance individuelle particulière. En revanche, l’isolement (à savoir la solitude érigée en principe ou comme modèle de représentation des individualités) traduit nécessairement un contre-sens sur l’existence des substances individuelles : tout simplement parce que, comme la puissance de la substance individuelle est naturellement limitée (Ethique, IV, 3), refuser de concevoir l’association comme nécessaire revient à envisager les limites de l’homme, et à ne pas lui accorder ce surcroît de puissance que permet l’association.

Le TTP8 explique à ce propos que les hommes, face à la difficulté de vivre ensemble (car tous ne sont pas mus par la raison qui en explique l’utilité et la nécessité), trouvent un grand secours dans « l’espoir de quelque bien particulièrement désiré » ; chacun effectue son office avec ardeur du fait qu’il poursuit son intérêt, et la société se maintient sans que l’on soit obligé d’imposer des lois coercitives. Si bien que pour concevoir l’expression socio-politique de la liberté, la comparaison avec le libéralisme s’impose : lui aussi, en insistant sur la limite des individualités, met en valeur la nécessité de s’associer, ou la fécondité de l’association humaine du point de vue de l’augmentation de la force individuelle, donc du point de vue de la liberté. Il est plus précisément nécessaire de rapprocher la conception spinoziste du libéralisme dit de l’économie politique. Les thèses standards constituant l’idée moderne de démocratie, certes nées sous l’influence du courant du droit naturel moderne dans sa version « éthique » ou « normative » (en particulier chez Locke, qui développe ce qu’on pourrait nommer un « libéralisme théologique »), procèdent également de cette autre source théorique, fort différente, qui se représente la société comme une collection d’individus passionnés capable de se porter de lui-même, sans qu’un ordre externe s’y surajoute (l’Eglise ou l’Etat). Parce qu’il est passionné, cet ordre est doté d’un dynamisme propre, qui le rend en quelque sorte par lui-même intégrateur ou socialisateur. Cette thèse a été affirmée par les tenants de l’économie classique, tels Hume puis Adam Smith, pour lesquels l’affirmation simple de l’individualité impliquait également la reconnaissance des limites de celles-ci, et la nécessité dans laquelle elle se trouvait d’échanger. Mandeville dans sa Fable des abeilles, puis Hume dans le Traité de la nature humaine9 furent les premiers à avoir cette intuition, ensuite rationalisée dans l’œuvre d’Adam Smith, particulièrement dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations de 1776 . Présentée de manière plus générale, l’école dite des auteurs de la « société civile » est composée de théoriciens qui se retrouvent dans cette affirmation selon laquelle la Modernité se traduit par le recul nécessaire des structures capables d’apporter à la société un ordre extérieur à l’ordre dynamique interne des passions humaines10. A cet égard, le libéralisme, même sous sa version d’économie ou d’économie politique, n’est pas « isolationniste », il est au contraire une doctrine sociale. Mais sans doute pourrait-on objecter que, dans sa version que nous venons de mentionner, il a cependant enfermé l’individualité dans une seule de ses motivations, l’intérêt ou, en termes spinozistes, « l’avidité » [humana avaritia, TP, VII, 17]. Or, l’homme s’ouvre à l’homme selon des logiques passionnelles multiples et variées, Spinoza y insiste. A cet égard, se trouveraient plus proches de l’esprit spinoziste des versions du libéralisme autres que la forme étroitement économiste. On pourrait mentionner à l’appui de cette thèse les doctrines d’Adam Ferguson et du premier Adam Smith11, qui sont des doctrine morales s’appuyant sur la plénitude de la vie passionnelle humaine.

La théorie spinoziste d’un ordre immanent des passions dont les effets sont socialement intégrateurs constituerait de la sorte une des matrices de la théorie correspondante chez les auteurs libéraux. Ainsi interprétée, la pensée de Spinoza représente incontestablement une étape sur le chemin menant des « passions » aux « intérêts », pour reprendre la reconstitution de la genèse du monde moderne esquissée dans le petit livre d’Albert Hirschman12.



1
TP, I, 3, p. 12.

2 Léviathan, chapitre XIV, trad. p. 130.

3 Cf. TP, III, 3 à 5.

4 TP, II, 7, p. 18.

5 Léviathan, chapitre XXI : « De la liberté des sujets », trad. p. 229 et 233-234.

6 Ibidem, trad. p. 222 : « La crainte et la liberté sont compatibles, etc. ». A rapprocher du chapitre XI, trad. p. 96-97, et de Machiavel, Discours, I, 11, 4, trad. p. 101 : la peur de Dieu est salutaire pour la patrie ; I, 15, 2-4, p. 115-116 : la peur de mourir a des effets bénéfiques, en ceci que, comme la précédente, elle cimente passionnellement les serments échangés par les hommes.

7 Ethique, IV, 18, scolie, p. 236-7 ; « …ce n’est jamais, dis-je, par une nécessité de sa nature, c’est toujours contraint par des causes extérieures …qu’on se donne la mort, etc. », IV, 20, scolie, p. 238-239 ; sur la mort, cf. également IV, 39, démonstration et scolie ; V, 38, scolie. Rapprocher sur ce point Spinoza et la Lettre à Ménécée d’Epicure paraît nécessaire.

8 TTP, V, p. 105-107.

9 Voir particulièrement Traité de la nature humaine, livre III : « De la morale », Deuxième partie : « De la justice et de l’injustice », section 1 et 2, trad. fr. Ph. Saltel, Paris, Flammarion, « GF », 1993, p. 75-103 : Hume part de prémisses qui évoquent tout à fait les conditions campées en leur temps par Protagoras dans le célèbre mythe du dialogue éponyme de Platon – les hommes sont des animaux défavorisés par la nature, et se trouvent dans un cruel état de besoin et de manque, qui ne saurait s’améliorer que par le développement de relations sociales. Celles-ci sont déterminées par l’intérêt personnel, si bien que c’est paradoxalement de l’égoïsme que procède la société.

10 Voir Claude Gautier, L’invention de la société civile. Lectures anglo-écossaises : Mandeville, Smith, Ferguson, Paris, P.U.F., 1993 ; et sous la direction du même auteur, Hume et le concept de société civile, Paris, P.U.F., 2001, en particulier l’article de Didier Deleule, « Anthropologie et économie chez Hume : la formation de la société civile », p. 19-47.

11 Celui de la Théorie des sentiments moraux de 1759 qui s’appuie en premier lieu sur l’idée de « sympathie », mécanisme de communication des passions d’un individu à un autre. Voir la traduction de la TSM par M. Biziou, C. Gautier et J.-F. Pradeau, Paris, Paris, P.U.F., 1999, « Quadrige », 2003. Et Claude Gautier, L’invention de la société civile. Lectures anglo-écossaises : Mandeville, Smith, Ferguson, Paris, P.U.F., 1993.

12 Albert Hirschman, Les passions et les intérêts. Justifications politiques du capitalisme avant son apogée [1977], trad. fr. P. Andler, Paris, P.U.F., 1980 ; « Quadrige », 1997.

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