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8 janvier 2009 4 08 /01 /janvier /2009 06:54



1. Philosophie et politique

 

Commençons par interroger le point central de savoir en quoi philosophie et politique se trouvent liées, en partant de l’anthropologie philosophique de Spinoza pour interroger sa théorie politique. Or, ce point ne semble pas évident dès lors qu’on regarde le corpus des textes qui sont à notre disposition.


1.1. Le corpus problématique de la théorie politique spinoziste :


1.1.1. Trois moments théoriques indépendants ?


En apparence, en effet, le corpus qui constitue la doctrine politique de Spinoza comprend trois moments théoriques différents, divergents et quasiment autonomes :

  • l’Ethique, grand ouvrage de philosophie rationaliste qui ne fut pas publié du vivant de Spinoza, a une finalité pratique évidente si l’on regarde les livres III et IV, consacrés aux passions et à ce qu’on pourrait nommer le « savoir-vivre passionnel », puis le livre V, qui traite de la libération possible pour le sage vers la « béatitude » ;

  • le Traité théologico-politique paru en 1670 (que nous appellerons désormais par l’acronyme TTP) se présente explicitement comme une tentative d’accorder l’exercice philosophique entendu comme usage de la lumière naturelle, la leçon des textes sacrés de l’Ancien Testament, et les principes de la politique démocratique ; il coordonne plus exactement une interprétation de l’histoire politique des Hébreux et une théorie politique qui dialogue avec le contractualisme et le jusnaturalisme, dans le but de produire une doctrine de la liberté qui favorise l’expression sociale de la liberté individuelle ; son véritable objet est ainsi de démontrer le bien-fondé de la liberté de philosopher (il a d’ailleurs été couramment nommé par les contemporains de Spinoza : le traité De libertate philosophandi)1 ;
    le Traité politique (désormais TP), ouvrage inachevé auquel Spinoza travaillait à l’époque de sa mort (1677), paraît revenir à un mode traditionnel de traitement des questions politiques, mais n’en propose pas moins un dépassement de la thèse contractualiste et jusnaturaliste, qui fait de lui un traité autonome, dont l’objet est l’affirmation de la puissance de la multitude libre.

Plusieurs commentateurs ont souligné les différences entre les trois moments2. Dans quel moment situer la philosophie politique la plus aboutie de Spinoza ? En première approximation, nous nous trouvons face à des œuvres qui en apparence sont d’autant moins jointes qu’elles se suffisent toutes trois à elles-mêmes : c’est le cas pour l’Ethique (du fait de son ampleur théorique), mais également pour le TTP et pour le TP, précisément parce qu’ils s’engagent à traiter des question en apparence circonscrites – pour le premier, l’examen du problème de savoir si « la liberté de philosopher peut être accordée sans dommage pour la piété et la paix de la république » (en reprenant le sous-titre de l’œuvre), et l’analyse philosophique des régimes empiriques que sont la monarchie, l’aristocratie et la démocratie dans le second. Le fait que le TTP et le TP décident de questions qui peuvent paraître « régionales » pose d’ailleurs un autre problème, dès qu’on les rapporte à cette somme qu’est l’Ethique.
L’œuvre spinoziste est incontestablement dominée par ce monument philosophique qu’est l’Ethique ; or celle-ci ne tend-elle pas à signifier que la vie théorétique est supérieure à la vie pratique ? L’œuvre de philosophie pratique de Spinoza paraît à tout le moins osciller entre une théorie rationaliste qui s’achève dans la construction de l’idée de béatitude promise au sage dans la Vème partie de l’Ethique, et une théorie politique qui se bat sur des enjeux bien plus concrets, historiques, sion pragmatiques, tels que la liberté civile et religieuse dans le TTP ou la souveraineté dans le TP. En d’autres termes, pourquoi le sage aurait-il besoin d’une politique ? Ici l’on pourrait comparer ce qui se passe dans l’œuvre spinoziste avec ce qui se passe dans celle d’Aristote, où la question de savoir à qui s’adresse La politique est posée à la fin de l’Ethique à Nicomaque : la vie théorétique paraît si supérieure à la vie pratique, que les entreprises de philosophie politique ne semblent pas réellement relever de la même intensité philosophique que les questions théoriques et morales qui visent la vie parfaite du sage3. Dans l’œuvre de Spinoza, il est difficile de voir qu’il n’existe pas une tension entre la vie du sage et l’existence collective des hommes passionnés – tension qu’il paraît tentant de résoudre par une attitude existentielle basée sur une retraite vouée à exercer la « vocation » du sage. Cette tentation, le solitaire d’Amsterdam l’a probablement vécue dans son existence même, et l’on pourrait convoquer à l’appui d’une telle démarche le fameux passage du début du Traité de la réforme de l’entendement : déçu par ce qu’on pourrait nommer les biens issus de la vie sociale, le sage se tourne résolument vers la recherche de la vérité entendue comme « vie nouvelle » constituée par le travail de la raison4. La question des rapports entre l’existence du sage et celle des hommes ignorants ou passionnés, et par suite les relations entre la vie sage et la vie inadéquate, « entièrement vaincue par l’influence des causes extérieures » dirait Spinoza, sont également abordées dans l’Ethique5, et constituent un moment important de la fin de la préface du TTP6.

Ce problème trouve sa solution en deux temps, ce qui unifie le corpus de la philosophie politique spinoziste. Premier temps, le sage vit au milieu des ignorants et des hommes violemment passionnés – précisément, ainsi que l’explique la préface du TTP, le sage est obligé de vivre parmi des hommes agissant par préjugés, et donc potentiellement dangereux. A ce titre la philosophie politique est bien une nécessité, en ce qu’elle impose la marque de la raison aux conduites passionnées des ignorants. Cependant, même en formulant les choses de la sorte, elle ne paraît pas revêtir la même dignité que la vie théorétique du sage. Mais affirmer cela ne revient-il à méconnaître les enjeux recouverts par l’entreprise spinoziste de penser philosophiquement la vie collective, en commençant par enfermer littéralement la subjectivité en elle-même ? Une telle approche ne revient-elle pas en effet à considérer que celle-ci est selon la fameuse expression « un empire dans un empire [imperium in imperio] »7 ? Tel paraît être le cas, et tout au contraire il est nécessaire que dans la vie commune réalisée sous la conduite de la raison, et dans la vie politique quelle qu’elle soit (même si elle est dominée par les passions), l’homme réalise son essence en dépassant une conception étroite de l’individualité.

Deuxième temps, précisément, personne ne saurait vivre seul. Ainsi que l’explique le TP : « Comme d’ailleurs tous les hommes redoutent la solitude parce que nul d’entre eux dans la solitude n’a de force pour se défendre et se procurer les choses nécessaires à la vie, il en résulte que les hommes ont de l’état civil un appétit naturel… »8, ou encore : « …sans l’entraide les hommes ne peuvent guère entretenir leur vie et cultiver leur âme »9. La condition politique est donc naturelle et nécessaire, et la philosophie a donc nécessairement en tant que philosophie des développement politiques. D’où le fait qu’il existe un lien étroit entre les trois œuvres, et le caractère nécessaire de la philosophie politique de Spinoza. Personne peut-être n’a mieux montré que l’existence était à la fois fondamentalement philosophique et politique ; pour le dire dans les termes du problème que nous venons de poser : s’il existe pour le sage un lieu d’existence, il s’agit de la cité telle qu’elle est pensée par la philosophie, conformément à ce que veulent la nature et la raison : « L’homme qui est dirigé par la raison, est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n’obéit à personne »10. Aussi n’est-il pas étonnant que l’œuvre finale de Spinoza, le TP, en appelle explicitement à plusieurs reprises aux deux qui l’ont précédée11.


Nous pouvons de plus faire une observation qui conditionne l’interprétation de l’entreprise spinoziste de philosophie politique, en ce qu’elle qualifie profondément celle-ci : l’œuvre de Spinoza est littéralement dominée, comme nous venons de le dire, par l’Ethique, travail de toute la vie de l’auteur, et dont les éléments fondamentaux semblent avoir été réunis très tôt (dès le début des années 1660). Les œuvres postérieures, aussi bien le TTP que le TP, se trouvent incontestablement sous l’influence du grand œuvre. La pensée spinoziste, obéissant au mouvement de fond engendré par ce dernier, est une et unique, ce qui n’interdit pas pour ses élaborations de détail, une certaine complexité. En d’autres termes, il faut faire l’hypothèse que même ce qui peut passer pour la « politique appliquée » de Spinoza a ses conditions de possibilité dans l’Ethique ; il nous faudra donc comprendre la perspective d’ensemble de la philosophie spinoziste, et montrer comment le TTP et le TP développent un propos ajusté à celui de l’Ethique.


1.1.2. Le projet de conjuguer la tradition réaliste et l’exigence philosophique :


Avant cela, une remarque s’impose. Le fait que, du point de vue d’un philosophe qui s’est lancé dans une tâche aussi considérable que l’Ethique – c’est-à-dire dans une entreprise philosophique d’un rationalisme intégral – la dimension politique apparaisse comme fondamentale pour la condition humaine, cela implique un certain nombre de conséquences. Cela influence notamment les œuvres de Spinoza qui auraient pu passer pour purement politiques ; ainsi pour le texte le plus ancré dans la tradition en apparence la moins philosophique, ou la plus réaliste : de manière très intéressante, le TP peut à la fois se présenter comme une œuvre de théorie politique tout à fait insérée dans un contexte politique dramatique et inspirée par le réalisme machiavélien, et s’inscrire dans la logique du rationalisme philosophique intégral typique du penseur hollandais.

D’une part, on sait que cette œuvre est postérieure à la chute de la république hollandaise en 1672, qui s’est produite à l’issue d’événements dramatiques et aussi bien en fonction d’un contexte international troublé que du fait d’erreurs politiques commises par la république12, et l’on s’aperçoit dès la première lecture à quel point elle est proche de l’analyse machiavélienne de la politique, c’est-à-dire de ce réalisme qui fait considérer « la vérité effective des choses plutôt que l’imagination qu’on s’en fait »13. Non seulement Machiavel, « le très pénétrant Florentin », est explicitement cité et commenté14, mais, outre un très grand nombre d’emprunts de détail15, Spinoza reprend l’esprit même de son analyse du pouvoir. Ce qui est sensible de plusieurs manières :

  • les fins de la politique sont la sécurité16, la conservation de l’Etat, dont il s’assure en préservant ses lois17, et sa stabilité18, autant de termes qui évoquent l’impératif machiavélien de « mantenere lo stato »19 ;

  • Spinoza demande que l’examen philosophique s’appuie sur « la situation ou condition de la cité »20. Exigence de pragmatisme, qui fait du traité de théorie politique un traité de politique, et l’envisage comme « l’analyse concrète d’une situation concrète », ainsi que l’a dit Lénine ? Certes, à condition d’entendre cette mention sur deux plans. Sur le plan de l’approche intellectuelle de la politique, cela évoque la nécessité de scruter les particularités de chaque situation, afin de ne pas les fausser par une détermination rationnelle « absolutisée ». Une telle recommandation évoque, au-delà du réalisme de Machiavel lui-même, la thématique florentine du « particolare », de l’attention aux petites différences qui font la trame de la vie politique, et que, pour reprendre la terminologie de Guicciardini, la discrezione (cet art de déceler les petites différences dans les événements historiques et les situations politiques) ne laisse pas échapper21. Sur le plan de la politique envisagée comme pratique, cela suggère la nécessité de redoubler l’évaluation philosophique par un art de gouverner qui évoque la perspective générale du Prince et des Discours sur la première décade de Tite-Live : pour reprendre la terminologie machiavélienne les meilleures institutions (ordini) ne valent rien sans les « manières de faire » (modi) qui les instituent, les modifient en fonction des situations nouvelles, et éventuellement les réinstituent régulièrement22 ;

  • la vie sociale est potentiellement et souvent effectivement le théâtre d’une lutte permanente entre les individus et entre les groupes qui la composent ; ce qui évoque la manière dont Machiavel parle des « tumultes » [tumulti] qui traversent les cités les plus unies. De plus, de manière frappante, Spinoza explique que si, dans le cas de ce régime seul véritablement « absolu » au sens péjoratif qu’est l’aristocratie23, les patriciens excluent la masse du peuple ou multitude, celle-ci demeure sans cesse redoutable à ceux-ci [multitudo imperantibus formidolosa est], du fait qu’elle revendique sans cesse la liberté qu’elle ne saurait jamais oublier24 ; une telle représentation du rapport entre la plèbe et les nobles relève d’une analyse semblable à celle opérée par Machiavel, lorsque celui-ci explique que deux « humeurs » [umori] divisent et en même temps structurent la vie sociale, le fait que les nobles désirent commander tandis que le peuple désire ne pas être commandé25, et évoque la caractérisation machiavélienne la république comme régime qui n’est jamais en paix, car le souvenir de leur ancienne liberté, et le mot même de liberté l’obsède26. Pour Spinoza exactement comme pour Machiavel, la politique est l’activité qui réussit à faire vivre ensemble des hommes qui, en tout cas spontanément, ne sont pas faits pour cela, alors qu’ils sont dans la nécessité de le faire. Plus exactement, si la socialité est une dimension nécessaire à l’existence humaine, elle repose sur une fondamentale insociabilité (pour Machiavel) ou sur une insociabilité initiale, ou potentielle (pour Spinoza).

  • Une remarque au sujet de la lecture spinoziste de Machiavel : le penseur hollandais est favorable à l’esprit réaliste de la doctrine du Florentin, et aussi à son orientation républicaine, car l’histoire de la « République du Grand conseil » qu’a servie Machiavel de 1498 à 1512 n’est pas sans analogie avec la République néerlandaise dominée par les frères De Witt, régime qui avait les faveurs de Spinoza, et qui finit par leur assassinat en 167227. Mais dans le même temps, Spinoza s’oppose fermement à une certaine lecture de Machiavel, celle dite du machiavélisme et de la tradition de la Raison d’Etat, ainsi qu’on le voit dans sa critique des « secrets d’Etat » de la monarchie en TP, VIII, 31 (à mettre en relation avec l’appel à un authentique régime de publicité pour l’opinion personnelle mais aussi publique, tel que le TTP le réclame, et aussi TP, VII, 29)28.


Toutefois pour Spinoza la politique ne saurait se ramener à un art tout pragmatique, mais, comme il exprime la volonté de déduire les principes de la politique, sa philosophie politique vise une politique effectivement philosophique, ce qui n’est pas du tout le cas d’un réa liste comme Machiavel. Le penseur hollandais affirme son rationalisme en plusieurs occasions du TP, en affirmant qu’il va démontrer rigoureusement les propositions qu’il énonce29. La politique, ainsi soumise au crible de la raison, semble promettre une transformation fondamentale de la vie collective ; on le pressent lorsque Spinoza, en employant notamment une formule aussi fameuse que magnifique, qualifie la paix comme supérieure à l’absence de guerre, dans une réfutation implicite conjointe de Machiavel et de Hobbes30 ; de même, lorsqu’à plusieurs reprises le philosophe fait apercevoir l’idée d’une communauté politique authentique31.

Avec Spinoza, nous voyons donc converger et se réunir deux traditions de pensée politique profondément étrangères et souvent antagonistes : la tradition de la pensée politique réaliste, issue du travail des historiens de l’Antiquité, de Machiavel et des auteurs de la raison d’Etat, et la tradition de la philosophie politique (par exemple Aristote) qui analyse les mœurs et les lois dominantes qu’on peut observer dans la réalité pour les évaluer à l’aune de l’exigence de déterminer le meilleur régime politique possible.

Il est donc à présent nécessaire d’examiner les raisons proprement philosophiques qui vont dans le sens d’une liaison organique entre les trois moments théoriques, ce qui permet de saisir quelle politique authentiquement philosophique recèle l’œuvre spinoziste.





1
Mais quel est « le véritable objet » du TTP ? Leo Strauss, dans le chapitre V de son célèbre ouvrage La persécution et l’art d’écrire ([1952], trad. fr. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989) entreprend de démontrer que cette question est loin d’être simple, compte tenu du fait que le penseur hollandais a composé son traité par le biais d’un « art d’écrire » qui joue subtilement avec les contradictions, et dont la fin est de crypter ses leçons essentielles. Il en ressort que l’ouvrage qui commente la Bible est destiné à détruire l’enseignement de la théologie traditionnelle, tout en contestant l’autorité de la Bible elle-même. Cependant, Strauss ne conteste pas que la « liberté de philosopher » soit un des buts fondamentaux poursuivis par Spinoza.

2 Voir notamment Etienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, P.U.F., 1985.

3 Cf. Ethique à Nicomaque, X, 7 à 9, 1177a sq.

4 TRE, §§ 1-11, p. 4-11.

5 Ethique, IV, 70 et scolie-démonstration, p. 287-288 : tout en caractérisant le rapport social qui relie l’homme conduit par la raison et les hommes dominés par leurs passions, Spinoza recommande au premier de se conduite et de conduire les autres selon les jugements de la seule raison, puis conclut ainsi la démonstration : « L’homme libre qui vit parmi les ignorants, s’applique autant qu’il peut à éviter leurs bienfaits ». Le scolie précise les modalités de l’expression « autant qu’il est possible », mettant en œuvre les linéaments de la conduite sociale du sage.



6
TTP, préface, p. 27, la recommandation de ne pas lire ou de ne pas faire lire l’ouvrage aux non-philosophes.

7 Ethique, III, préface, p. 133 ; TP, II, 6, p. 17.

8 TP, VI, 1, p. 41.

9 Ibidem, II, 15, p. 21 ; à rapprocher d’Ethique, IV, 35, scolie : « …la plupart agrée fort cette définition que l’homme est un animal sociable ; et en effet les choses sont arrangées de telle sorte que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d’avantages que de dommages, etc. », p. 251.

10 Ethique, IV, 73 et démonstration, p. 290.

11 TP, II, 1 : renvoi à Ethique IV, 37, sc. 2 et à TTP, XVI. Autres appels : TP, VII, 10 renvoie à la théorie de l’amour de la gloire développé dans l’Ethique ; TP, VIII, 46 au TTP à propos des relations entre Etat et religion.

12 Cf. par exemple TP, IX, 14, p. 103.

13 Machiavel, Le Prince, chapitre XV.

14 TP, V, 7, p. 39.

15 L’édition du TP par Laurent Bove (Paris, L.G.F., 2002) fait très efficacement le point sur les aller-retour réguliers que Spinoza fait fréquemment entre sa pensée et le texte machiavélien.

16 TP, V, 2, p. 37.

17 Ibidem, III, 12, p. 30 et X, 9, p.109.

18 cf. par exemple ibidem, VIII, 1, p. 72, à propos de l’Etat monarchique.

19 Voir par exemple, Le Prince, chapitre II, § 3 ; VIII, 22 ; XVIII, 14 ; 18 ; XIX, 37.

20 TP, VI, 21, p. 47 et VII, 3, p. 54.

21 Cf. François Guichardin, Ricordi, § 6, trad. fr. Avertissements politiques, trad. fr. J.-L. Fournel et J.-Cl. Zancarini, Paris, Le Cerf, 1988, p. 38 : « C’est une grande erreur de parler des choses du monde indistinctement, absolument et, pour ainsi dire, selon une règle [per regola] ; car presque toutes comportent distinctions et exceptions par suite de la variété des circonstances [per la varietà delle circunstanze], dont une mesure unique ne peut rendre compte ; d’ailleurs, ces distinctions et exceptions ne se trouvent pas écrites dans les livres, mais il faut que le discernement [la discrezione] les enseigne ».

22 Voir par exemple Discours, III, 1.

23 Puisque d’un côté la monarchie est envisagée sous l’angle de son appui sur la « puissance de la multitude », et puisque, de l’autre, en TP, XI, 1 Spinoza déclare que la démocratie est le « seul régime véritablement absolu » [omnino absolutum imperium], selon une expression qu’il nous faudra faire parler lorsque nous traiterons de la différence des régimes.

24 TP, VIII, 4, p. 73.

25 Le Prince, IX, 2 et Discours I, 40, 27 ; cf. également Prince, XIX 31-38, qui ajoute à ce couple l’« humeur » des troupes.

26 Cf. Le Prince, V, 9 : « Mais dans les républiques, il y a plus de vie, plus de haine, un plus grand désir de vengeance : la mémoire de leur ancienne liberté ne les laisse ni ne peut les laisser en repos… ».

27 Sur la filiation de ces deux situations républicaines dans l’histoire des idées politiques, cf. Eco Haitsma Mulier, « A controversial republican : Dutch views on Machiavelli in the seventeenth and eighteenth centuries », dans Gisela Bock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli, Machiavelli and Republicanism, Cambridge, University Press, 1990, p. 248-263.

28 Une synthèse efficace sur la thématique de la Raison d’Etat : Gérald Sfez, Les doctrines de la raison d’Etat, Paris, Armand Colin, 2000.

29 Voir par exemple VII, 1 et 2, qui entreprennent de « démontrer avec ordre » les principes du régime monarchique après les avoir exposés.

30 TP, V, 4, p. 38 : « La paix, en effet, n’est pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d’âme [Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur] » ; cf. également VI, 4 : « …la paix ne consiste pas dans l’absence de guerre, mais dans l’union des âmes, c’est-à-dire dans la concorde » [pax…non in belli privatione, sed in animorum unione, sive concordia consistit] ».

31 Ibidem, II, 16 ; III, 5 et 7, autant de passages qui évoquent un corps multiple conduit comme « par une seule pensée » [una veluti mente], selon une logique qu’il nous faudra élucider.

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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7 janvier 2009 3 07 /01 /janvier /2009 22:35



Particularités et enjeux de la philosophie politique de Spinoza

 



La pensée de Spinoza prend rang parmi les grandes doctrines rationalistes du XVIIème siècle, telles celles de Descartes, de Malebranche et de Hobbes ; la place qu’il occupe dépend même de sa manière de réagir à ce que le premier et le dernier nommés ont écrit. En effet, on pourrait dire que si, du point de vue théorique, l’œuvre du premier nommé constitue la matrice à partir de laquelle la pensée spinoziste se construit grâce à un dialogue critique, sur le plan de la philosophie politique, celle du dernier nommé paraît jouer un rôle comparable. Ce jugement est loin d’être faux, ainsi qu’on le verra dans ce cours, et l’on gagne souvent, pour comprendre la pensée de Spinoza, à identifier l’argument correspondant dans le système de Hobbes – on constate alors que, terme à terme, le penseur hollandais commente ou critique effectivement les points forts de la doctrine du philosophie anglais. Mais au-delà, Spinoza s’oppose à l’ensemble de la pensée du droit naturel et au courant contractualiste dans son ensemble (il faut ajouter à Hobbes aussi bien Grotius que Pufendorf, qui le précèdent, que Locke, qui lui fait suite). Or l’on identifie souvent l’esprit de la modernité en philosophie politique avec l’émergence d’une certaine forme de droit naturel et avec le contractualisme. En d’autres termes, Spinoza a engendré une philosophie politique tout à fait originale. Un des enjeux de notre lecture de son œuvre se situe précisément dans la relation qui l’unit à la tradition du rationalisme jusnaturaliste et contractualiste : comment est-il possible que, partant de prémisses comparables, sinon parfois identiques, que celles des penseurs de cette tradition, Spinoza conteste leurs conclusions de manière si radicale, au point de faire œuvre totalement nouvelle ? Le début du Traité politique, débutant par une rupture explicite aussi bien avec les philosophes qu’avec les politiques
1, assume l’ambition d’un dessein nouveau – comment le comprendre ? Et peut-on le comparer avec d’autres passages comparables de l’œuvre spinoziste, mais qui concernent la dimension théorique de l’œuvre ?2


Il apparaît rapidement que l’originalité du philosophe d’Amsterdam repose (1) sur la volonté de construire une politique de l’immanence ; (2) sur la volonté de reconnaître aux passions une place tout à fait nouvelle dans le dynamisme social et politique.


Concernant le premier point, l’entreprise spinoziste s’apparente à celle d’un autre grand original de la tradition européenne, Machiavel, auquel le penseur hollandais rend un hommage appuyé, chose rare chez lui, et dont il s’inspire profondément – pourtant, elle est sans précédent dans le champ de la philosophie rationaliste (champ auquel n'appartient pas Machiavel). Il s’agit en effet de construire une philosophie politique à la fois descriptive et prescriptive qui ne doive rien à une quelconque transcendance, qu’il s’agisse de celle de Dieu, de celle de la souveraineté politique, de celle du droit et du contrat. La question est alors de savoir comment faire coexister les volontés individuelles, et, mieux encore, comment faire agir ensemble des hommes que leurs intérêts paraît séparer sinon opposer, sans assujettir les individus à une quelconque transcendance devant laquelle ils devraient s’incliner. L’enjeu de cette recherche, on le pressent, est donc une certaine idée de la liberté individuelle et collective, que paraît résumer la célèbre formule : multitudinis potentia, que l’on traduit par « la puissance du grand nombre », ou celle « de la masse », ou celle « de la multitude »
3. A elle seule, la multitude constituerait une puissance valable comme principe d’une souveraineté sur laquelle pourraient s’établir la société et l’Etat. Il est donc capital de déterminer comment une telle puissance est capable de se substituer aux transcendances admises par la tradition philosophique. On verra que la réponse à la question est notamment inscrite dans la définition spinoziste de l’activité philosophique comme tentative de compréhension de la nature, et, bien entendu, dans la définition de la nature elle-même. Dieu, la nature et les substances individuelles sont également caractérisés par le penseur hollandais comme des formes de la potentia. Ainsi sommes-nous conduits à nous demander quels liens existent entre les dimensions métaphysique et politique de l’œuvre spinoziste. La promesse délivrée par cette dernière est de donner accès à une théorie politique moniste, dont les effets permettent ce qu’on pourrait nommer un matérialisme non réducteur, capable par exemple de donner à comprendre l’effectivité des jeux de pouvoir issus de l’imagination des hommes. D’un autre côté, il est notable que c’est dans une telle promesse que se sont reconnus des penseurs contemporains qui ont été également inspirés par Marx (par exemple, Antonio Negri). Il est donc très intéressant de savoir qu’est-ce qui, dans la philosophie politique de Spinoza, est susceptible d’être important par la Modernité, en tant que celle-ci tente précisément de se débarrasser de toute transcendance en matière politique.


Il semble que dans le deuxième point se tienne une des conditions de possibilité du premier : constituer une politique de l’immanence est possible en fonction d’une théorie qui donne aux passions un rôle fondamental dans la description de la vie sociale et politique. La philosophie spinoziste des passions permet en effet de comprendre de manière critique les phénomènes communément considérés comme relevant de la transcendance. Par exemple, les effets politiques de la religion reposent moins sur la révélation du pouvoir de Dieu que sur la combinaisons de certaines passions cardinales, telles l’espérance, la crainte et l’amour ; autre exemple, bien que l’idée de contrat social ait permis à Hobbes d’instituer une norme de souveraineté absolue, la même idée, réutilisée dans le cadre de la théorie spinoziste des passions, se voit comme purgée de toute transcendance. Sur ce point, il est tentant de rapporter la pensée de Spinoza au mouvement politique et idéologique du libéralisme, car elle semble l’anticiper en ce qu’il précisément consisté à repérer puis à promouvoir les dynamiques passionnelles qui permettent à la société de s’auto-organiser de manière indépendante vis-à-vis de toute tutelle théologique ou politique. Par exemple, la doctrine spinoziste de la tolérance développée dans le Traité théologico-politique paraît tout à fait proche, dans ses conditions théoriques comme ses effets pratiques, des développements de Locke dans la Lettre sur la tolérance et dans le Second traité du gouvernement. Ici, ce qui est intéressant, c’est de se demander ce qui rapproche Spinoza et la tradition des Locke, Mandeville, Hume et Smith, mais aussi ce qui les sépare. En particulier, comment le penseur hollandais réussit-il à concilier une philosophie qui est une éthique rationaliste et une doctrine des passions qui fait songer à la théorie libérale ?


En fin de compte, la plus grande originalité de Spinoza réside peut-être dans sa manière de penser la condition pleinement politique de l’homme. Être singularisé dans l’usage de sa raison comme dans ses affects, l’homme gagne cependant à concevoir son action comme commune : l’individualité la plus authentique, la plus pleine et entière, est celle qui se comprend comme collective, puisque autrui augmente la puissance individuelle d’agir. Mieux que personne, le penseur hollandais a mis en lumière le fait que la dimension politique couronne l’anthropologie philosophique spinoziste, parce que l’agir commun consacre les potentialités de l’individualité ; la signification de l’expression « multitudinis potentia » ne serait donc pas moins politique que métaphysique, elle concernerait à la fois l’agir commun et la nature de la subjectivité. Cette relation entre l’individualité et la collectivité doit être interrogée sous l’angle philosophique aussi bien que sous l’angle politique : d’une part, grâce à elle, la notion d’individualité ne reçoit-elle pas une définition nouvelle et très originale, très différents de l’individualisme typique du libéralisme ?
4 Quelles sont les relations entre la « puissance de la multitude » et les potentialités recelées par l’individualité ? De l’autre, ne permet-elle pas de concevoir la philosophie comme pleinement politique, ou bien, mieux encore, une politique totalement inspirée par la philosophie ? En retour, que signifie le projet d’une philosophie qui est « depuis toujours » une philosophie politique ? Est-ce en cela – dans cet aller-retour permanent, ou dans ce lien structurel entre la préoccupation de penser l’être ensemble et l’exigence philosophique – que Spinoza a réalisé, selon l’expression de Deleuze, une « philosophie pratique »5 ?




1
Traité politique, I, 1-2 ; sur ce début du traité, voir le commentaire d’Alexandre Matheron dans son article « Spinoza et la décomposition de la politique thomiste. Machiavélisme et utopie », dans Anthropologie et poligtique au XVIIème siècle (Etudes sur Spinoza), Paris, Vrin-Reprise, 1986.

2 Voir Traité de la Réforme de l’Entendement, §§ 1-11, p. 5-11.

3 Traité politique, notamment II, 17 et III, 7.

4 Voir sur ce point l’article d’Etienne Balibar, « Individualité et transindividualité chez Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron, Paris, E.N.S. Editions, 1996.

5 Cf. Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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7 janvier 2009 3 07 /01 /janvier /2009 22:10


Cette section comprend les éléments d'un cours sur la philosophie politique de Spinoza que j'ai donné en 2005-2006 dans le cadre de la prépartion à l'agrégation de philosophie et du master 2 "Histoire de la philosophie".

 




 

Argument du cours



Ce cours a pour objet l’étude de la philosophie politique de Spinoza. Il part de l’hypothèse qu’elle se construit autour d’un double thème. D’une part, le penseur hollandais entreprend de construire une philosophie de la politique entièrement rationnelle, centrée sur l’accord des substances individuelles pensées comme conatus lorsqu’elles agissent selon la raison ; de l’autre, il se fonde sur la reconnaissance de l’importance des passions.

D’un côté, dominée par l’Ethique, l’œuvre spinoziste propose l’idée d’une communauté des hommes conduits par la raison, et se présente de ce fait comme une des tentatives les plus abouties pour conférer une signification positive à l’expression si souvent oxymorique « philosophie politique ». De l’autre, la dynamique des passions anime l’ordre social pour le meilleur et pour le pire. Pour le meilleur : l’expression des passions renforce la puissance collective, rendant inutile le modèle contractualiste ; pour le pire : elle attise la haine, singulièrement dans le cas des passions religieuses.

Alors, tandis que l’ambition du penseur hollandais n’est ni de changer radicalement l’homme passionné, ni même d’apaiser intégralement les tumultes qui naissent spontanément dans la cité, comment réaliser la communauté des hommes guidés par la raison ? Qu’est-ce que peut être une politique philosophique à la fois pleinement rationnelle et admettant l’influence des passions dans la conduite des hommes ? La solution théorique à ces questions paraît reposer sur le traitement spinoziste des relations entre nature et raison, qui engendre une reformulation du droit naturel ; leur solution pratique semble consister dans le développement des conséquences d’une idée de souveraineté tout à fait originale, qui se résume dans l’expression « puissance de la multitude », et en la promotion d’un Etat fondé sur la liberté des sujets, mus par le droit naturel.

Nous verrons que parce qu’il bouleverse la théorie de l’obéissance proposée par Hobbes, Spinoza contribue à forger une nouvelle représentation de l’obligation civique, et qu’il est de ce fait un des fondateurs de la démocratie. Et que, parce qu’il propose de constituer une « politique de l’immanence », il est l’inspirateur des penseurs politiques contemporains théoriciens de la démocratie radicale, c’est-à-dire, au-delà des formes démocratiques actuelles, l’instigateur de voies qui sont encore à explorer.


 



Introduction : Particularités et enjeux de la philosophie politique de Spinoza



1. Philosophie et politique

 
1.1. Le corpus problématique de la théorie politique spinoziste

1.1.1. Trois moments théoriques indépendants ?

1.1.2. Le projet d’unifier la tradition réaliste et l’exigence philosophique

1.2. Philosophie, politique et anthropologie


1.2.1. Une politique du conatus ?

- Identification du conatus

- La composition des conatus


1.2.2. La redéfinition du droit naturel

- Du droit naturel considéré en général

- Le « droit de nature » selon Hobbes


2. Politique et passions

 
2.1. Des hommes passionnés naturellement en lutte les uns contre les autres

 

2.1.1. Le régime des passions contraires

2.1.2. Etat de nature et état civil conçus en fonction de la théorie des passions

2.2. L’efficience socio-politique des passions


2.2.1. La loi de l’imitation affective

2.2.2. L’efficience politique des passions et de l’imagination dans la constitution d’une nation : l’Etat des Hébreux

- Logique de la superstition

- De la supériorité réelle des Hébreux sur les autres peuples


3. Les modes concrets de la vie politique


3.1. Institution de la société politique et affirmation de la liberté collective


3.1.1. Déterminer le droit positif qui correspond à la redéfinition du droit naturel

3.1.2. Liberté et libéralisme

3.2. Du contrat social à son dépassement


3.2.1. La théorie spinoziste du transfert de doit par contrat

3.2.2. La critique du contrat et la remise en question du concept hobbésien de « populus » au profit de celui de « multitudo »

- « Multitude » et « peuple » selon Hobbes : l’institution du sujet collectif légitime

- L’affirmation spinoziste de la « multitude » et l’idée d’un transfert de droit non juridique


3.3. La multiplicité des régimes, ou la politique dans l’histoire

3.3.1. Une typologie des régimes

3.3.2. Quel est le meilleur régime ?

3.4. Politique et religion, leurs relations concrètes



Bibliographie


  1. Textes et éditions utilisés :


  • Traité de la réforme de l’entendement, traduction A. Koyré, Paris, Vrin, 1984.

  • Éthique, traduction de Ch. Appuhn, tome III des Œuvres, Paris, Flammarion, « GF », 1965 ; traduction avec le texte original en regard de B. Pautrat, Paris, Le Seuil, 1988.

  • Traité théologico-politique : traduction Ch. Appuhn, tome II des Œuvres de Spinoza (reéd. Flammarion, « GF », 1965). Si, pour des raisons de commodité, les références courantes du cours sont effectuées dans cette édition, nous nous appuyons systématiquement sur celle de J. Lagrée et de P.-F. Moreau, avec le texte latin en regard, tome III de la nouvelle collection des Œuvres (Paris, P.U.F., coll. « Epiméthée », 1999).

  • Traité politique : traduction de Ch. Appuhn, tome IV des Œuvres (Flammarion, « GF », 1966) pour les références courantes, mais nous nous sommes également référés à celle de P.-F. Moreau, avec le texte latin en regard et un index approfondi (Paris, éditions Répliques, 1979), et à celle d’E. Saisset (1842) révisée par L. Bove (Paris, L.G.F., « Livre de Poche/Classiques de la philosophie », 2002). A signaler la nouvelle traduction récente par Charles Ramond, Tractatus politicus / Traité politique, in Œuvres V, Paris, P.U.F., « Epiméthée », 2005.

  • Lettres, traduction Ch. Appuhn, dans le tome IV des Œuvres, op. cit.

 

  1. Commentaires consultés :


  • Etienne Balibar,

  • Spinoza et la politique, Paris, P.U.F., 1985.

  • « Individualité et transindividualité chez Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron, Paris, E.N.S. Editions, 1996.

  • Olivier Bloch (dir.), Spinoza au XXème siècle, Paris, P.U.F., 1993.

  • Laurent Bove,

  • La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

  • « De l’étude de l’Etat hébreu à la démocratie. La stratégie politique du conatus spinoziste », Revue Philosophiques, 29/1, Printemps 2002, p. 107-119.

  • Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981.

  • Philippe Drieux, « Les voies de la communauté. Ethique, IV, 37, seconde démonstration », dans Ch. Jaquet, P. Séverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza, Paris, Kimé, p. 107-121.

  • Humberto Giannini, Pierre-François Moreau, Patrice Vermeren (dir.), Spinoza et la politique, Paris-Montréal, L’Harmattan, 1997.

  • Chantal Jaquet,

  • Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997.

  • L’unité du corps et de l’esprit : affections, actions et passions chez Spinoza, Paris, P.U.F., « Quadrige », 2004.

  • Jacqueline Lagrée, Spinoza et le débat religieux : lectures du Traité théologico-politique. En hommage à Stanislas Breton, Rennes, Presses Universitaires, 2004.

  • Christian Lazzeri,

  • « Spinoza et le problème de la raison d’Etat », dans Yves Charles Zarka (dir.), Raisons et déraisons d’Etat, XVIème-XVIIème siècles, Paris, PUF, 1993.

  • Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, Paris, P.U.F., 1998.

  • Alexandre Matheron,

  • Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Editions de Minuit, 1969.

  • Anthropologie et politique au XVIIème siècle. Etudes sur Spinoza, Paris, Vrin, 1986.

  • « Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique », dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F. Moreau, Leyden, Brill, 1990, p. 258-270.

  • « Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? » dans André Tosel (dir.), De la prudence des Anciens comparée à celle des Modernes, Besançon, Annales littéraires de l’Université de Besançon, 1995.

  • « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Le stoïcisme au XVIème et au XVIIème siècle. Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome I, Paris, Albin Michel, 1999, p. 302-316.

  • Pierre-François Moreau,

  • « Fortune et théorie de l’histoire », dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F. Moreau, Leyde, Brill, 1990, p. 298-305

  • « La place de la politique dans l’Ethique », dans Ch. Jaquet, P. Séverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza, Paris, Kimé, 2003, p. 123-144.

  • (dir., avec Charles Ramond) Lectures de Spinoza, Paris, Ellipses, 2006.

  • Vittorio Morfino, Il tempo e l’occasione : l’incontro Spinoza Machiavelli, Milan, LED, 2002.

  • Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Paris, Vrin, 1976.

  • Antonio Negri,

  • L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. fr. Paris, P.U.F., 1982.

  • Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, Paris, Kimé, 1994. 

  • Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, trad. fr. Paris, P.U.F., 1997.

  • Myriam Revault d’Allonnes et Hadi Rizk (dir.), Spinoza, Puissance et ontologie, Paris, Kimé, 1994.

  • Leo Strauss,

  • La critique de la religion chez Spinoza, ou les fondements de la science spinoziste de la Bible. Recherches pour une étude du Traité théologico-politique [1930], trad. fr. G. Almaleh, A. Baraquin, M. Depadt-Ejchenbaum, Paris, Le Cerf, 1996.

  • « Comment étudier le Traité théologico-politique de Spinoza ? », dans La persécution et l’art d’écrire, chapitre V [1952], trad. fr. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, « Agora », 1989.

  • André Tosel,

  • Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Paris, Aubier, 1984.

  • Du matérialisme de Spinoza, Paris, Kimé, 1994.

  • Sylvain Zac, « Spinoza et l’Etat des Hébreux », Revue philosophique, n°2 – 1977, p. 201-232.

  • François Zourabichvili,

  • Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, P.U.F., 2002.

  • Spinoza, une physique de la pensée, Paris, P.U.F., 2002.


  1. Autres œuvres utilisées :


  • Descartes, Œuvres philosophiques, édition de F. Alquié, 3 tomes, Paris, Classiques Garnier, 1963-1973.

  • Hobbes,

  • De Cive. Le citoyen ou les fondements de la politique [1642], trad. fr. S. de Sorbière [1649], avec une introduction de S. Goyard-Fabre, Paris, Flammarion, « GF », 1982.

  • Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Common-wealth ecclesiasticall and civill [1651], edited by C.B. Macpherson, London, Penguin Books, « Penguin Classics », 1985 ; traduction : Léviathan, trad. fr. par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 ; Paris, Dalloz, 1999.

  • Locke,

  • The Second Treatise of Government : An Essay Concerning the True Original, Extent, and End of Civil Government [1689], dans Political Writings, edited by David Wootton, London, Penguin Books, « Penguin Classics », 1993 ; traduction : Le second traité du gouvernement : essai sur la véritable origine, l’étendue et la fin du gouvernement civil, trad. fr. J.-F. Spitz avec la collab. de Ch. Lazzeri, Paris, P.U.F., 1994.

  • Lettre sur la tolérance [1686] et autres textes, trad. fr. J.-F. Spitz, Paris, Flammarion, « GF », 1992.

  • Machiavel,

  • De PrincipatibusLe Prince [1513], texte italien établi par G. Inglese et traduction par J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, P.U.F., 2000.

  • Discorsi sopra la prima deca di Tito-Livio [1513-1518], a cura di G. Inglese, Milano, Rizzoli, « Biblioteca Universale Rizzoli / Classici della B.U.R. », 1984 ; traduction : Discours sur la première décade de Tite-Live, par A. Fontana et X. Tabet, Paris, Gallimard, 2004.

NB : pour toutes les citations du texte de Machiavel, nous adoptons le système de présentation mis en place par Inglese. La mention « Discours, I, 2, 6, trad. p. 58 » renvoie donc au livre I, chapitre 2, paragraphe 6 dans son édition du texte italien et à la p. 58 de la traduction Fontana/Tabet.


***

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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2 janvier 2009 5 02 /01 /janvier /2009 16:18
 

Vendredi 9 janvier 2009
Université Jean Moulin – Lyon 3


Journée d’étude

Dans le cadre de la préparation à l’agrégation de philosophie, des journées de l’École Doctorale et de l’Institut de recherches philosophiques de Lyon (IRPhiL)


Coordination : Thierry Gontier


De la république au républicanisme



10h30-13h, salle Athéna J (7 rue Chevreul) :


Claude Gautier (Université de Montpellier)

« Individu et constitution:
l’exemple de la république chez Locke et Hume »


Bruno Bernardi (Lycée Thiers, Marseille),

« Rousseau est-il un penseur républicain ? »


14h30-17h, salle Athéna J (7 rue Chevreul)  :


Thierry Ménissier (Université de Grenoble),

« Y a-t-il un intérêt général dans nos démocraties agonistiques ? »


Michael Foessel (Université de Bourgogne),

« Une souveraineté post-nationale ? »


Contact : HYPERLINK "mailto:tgontier@vjf.cnrs.fr" pain@univ-lyon3.fr

Université Jean Moulin- Lyon 3 Faculté de philosophie
7 rue Chevreul – 69007 LYON Métro B – Station Jean Macé

Tramway T1 : Arrêt Claude Bernard

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Thierry Ménissier - dans Evénements
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22 décembre 2008 1 22 /12 /décembre /2008 22:27

 

Vous trouverez ici la liste de mes publications, présentées selon la nomenclature de l’AERES (Agence d'Evaluation de la Recherche et de l'Enseignement Supérieur).

 

OS (Ouvrages scientifiques)

 

1.Ménissier, T., Éros philosophe. Une interprétation philosophique du Banquet de Platon, traduction du Banquet suivie d'un essai interprétatif, Paris, Kimé, collection « Philosophie Épistémologie », 1996, 155 pages.

 

 

 

 

 

 

2.Ménissier, T., Le problème de l’histoire dans la pensée politique de Machiavel, thèse de doctorat (nouveau régime) en études politiques, Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris, soutenue en novembre 2000, 3 volumes, 616 pages.

3.Ménissier, T., Machiavel, la politique et l’histoire. Enjeux philosophiques, Paris, P.U.F., collection « Fondements de la politique », 2001, 270 pages [Ouvrage issu de la réécriture de la thèse de doctorat].

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

4.Ménissier, T., Enquête sur les conditions théoriques du républicanisme contemporain et Etudes d’histoire des idées politiques et de théorie politique, Habilitation à diriger les recherches en science politique, tomes I (85 p.) et II (448 p.), Institut d’Etudes Politiques de Grenoble, novembre 2008.

5.Ménissier, T., De la conceptualité politique, Dossier de synthèse en vue de la qualification aux fonctions de professeur des Universités en philosophie, 17ème section du CNU (philosophie), décembre 2009, 75 pages.

 

 

 

 

Machiavel-Centaure

 

6.Ménissier, T., Machiavel ou la politique du Centaure , Editions Hermann, « Hermann Philosophie », 2010, 548 pages.

 

LIb contemp.1

 

 7.Ménissier, T., La liberté des contemporains. Pourquoi il faut rénover la République, Grenoble, PUG, 2011, 280 pages.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

DO (Direction d’ouvrages ou de revues) :

 

1.Ménissier, T., et Zarka, Y.C., dir., Machiavel. Le Prince ou le nouvel art politique, P.U.F., collection « Débats philosophiques », 2001, 250 pages.

 

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2.Laudier, I., et Ménissier, T., « Le travail sans fin. Métamorphoses sociales et amour du travail », Cités, n°8, 2001, p. 9-100, présentation accessible ici :

http://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=CITE_008_0007&DocId=18042&Index=%2Fcairn2Idx%2Fcairn&TypeID=226&BAL=anxMoh3FD00%2FM&HitCount=4&hits=49a+499+3e+3d+0&fileext=html#hit1.

 

3.Cléro, J.-P., et Ménissier, T., dir., L’idée de contrat social. Genèse et crise d’un modèle philosophique, Paris, Ellipses Marketing, collection « Philo », 2004, 172 pages.

 

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4.Ménissier, T., L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, Paris, L’Harmattan, coédition avec l’Université Pierre Mendès France, collection « La Librairie des Humanités », 2006, 280 pages.

 

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5.Ion, C., et Ménissier, T., « Les nations, renouvellement ou déclin ? Identités nationales et réécritures de l'histoire », Cités, n°29, février 2007, p. 9-116. 

6.Ménissier, T., « La corruption, un concept philosophique et politique chez les Anciens et les Modernes », Anabases. Traditions et réception de l'Antiquité, n°6-2007, p. 11-98.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

7.Gaille-Nikodimov, M., et Ménissier, T., Lectures de Machiavel, Paris, Ellipses-Marketing, 2006, 368 pages.

 

 

 

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8.Guichet, J.-L., et Ménissier, T., « Sensibilité et nature humaine chez Locke et Rousseau », Annales Jean-Jacques Rousseau, n°50/2012, Genève, Droz, p. 11-182.

 

ACL (Articles dans des revues à comité de lecture répertoriées par l’AERES) :

 

1.Ménissier, T., « Platon et le concept de maladie dans la République », Les Etudes philosophiques, n°3 de 1995, p. 355-373.

2.Ménissier, T., « Fonction architectonique et fécondité propre du concept d’expression selon Leibniz », Cahiers philosophiques, numéro 63, juin 1995, p. 29-53.

3.Ménissier, T., « Politique et « discernement » de l’histoire selon Guichardin », Critique, numéro 607, décembre 1997, p. 917-933.

4.Ménissier, T., « Ordini et tumulti selon Machiavel : la république dans l’histoire », Archives de Philosophie, avril-juin 1999, tome 62-2, p. 221-239.

5.Ménissier, T., «  Philosophie politique et anthropologie de la férocité », Raisons politiques, n°9, février 2003, p. 19-31, accessible ici :

http://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=RAI_009_0019&DocId=121535&Index=%2Fcairn2Idx%2Fcairn&TypeID=226&BAL=anGIgz1VZWdh.&HitCount=2&hits=a+9+0&fileext=html#hit1.

6.Ménissier, T., « Prophétie, politique et action selon Machiavel », Les Études philosophiques, n°3 de juillet-septembre 2003, p. 289-313, accessible ici :

http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2003-3-page-289.htm.

7.Ménissier, T., « Autorité des Anciens et autorité politique chez Machiavel et Montaigne. Une clef pour comprendre le paradoxe de la culture européenne ? », Ithaca. Quaderns Catalans de Cultura Classica, n°21, 2006, p. 201-217.

8.Ménissier, T., « L'usage civique de la notion de corruption selon le républicanisme ancien et moderne », dans Anabases. Traditions et réception de l'Antiquité, n°6-2007, p. 83-98.

9.Ménissier, T., « Un traité politique pour nos nouvelles civilités. Une lecture de La Contre-démocratie de Pierre Rosanvallon », Critique, numéro 731, avril 2008, p. 259-274.

10.Ménissier, T., « Dix années d'actualité bibliographique de Machiavel (1997-2007) », Cahiers philosophiques, n°113, avril 2008, p. 115-121.

11.Ménissier, T., « Recomposer l’intérêt général. Un essai de théorie normative en réponse à la crise du républicanisme classique », Dissensus, Université de Liège, n°2/2009, p. 178-199, accessible ici :

http://popups.ulg.ac.be/dissensus/docannexe.php?id=544

12.Ménissier, T., « Leo Strauss : filiation néo-conservatrice ou conservatisme philosophique ? », Revue française de science politique, vol. 59, n°5, octobre 2009, p. 873-894. 

13.Ménissier, T., « Machiavelli und die Empire-Theorie der Gegenwart », dossier Machiavellismus in Deutschland. Chiffre von Kontingenz, Herrschaft und Empirismus in der Neuzeit (Meyer, A. et Zwierlein, C., eds.), Historische Zeitschrift, Beiheft 51, München, Oldenbourg, 2009, p. 303-323.

14.Ménissier, T., « La légitime défense, le « résidu réaliste » du droit international ? », Revue de métaphysique et de morale, n°4 – octobre 2009, p. 443-458.

15.Ménissier, T., « Généalogie, critique de la responsabilité morale et constitution de la subjectivité selon Nietzsche », Revue de théologie et de philosophie, n°142/2010, p. 21-36.

16.Ménissier, T., « Généalogie, critique de la responsabilité morale et constitution de la subjectivité selon Nietzsche », Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 94/n°4, octobre-décembre 2010, p. 671-689.

17.Ménissier, T., « La Saint-Barthélemy au prisme du machiavélisme. Massacre généralisé et intentionnalité politique », Les Cahiers de la Justice, n°1/2011, p. 15-28.

18. Ménissier, T., « Le droit et la violence de l’exception. Autour de l’œuvre de Giorgio Agamben », Les Cahiers de la Justice, n°3/2012, p. 75-88.

 

ACLN (Articles dans des revues à comité de lecture non répertoriées par l’AERES)

 

1.Ménissier, T., « Concilier communauté des hommes et souveraineté mondiale : l’empire selon Dante », Cités, n°20, octobre-novembre 2004, p. 113-127, accessible ici :

http://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=CITE_020_0113&DocId=18240&Index=%2Fcairn2Idx%2Fcairn&TypeID=226&BAL=anHOZoXEDxjzQ&HitCount=4&hits=1a14+1a13+d+c+0&fileext=html#hit1.

2.Ménissier, T., « Le Discours sur les choses de Florence de Machiavel : logique et pragmatique de l’action politique », Cahiers du CEVIPOF, n°39-2005, p. 11-55.

3.Ménissier, T., « Identités ethniques et politiques dans la construction de l'Union Européenne. Quelle conscience civique à l'ère du post-national ? », Cités, n°29-janvier 2007, p. 81-95.

4.Ménissier, T., « Culture et identité. Une critique philosophique de la notion d'appartenance culturelle », publié conjointement dans Le Philosophoire, n°13, Printemps 2008, p. 211-231, et dans Le Portique, e-portique n°5, accessible ici :  "http://leportique.revues.org/document1387.html, mis en ligne le 7 décembre 2007.

5.Ménissier, T., « Traduire Machiavel », Traduire, 3/08, n°218, p. 29-42.

6.Ménissier, T., « Philosophie et innovation, ou philosophie de l’innovation ? », Klêsis, n°18/2011, p. 10-27, accessible ici : http://www.revue-klesis.org/pdf/Varia02MenissierInnovation.pdf.

7.Ménissier, T., « République et fraternité. Une approche de théorie politique », Les Cahiers du CRHIPA, n°20/2012 : « Fraternité. Pour une histoire du concept », sous la dir. de Bertrand, G., Brice, C. et Montègre, G., p. 35-51.

8.Ménissier, T., « Métamorphoses de l’idée d’empire à la Renaissance », à paraître dans Astérion, 10/2012.

9.Ménissier, T., « Nature humaine et auto-institution de l’existence. Le dialogue entre Locke et Rousseau par l’intermédiaire du mythe de Robinson », Annales Jean-Jacques Rousseau, n°50/2012, p. 135-162.

10.Ménissier, T., « Pour une connaissance émotionnelle de la domination. Une lecture des Origines du totalitarisme d’Hannah Arendt », à paraître dans le n°1 de Société ouverte.

 

 

CHOS (Chapitres d’ouvrages scientifiques) :

 

1.Ménissier, T., « La rupture machiavélienne dans la découverte du jeu social des passions », dans Cléro, J.-P., (dir.), L’affectivité et la signification, Rouen, Presses Universitaires, 2000, p. 9-19.

2.Ménissier, T., « Qu’est-ce que la vertu républicaine ? Quelques remarques sur l’interprétation de Machiavel dans Le Moment machiavélien », dans Senellart, M., et Sfez, G., (dir.), L’Enjeu Machiavel, Paris, P.U.F., 2001, p. 241-246.

3.Ménissier, T., « Les mots du pouvoir et les modes de la pensée politique », dans Ménissier, T., et Zarka, Y.C., dir., Machiavel. Le Prince ou le nouvel art politique, P.U.F., collection « Débats philosophiques », 2001, p. 13-46.

4.Ménissier, T., « La vérité effective de la politique et les qualités du prince. De l’exclusion de l’imagination à la révélation de l’efficacité symbolique », dans Ménissier, T., et Zarka, Y.C., dir., Machiavel. Le Prince ou le nouvel art politique, P.U.F., collection « Débats philosophiques », 2001, p. 105-131.

5.Ménissier, T., « Principauté et souveraineté chez Machiavel », dans Cazzaniga, G. M., et Zarka, Y. C., (dir.), Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, Pise-Paris, Edizioni ETS/Vrin, 2001, volume I, p. 27-49.

6.Ménissier, T., « Descartes, Machiavel et la politique dans les Lettres à Élisabeth »,  texte publié sur le site de l'Académie de Rouen dans le cadre d’un dossier sur la correspondance des philosophes : http://philosophie.ac-rouen.fr/archives/menissier.htm, mis en ligne en juin 2002.

7.Ménissier, T., « De la perspective au perspectivisme : Machiavel et la nouvelle conception de l’espace à la Renaissance », dans Dokic, J., Drieux, P., Lefebvre, R., (dir.), Symboliques et dynamiques de l’espace, Rouen, Presses Universitaires, 2003, p. 63-79.

8.Ménissier, T., « Introduction : origine théoriques de la notion de contrat social », dans Cléro, J.-P., et Ménissier, T., dir., L’idée de contrat social. Genèse et crise d’un modèle philosophique, Paris, Ellipses Marketing, collection « Philo », 2004, p. 1-14.

9.Ménissier, T., « Du serment au contrat dans la pensée des Monarchomaques » dans Cléro, J.-P., et Ménissier, T., dir., L’idée de contrat social. Genèse et crise d’un modèle philosophique, Paris, Ellipses Marketing, collection « Philo », 2004, p. 15-33.

10.Ménissier, T., « Anthropologie de la férocité et démocratie sauvage. Animalité et politique selon Machiavel », dans Gontier, T., (dir.), Animal et animalité dans la philosophie à la Renaissance et à l’âge classique, Louvain-Paris, Peeters, 2005, p. 209-229.

11.Ménissier, T., « Note sur un projet de recherche en philosophie de la culture », dans Chène, J. (éd.), Pense(z) les politiques culturelles universitaires, Actes des journées nationales Art + Université + Culture 2004/2005, Lille, 2005, p. 153-158.

12.Ménissier, T., « La place des Monarchomaques dans le débat sur les relations d’obéissance au XVIème siècle », dans Mellet, P.-A., (dir.), Et de sa bouche sortait un glaive. Les Monarchomaques au XVIème siècle, Genève, Droz, 2006, p. 15-30.

13.Ménissier, T., « République, ordre collectif et liberté civile. Le républicanisme de Machiavel », dans Ménissier, T., L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, Paris, L’Harmattan, coédition avec l’Université Pierre Mendès France, collection « La Librairie des Humanités », 2006, p. 151-191.

14.Ménissier, T., « Introduction », dans Ménissier, T., L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, actes du colloque de Grenoble, Paris, L’Harmattan, coédition avec l’Université Pierre Mendès France, collection « La Librairie des Humanités », 2006, p. 11-20.

15.Ménissier, T., « Monarchia de Dante : de la communauté ecclésiale à la citoyenneté universelle », dans Ménissier, T., L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, Paris, L’Harmattan, coédition avec l’Université Pierre Mendès France, collection « La Librairie des Humanités », 2006, p. 81-96.

16.Ménissier, T., « La liberté civique est-elle encore possible ? Pour ôter le masque d’une nouvelle servitude », dans Zarka, Y.C., et les Intempestifs, Critique des nouvelles servitudes, Paris, Presses Universitaires de France, collection « Intervention philosophique », 2007, p. 145-170 (traduction italienne par F. Fistetti, T. Parisi, M. A. Masiello dans Critica delle nuove schiavitù, Edizioni Pensa Multimedia, Lecce).

17.Ménissier, T., « L'animalité comme limite et comme horizon pour la condition humaine selon Hannah Arendt », dans Guichet, J.-L., (dir.), Usages politiques de l'animalité, Paris, L'Harmattan, 2008, p. 223-252.

18.Ménissier, T., « Individu et action collective chez Robert Damien. L'institution du républicanisme bibliothécaire », dans François Dagognet, Jean-Claude Beaune, Gérard Chazal et Daniel Parrochia (dir.), Bible, bibliothèque et politique. Sur l'oeuvre de Robert Damien, Publications de la Faculté de philosophie de l’Université Jean Moulin Lyon 3, Série colloque, 2009, p. 97-114.

19.Ménissier, T., « Nature et limite de la relation d'obéissance : l'autorité dans les Essais de Montaigne », dans Magnard, P., (dir.), Montaigne, « Les Cahiers d’Histoire de la philosophie », Paris, Editions du Cerf, 2010, p. 179-202.

20. Ménissier, T., « Réinventer la liberté ? Benjamin Constant et la « liberté des Modernes » », dans Kévorkian, G., (dir.), La pensée libérale. Histoire et controverses, Paris, Ellipses, 2010, p. 117-130.

21. Ménissier, T., « Les humanités réactionnaires. L’usage paradoxal de l’Antiquité chez Hannah Arendt et Leo Strauss », dans Chabot, J.-L., Ferrand, J., Mathieu, M. (dir.), Les représentations de l’Antiquité dans la pensée européenne moderne et contemporaine, Paris, L’Harmattan, 2011, p. 189-223.

22.Ménissier, T., « Inactualidade de Maquiavel ? Regresso ao « maquiavelismo » », dans Bento, A., (dir), Razao de Estado e Democracia, Coimbra, Almedina, 2012, p. 53-99.

 

OV (Ouvrages de vulgarisation ou chapitre de ces ouvrages) :

 

1.Machiavel, N., Le Prince, traduction, annotations et commentaires, Paris, Hatier, collection « Les Classiques de la philosophie », 1999, 192 pages ; réédition dans la collection « Classiques and Co », 2007.

 

Le Prince

 

 

2.Ménissier, T., « L’art du conseil politique », Le Magazine Littéraire, numéro spécial « L’énigme Machiavel », n°397, avril 2001, p. 47-49.

3.Ménissier, T., Le vocabulaire de Machiavel, Paris, Ellipses Marketing, collection « Vocabulaire de », 2002, 62 pages.

 

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4.Ménissier, T., « Machiavélisme, ou : Guerre et conflit dans la pensée de Machiavel », in Collectif, La politique, volume 3 : Bellicisme, terrorisme, machiavélisme, pacifisme, Nantes, Editions M-éditer, 2005, p. 47-69 (avec un CD-Rom).

5.Ménissier, T., Éléments de philosophie politique, Paris, Ellipses Marketing, 2005, 247 pages.

 

 

 

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6.Ménissier, T., « Aux antipodes du cynique. Le précurseur de l'idée de contre-pouvoir », dans le Hors-série du Nouvel Observateur intitulé Le vrai Machiavel, juillet-août 2007, p. 22-25.

7.Ménissier, T., Chapitre « Le droit et la politique », in Kévorkian, G., (dir.), Cours de philosophie, classes préparatoires littéraires, Ellipses-Marketing, 2008, p. 7-39.

8.Ménissier, T., « La passion de la gloire », dans le Hors-série du Nouvel Observateur intitulé Spinoza, le maître de vérité, juillet 2009, p. 70-71.

9.Ménissier, T., « Disparue, l’utopie ? Mais elle est réalisée ou en voie de l’être ! », La Revue-i / Rencontres-i, Biennale Arts-Sciences-Entreprises 2009, mars 2010, p. 35-38.

10.Ménissier, T., « Le référendum et les passions populaires : la politisation par le thumos », Le Monde, 18 juin 2010.

11.Ménissier, T., « L’Etat moderne et l’institution de la séparation », in Holeindre, J.-V., et Richard, B., La démocratie. Histoire, théories, pratiques, Auxerre, Editions Sciences Humaines, 2010, p. 35-42.

12.Ménissier, T., « Arendt, le devoir d’interpellation », Le Magazine littéraire, dossier consacré à « La morale », n°504/janvier 2011, p. 84-85.

 

AP (Autres productions) :

 

1.(Recension) Martine de Gaudemar (dir.), La Notion de nature chez Leibniz et Leibniz, Discours de Métaphysique et Monadologie, préface, présentation et notes de Laurence Bouquiaux, in Les Etudes philosophiques, n° 1997/2, p. 280-283.

2.(Recension) Jürgen Habermas, Droit et démocratie, in Cités, n°1-2000, p. 253-260.

3.(Recension) Cornélius Castoriadis, Sur Le Politique de Platon, in Cités, n°4-2000, p. 215-219.

4.(Recension) Henri Pena-Ruiz, Dieu et Marianne, Philosophie de la Laïcité, in Cités, n°4-2000, p.219-223.

5.(Recensions) Machiavel : état bibliographique », in Archives de philosophie, « Bulletin Renaissance », mai 2001, p. 178-182.

6.(Recension) Mario Turchetti, Tyrannie et tyrannicide de l’Antiquité à nos jours, in Archives de philosophie, « Bulletin Hobbes », n°XV-tome 66, 2003, p. 352-354.

7.(Recension) Jean-Marc Ferry, Europe, la voie kantienne. Essai sur l'identité postnationale, Cités, n°29-2007, p. 177-179.

8.(Recensions) Corédaction de la Chronique annuelle de philosophie morale et politique, in Revue de Métaphysique et de Morale, n°2-2008, p.207-245 : recension des ouvrages parus en 2004, 2005 et 2006, 41 ouvrages recensés sur 139.

9.(Recensions) « Imposture démocratique » ou pulsion d'imitation ? A propos de Luciano Canfora, La démocratie. Histoire d'une idéologie (La democrazia. Storia di un'ideologia, Rome-Bari, Laterza, 2004), traduction par Anna Colao et Paule Itoli, préface de Jacques Le Goff, Le Seuil, « Faire l'Europe », 2006, et de Carine Doganis, Aux origines de la corruption. Démocratie et délation en Grèce ancienne, préface de Claude Mossé, Paris, PUF, « Fondements de la politique », 2007, in Anabases, n°8-2008, p. 235-239.

10.(Recensions) Corédaction de la chronique annuelle de philosophie morale et politique de la Revue de Métaphysique et de Morale, n° 1-2009, p. 77-130 : recension des ouvrages parus en 2007 et 2008, 60 ouvrages recensés sur 135.

11.(Recensions) Corédaction de la chronique annuelle de philosophie morale et politique de la Revue de Métaphysique et de Morale, n°4-2009, p. 523-582 : ouvrages parus en 2008 et 2009, 52 ouvrages recensés sur 149.

12.(Recensions) Corédaction de la chronique annuelle de philosophie morale et politique de la Revue de Métaphysique et de Morale, n°1-2011, p. 113-141, ouvrages parus en 2009 et 2010, 30 ouvrages recensés sur 120.

 

13.(Préface) Ménissier, T., « Filangieri, le « chaînon manquant » ? », préface à Ferrone, V., La politique des Lumières. Constitutionnalisme, républicanisme, Droits de l’homme, le cas Filangieri, traduction  de La società giusta ed equa. Repubblicanesimo e diritti dell’uomo in Gaetano Filangieri (Rome-Bari, 2003), Paris, L’Harmattan, « La Librairie des Humanités », 2009, p. I-V. (Un compte-rendu de l'ouvrage accessible ici :

http://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=AHRF_366_0179&DocId=5990&Index=%2Fcairn2Idx%2Fcairn&TypeID=226&BAL=anbXUCLYjCHYk&HitCount=2&hits=27+26+0&fileext=html#hit1

14.(Préface) Ménissier, T., « Gorz, philosophe de l’émancipation », préface à Lesourt, E., André Gorz, portrait du philosophe en contrebandier, ou l’écologie politique comme reconquête du sujet, Paris, L’Harmattan, « La Librairie des Humanités », 2011, p. 11-13.

 

15.(Traduction de l’italien) Bonanate, L., « Norberto Bobbio, Profil bio-bibliographique », in Cités, n°2-2000, p. 225-229.

16.(Traduction de l’italien) Bobbio, N., « Progrès scientifique et progrès moral », in Cités, n°7-2001, p. 119-136 accessible ici :

http://www.cairn.info/revue-cites-2001-3-page-119.htm.

17.(Traduction de l’italien) della Porta, D., « Corruption et carrières politiques. Réflexions à partir du cas italien », in Comprendre, n°3-2002, p. 165-187.

18.(Traduction de l’italien) Mazzone, S., « Le temps de l’Empire. Travail, subjectivité, multitude », in Ménissier, T., L’idée d’empire dans la pensée politique, historique, juridique et philosophique, Paris, L’Harmattan, « La Librairie des Humanités », 2006.

19.(Traduction de l’italien) Cutinelli-Rendina, E., « Église et religion chez Machiavel », in Gaille-Nikodimov, M., et Ménissier, T., Lectures de Machiavel, Paris, Ellipses-Marketing, 2006, p. 193-225.

 

 

  

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21 décembre 2008 7 21 /12 /décembre /2008 23:17

Conclusion :

-          La notion de « gestion des crises » est une expression quasiment oxymorique, car la crise quand elle survient est précisément ce qui déborde toutes les qualités habituelles de la gestion régulière ; cependant, elle traduit les efforts humains nécessaires pour réinstaurer un ordre social et intellectuel sûr et viable.

-          Faire face aux crises est une nécessité ; en tirer les conséquences qui s’imposent n’a rien de spontané, mais engage des qualités d’ordre moral, car cela relève d’un acte de courage. Accepter la leçon des crises repose sur un état d’esprit qui consiste à vouloir voir les choses comme elles sont plutôt que comme on voudrait qu’elles soient, et également à reconnaître la nécessité d’évoluer, éventuellement en se transformant soi-même.

-          Autre conséquence de nature morale, l’épreuve de la crise conduit à reconnaitre avec humilité le caractère éphémère des constructions humaines, et à doser dans son action à venir le risque qu’il est raisonnable de prendre. Si une conduite traditionnaliste à toute force serait manifestement déraisonnable (voulant faire violence à la réalité par la tradition, pourtant désavouée), une conduite à risques ne provoque pas moins les crises (vouloir faire violence à la réalité par trop de précipitation). La leçon obligée de la crise, c’est de nous inciter à vivre de la manière la plus juste possible – au sens de la justesse – en trouvant le rythme exact des choses.

 


 


Bibliographie :

 

 

1.    Sur le plan historique et politique :

o   Nicolas Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live [composés entre 1513 et 1518, publiés posthume en 1531], trad. Gallimard, 2004.

o   Thucydide [460-400 avant J.-C.], Histoire de la guerre du Péloponnèse, trad. Robert Laffont, « Bouquins », 1990.

 

2.    Sur le plan épistémologique :

o   Alexandre Koyré, Du monde clos à l’univers infini, 1954, Gallimard, « Tel ». Cet ouvrage classique d’histoire des sciences consiste en une série de conférences érudites données sur le thème des transformations subies par la cosmologie aristotélico-ptolémaïque depuis le XVème jusqu’au XVIIème siècle, en passant notamment par l’œuvre du précurseur Giordano Bruno (exécuté brûlé vif par l’autorité pontificale au Campo dei Fiori à Rome en 1600, pour avoir notamment affirmé l’infinité possible de l’univers).

o   Thomas S. Kuhn, La révolution copernicienne, trad. Fayard 1973, LGF, « Le Livre de Poche Biblio Essais » ; La structure des révolutions scientifiques, trad. Flammarion, « Champs », 1983.

o   Voir également, dans un registre de philosophie de l’histoire, les arguments de Hannah Arendt dans les deux essais « La tradition et l’âge moderne », et « Le concept d’histoire » in La crise de la culture (Between Past en Future, 1954-1968, trad. Gallimard, « Folio ») : la philosophe s’interroge sur les relations contingentes ou structurelles d’un rapport entre passé et futur qui passe par la rupture. Le rôle de Marx, qui écrivait : « La violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d’une nouvelle », est central dans la tentative de déterminer ce que la modernité portait en elle d’antitraditionnel.

 

3.    Sur le plan spirituel, l’exemple classique d’un apôtre et d’un des principaux Pères de l’Eglise :

o   La conversion de Saül de Tarse (9 - 67), citoyen romain d’origine juive et persécuteur des chrétiens, sur le chemin de Damas, le 25 janvier 42, au terme de laquelle il devient saint Paul, et organise l’Eglise par ses voyages d’évangélisation et par la constitution de la doctrine (ainsi que le montrent ses quatorze Epitres, voir par exemple Première Epitre aux Corinthiens). Un temps protégé par sa citoyenneté romaine, il est cependant exécuté par décapitation à Rome. Sur la conversion, voir Actes des apôtres, IX.

o   Le récit de la biographie spirituelle d’Augustin d’Hippone (350-430), le futur saint Augustin, telle qu’il la relate dans Les confessions (composées vers 400) ; ce qui est intéressant dans son cas, ce sont ce qu’on peut nommer ses « résistances » à la conversion. Jeune avocat brillant aux mœurs dissolues, il raconte au terme de quel long cheminement il accepte de réorienter sa vie selon les préceptes de la Bible. Son existence entre en crise de manière lente et générale. Ce type de crise spirituelle fait contraste avec l’éclair qui a foudroyé saint Paul sur le chemin de Damas.

o   Une méditation littéraire : celle de Gustave Flaubert dans sa nouvelle « Saint Julien l’Hospitalier » dans Trois contes. S’inspirant d’un cycle de vitraux anciens de la cathédrale de Rouen, Flaubert narre le drame de Julien l’Hospitalier, grand chasseur qui tue par erreur ses propres parents avant de changer radicalement de mode d’existence.

 

4.    Sur le plan esthétique :

o   La querelle des Anciens et des Modernes, XVIIème – XVIIIème siècles, textes choisis, réunis par Anne-Marie Lecoq, avec une préface de Marc Fumaroli, Gallimard, « Folio », 2001. Ce volume fournit des éléments intéressants sur la dynamique enclenchée par la question « topique » du rapport aux Anciens quant aux canons de la représentation.

o   Victor Hugo, Hernani, 1830 : à l’occasion de la représentation de ce drame s’est jouée une célèbre « bataille » entre les tenants d’une esthétique classique et les premiers romantiques ; Hugo avait inauguré la période de crise dans laquelle entrait l’art européen en 1827 par le biais de sa préface pour sa pièce Cromwell. La controverse engagée est l’occasion pour le parti des romantiques (dans lequel figurent Hector Berlioz, Théophile Gautier, Gérard de Nerval) d’affirmer des valeurs nouvelles tant sur les plans esthétique que moral et existentiel. Une citation d’Hugo à ce propos : «  La bataille qui va s'engager à Hernani est celle des idées, celle du progrès. C'est une lutte en commun. Nous allons combattre cette vieille littérature crénelée, verrouillée [...] Ce siège est la lutte de l'ancien monde et du nouveau monde, nous sommes tous du monde nouveau ».

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Thierry Ménissier - dans PENA
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21 décembre 2008 7 21 /12 /décembre /2008 23:14

 

 

Introduction :

-          Parce qu’elle s’applique à des domaines très variés, la notion de crise paraît impossible à enfermer dans un concept unique ; elle semble même se décliner différemment selon les champs de l’existence, variés, auxquels elle fait référence : individuelle, la crise peut être amoureuse, morale, religieuse, etc. ; collective, elle peut être sociale, économique, politique, spirituelle, etc. Toutefois, en dépit de cette grande diversité, on peut appeler « crise » toute perturbation prononcée des habitudes de vie et de pensée, conduisant à une interrogation sur leur validité et débouchant sur leur mise en question.

-          On nous demande plus précisément de déterminer la finalité des crises – en supposant dans l’énoncé du sujet qu’elles peuvent « servir à quelque chose ». Une telle interrogation présente quelque chose d’incontestablement provoquant : le propre de la crise, en tout cas selon sa représentation courante mais aussi en fonction de son « vécu » commun, semble être d’une part d’échapper à toute possibilité d’utilisation par l’homme, de l’autre de constituer une épreuve à laquelle tous les hommes voudraient échapper. La question semble même mal posée, car contradictoire avec l’idée de crise : si on savait à quoi servent les crises, ce ne serait probablement plus des crises.

-          Mais, précisément, nul ne peut se dire qu’il est capable d’échapper aux crises. Dans leur variété, les crises obéissent à un schéma comparable, selon lequel les habitudes humaines sont démenties par les faits, et les prévisions rassurantes désavouées. Ainsi que le montre la crise financière et économique mondiale en cours, même lorsqu’on redoutait la survenue d’un tel épisode, il s’avère pire que ce qu’on croyait. Le propre d’une crise, c’est de remettre en question les modes de vie et de compréhension de la réalité.

-          Aussi se dessine peut-être une utilité négative des crises : si toute crise a un coût, parfois élevé, il est probablement nécessaire d’accepter de le payer afin de remettre régulièrement nos manières de vivre et de penser en accord avec la réalité complexe et tumultueuse des faits. Sans cet ajustement, en effet, nul efficacité ne serait permis à notre espèce.

 

1.    Définir la crise permet d’interroger le rapport de l’homme à sa condition historique

 

a.    La crise, quel que soit le registre dans lequel elle se produit, traduit le désaveu des modèles habituels ou traditionnels d’existence et de représentation du monde :

 

         i.    La première modalité de surgissement de la crise, c’est la surprise, que suit de très près son goût désagréable.

Ø  Ainsi que chacun peut s’en rendre compte dans sa vie privée (tant sur le plan individuel que relationnel), l’expérience de la crise implique que l’on ne reconnaisse plus les modes habituels de son existence. Le modèle de ce genre de crise peut être trouvé dans la crise spirituelle, à propos de  laquelle certains textes religieux fondateurs nous renseignent. On peut mentionner comme cas de référence les crises spirituelles ayant engendré les conversions de Paul de Tarse et d’Augustin d’Hippone. Le premier, de son nom original Saül de Tarse (9 - 67), était un citoyen romain d’origine juive et persécuteur des chrétiens, qui connut une illumination sur le chemin de Damas, le 25 janvier 42, suivi d’une terrible crise au terme de laquelle il devint l’apôtre Paul, puis organisa l’Eglise par ses voyages d’évangélisation et par la constitution de la doctrine (ainsi que le montrent ses quatorze Epitres, voir par exemple Première Epitre aux Corinthiens). Un temps protégé par sa citoyenneté romaine, il est cependant exécuté par décapitation à Rome. Le second, Augustin d’Hippone (350-430), le futur saint Augustin, relate dans Les confessions (composées vers 400) sa lente métamorphose de païen flamboyant en militant de la cause chrétienne au sein de l’Empire romain en voie de disparition sous les attaques des Barbares. Ce qui est intéressant dans son cas, c’est ce qu’on peut nommer ses (nombreuses) « résistances » à la conversion. Jeune avocat brillant aux mœurs dissolues, il raconte au terme de quel long cheminement il accepte de réorienter sa vie selon les préceptes de la Bible. Son existence entre en crise de manière lente et générale. Ce type de crise spirituelle fait contraste avec l’éclair qui a foudroyé saint Paul sur le chemin de Damas.

Ø  Il faut souligner le caractère vexant des crises pour l’intelligence humaine. A cet égard, les crises économiques et financières produisent, pour notre époque qui reste largement dominée par une mentalité positiviste, une très désagréable impression : l’impression que la réalité se dérobe à nos calculs, et que nulle science économique et sociale n’est au final capable de prémunir les hommes contre l’effondrement de leur système de production et d’échanges.

 

                ii.    L’expression normale de la crise, c’est l’inconfort persistant qu’elle génère :

Ø  Ici, on peut considérer que le support privilégié de la réflexion est donné par le registre épistémique de la crise : les crises touchant la connaissance scientifique et courante sont très révélatrices de l’inconfort qui résulte des épisodes de crise.

Ø  Prenons l’exemple de référence constitué par la crise dite de la « révolution copernicienne » : le modèle épistémologique et cosmologique produit dans l’Antiquité par Aristote puis développé par Ptolémée dans le contexte alexandrin, connut à la fin du moyen-âge une certaine usure. Au fil d’une lente transformation pleines d’inquiétudes métaphysiques (dont Alexandre Koyré nous rapporte les étapes dans Du monde clos à l’univers infini), il fut été progressivement « retouché » puis littéralement dépassé sous l’action conjuguée des travaux successifs de Copernic, de Tycho Brahé, de Galilée et de Pascal.

Ø  Ce qui se produit avec cette crise, c’est que le schéma explicatif de la réalité, au plan cosmologique, n’est plus cohérent : tandis que l’étude des phénomènes terrestres et célestes menés à l’œil nu confirme le paradigme aristotélicien, les observations réalisées à l’aide des instruments (la lunette astronomique, perfectionnée par Galilée) le démentent. La Terre ne peut plus être considérée comme un point fixe et central dans un univers fermé (conception géocentrée de l’univers), la compréhension de la nature des comètes (corps manifestement capables de se soustraire à la rotation autour du globe terrestre et de poursuivre leur trajectoire bien au-delà de l’univers connu), de même que les relevés attestant de la double rotation de la Terre (sur elle-même comme autour du soleil), permirent la conception héliocentrée de l’univers, puis la conception plutôt acentrée qui est aujourd’hui admise.

Ø  Il convient d’ajouter que la situation se trouvait compliquée par des motifs extrascientifiques, à savoir des motifs, religieux, idéologiques et moraux ; la Bible en effet cautionnait le point de vue aristotélicien, et la synthèse scolastique opérée au moyen-âge entre la théorie cosmologique des Grecs et la révélation biblique opérait comme une sorte de verrou moral ou idéologique. Remettre en question le modèle explicatif issu de l’Antiquité revenait à contester l’autorité des textes sacrés. C’est pourquoi, de par le simple fait qu’il observait puis réfléchissait à la portée de ses observations, le Pisan Galileo Galilei s’est vu menacé d’excommunication par l’Eglise et a été sommé ou de se rétracter (il fut condamné en 1532 à ne plus mener ses observations et à ne plus les diffuser).

Ø  De telles découvertes scientifiques impliquent donc une profonde remise en cause des conceptions anciennes, tant sur le plan épistémologique qu’anthropologique ou même métaphysique. Cette crise théorique est même exemplaire pour plusieurs raisons, on peut en déceler trois. Premièrement, elle vient du fait de la prégnance du modèle théorique ancien, ce dernier reposant sur l’évidence de l’observation spontanée, naturelle et empirique (tout enfant est spontanément aristotélicien). Deuxièmement, pour la première fois dans l’histoire du savoir, elle a conduit à penser que, dans le rapport cognitif qu’il établit avec la réalité qui l’entoure, l’homme ne s’adresse pas directement au monde par le biais du témoignage de ses sens, mais indirectement, car il se rapporte à ce qu’il voit, sent, perçoit moyennant le prisme de constructions mentales. Troisièmement, et par conséquent, elle fournit un référent très important pour la marche du savoir scientifique : quand bien même la réalité observable dément les constructions intellectuelles et les résultats des mesures, s’il est fidèle à sa volonté de saisir la nature du réel, le savant ne doit pas renoncer à l’audace de son inventivité. La posture scientifique consiste même en une attitude visant à provoquer la réalité en laboratoire. La science met en crise toute forme de tradition, en remettant en question les habitudes théoriques et empiriques. Quatrièmement, et corrélativement, aucun motif moral ou religieux ne doit interférer avec l’établissement des théories et ne doit venir fausser les observations. La crise de la révolution copernico-galiléenne atteste pour la première fois aussi explicitement du caractère nécessairement agnostique de la démarche scientifique.

Ø  Conséquences à propos de la nature de la science, enfin : selon Thomas Kuhn, dans son ouvrage classique La structure des révolutions scientifiques, cela permet de comprendre comment fonctionne la « science normale », faite de « paradigmes » acceptés et efficaces. Elle se voit mise en crise par les exceptions et autres anomalies progressivement découvertes. Par conséquent, la science ne progresse pas, si l’on entend par là une évolution linéaire et une accumulation quantitative, mais elle évolue de révolution en révolution, à mesure que les paradigmes de la « science normale », d’abord satisfaisants, sont mis en question par des anomalies toujours plus nombreuses ; il faut alors inventer un nouveau paradigme, plus satisfaisant. Mais l’inconfort vient du fait qu’en plus de la phase d’incompréhension qui peut être plus ou moins longue (génératrice d’angoisses face à l’inconnu), la crise, même résolue, fait advenir la conscience d’une certaine relativité des modèles et des normes. On se sent peut-être plus léger à l’issue d’une crise, mais c’est aussi peut-être parce qu’on a laissé en route beaucoup d’illusions sur le caractère fondé et nécessaire de nos conceptions et représentations du monde.

 

b.     Les conséquences dramatiques de la crise :

 

i.    Au niveau collectif, la crise engendre une inquiétude qui souvent débouche – pour le pire – sur la violence et la guerre :

Ø  La crise est un processus historique dont les hommes ne peuvent prévoir l’issue et qu’ils ne contrôlent pas. Par suite, elle remet l’homme dans la condition d’un être historique dominé par l’élément dans lequel il évolue ; elle met à bas les anciennes habitudes de pensée et de comportement, et provoque le changement – ainsi se révèle-t-elle comme tout à fait liée à la dimension du temps.  On a dit à propos de la Révolution copernicienne comment la crise engendre nécessairement la réforme ou la révolution. On peut également affirmer qu’elle a part liée avec toutes les formes possibles de réponses violentes. Cela provient du fait qu’elle dévoile les contradictions des ordres humains de compréhension et d’organisation de la société, et aussi leur caractère fondamentalement artificiel, pour ne pas dire arbitraire. Ainsi les hommes sont-ils tentés de réagir à la crise par une réponse tout aussi violente, mais qu’ils croient pouvoir maîtriser, telles la guerre civile et la guerre extérieure.

Ø  Ici l’exemple qui paraît s’imposer de lui-même est celui des effets conjugués de la crise économique de 1929 et de la crise politique en Allemagne, consécutive au Traité de Versailles : l’issue en fut la montée du nazisme et le déclenchement de la Seconde guerre mondiale. Pour caractériser ce qui s’est passé en Europe entre 1920 et 1945, on a pu parler à de nombreuses reprises du « suicide de l’Occident ».

Ø  Cependant, il importe de remarquer la récurrence d’une telle forme de recours à la violence dans le contexte d’une crise de grande ampleur. On peut mentionner à cet égard l’exemple lointain mais toujours éloquent de la Guerre du Péloponnèse, tel que l’historien politique Thucydide le rapporte. La démocratie athénienne et l’aristocratie lacédémonienne se partageaient la suprématie économique, politique et idéologique du monde grec au cours du Vème siècle avant J.-C., au sein d’une civilisation sure d’elle-même et rayonnante. Cependant, le sentiment de plénitude ressenti par le monde grec au Vème siècle bascula progressivement dans une crise généralisée. Les inquiétudes engendrées par les ambigüités impérialistes de la politique athénienne provoquèrent des tensions, puis des accrochages de plus en plus sévères entre les deux « grands », jusqu’à l’affrontement total suivi d’une remise en question générale du modèle de la civilisation grecque. La guerre « mondiale » précéda et traduisit l’effondrement mental du monde qui avait été jusqu’alors le plus rationnel, le plus esthétique, le plus juste qui ait jamais existé dans l’histoire. Pour employer les termes de Thucydide, ce fut bien « le plus grand ébranlement » (mégistè kinésis) que le monde ait connu – comme un véritable arrachement à tout ce qui était connu, ou comme une plongée dans l’inconnu, notamment en termes éthiques et politiques. Replacées dans leurs contextes respectifs, l’« affaire de Corcyre » (où les habitants de cette cité, scindés en deux camps favorables à la démocratie athénienne ou à l’oligarchie spartiate, s’entretuent sauvagement) et les massacres de Dresde ou d’Hiroshima n’ont pas produit des effets différents.

Ø  Ces deux exemples indiquent la gravité de ce que découvre la crise, et montrent à quel point l’épreuve qu’on en fait provoque des dégâts irréparables dans les sociétés humaines. Tout se passe, après une crise de ce type, comme l’humanité était contrainte de repartir de plus bas.

 

ii.    Au niveau individuel, la crise, met l’individu devant une sorte de précipice :

Ø  La situation dramatique générée par le mixte d’inquiétude et de violences propre à la crise exerce une pression considérable sur les individus qui se laissent « contaminer » par elle – la métaphore pathologique étant choisie à dessein. La sentence nietzschéenne « Ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort » (Par delà bien et mal) ne peut cacher le potentiel de destruction de la crise au plan individuel.

Ø  Ainsi la crise fait courir aux individus qui la vivent le risque suprême, celui de perdre leur vie, elle leur fait se poser brutalement la question de la valeur de leur existence.

Ø  Il faut une force mentale peu commune – ou une sorte de salutaire cynisme envers soi-même ? – pour se dire, la crise terminée, ce que se dit le narrateur à propos d’Odette de Crécy dans Un amour de Swann de Marcel Proust : « Et dire que j’ai fait tout cela pour une femme qui n’était même pas mon genre ».

 

Transition : Tels sont les modes de la crise. Les caractères normaux de ces situations anormales que sont les crises donnent  penser la manière dont les valeurs et tous les critères de l’action individuelle et collective agissent vis-à-vis de la réalité. L’effet des crises est donc de livrer l’homme à la contingence, et de lui révéler malgré lui le mode d’existence qui est le sien.

 

2.    Expliquer les crises est utile et nécessaire, mais sans tenter de les justifier, car cela reviendrait à revenir sous le régime d’une certaine illusion quant au caractère nécessaire de ce qui advient.

 

a.    Dans une telle entreprise, il est nécessaire de distinguer jugements de faits et jugements de valeur.

 

          i.    Toute explication donnant un sens à la crise procède d’une construction rétrospective.

Ø  Il faut prendre garde à distinguer explications et justifications des crises. Les premières consistent en des déterminations causales hypothétiques valant comme des postulats, les secondes une manière de réinvestir de sens l’illusion évoquée plus haut : les hommes ont besoin de croire que ce qu’ils vivent obéissent à une logique inéluctable.

Ø  Tirer les leçons de la crise, c’est se tenir à une attitude de prudence discriminant explications et justifications : si, rétrospectivement saisie, on s’aperçoit que la crise avait des raisons de se produire, seule une simplification abusive permet d’affirmer que ce sont des bonnes raisons pour son déroulement, car cela revient à légitimer le coût souvent exorbitant qu’il a fallu payer pour la dépasser.

 

            ii.    La crise, vécue ou surmontée, permet de comprendre que l’homme se choisit des valeurs et autres critères d’action :

Ø  La crise met donc l’accent sur le caractère non nécessaire des traditions et des valeurs qui les fondent ; assumée, elle contraint les hommes à réfléchir sur leurs manières de vivre et à proposer de nouveaux critères d’action et de jugement.

Ø  Elle force ainsi l’homme à déterminer, une fois revenu de l’effarement consécutif à la découverte du caractère non-nécessaire de ses critères d’action et de jugement, de grandes options nouvelles qui vont lui permettre de recomposer son rapport à lui-même, au monde et aux autres.

Ø  La crise révèle la manière étrange et pleine de contradictions dont l’homme se rapporte à sa propre conception historique.

Ø  Le « paradoxe de la révolution » traduit ce qu’on peut attendre des crises : la révolution accomplit brutalement des virtualités de l’ancien monde, qui ne pouvaient venir au jour, qui, sans elle, seraient restées lettres mortes. La révolution est donc rupture avec le passé, elle apporte à ce dernier un véritable démenti. Or, elle ne fait qu’actualiser un potentiel existant, une suite possible à un présent difficile. D’où le paradoxe : alors même qu’elle rompt brutalement avec le passé, et qu’elle trahit l’ancien monde, la révolution accomplit les possibilités de ceux-ci. Comme l’explique Marx cité par Hannah Arendt (article « La tradition et l’âge moderne », dans La crise de la culture) : « La violence est la sage-femme de toute vieille société grosse d’une nouvelle ».

Ø  L’existence et la fréquence des révolutions (dans l’histoire moderne, en tout cas) traduit par conséquent l’incapacité qu’ont les hommes à transformer naturellement ou aisément leur passé en futur ; les révolutions donnent à penser sur le rapport de l’homme à sa condition historique : l’homme est un être pour qui le futur se donne sur le mode de la rupture avec le passé ; il est une espèce anti traditionnaliste, à qui il échoit d’affronter le possible sur le mode du défi envers le réel, et en prenant des risques.

 

b.     Assigner une finalité aux crises, une entreprise délicate mais nécessaire :

 

 i.    L’apparition pénible du nouveau indique la voie à suivre pour une nouvelle conception de la réalité, plus commode et plus vraie

Ø  En explicitant l’exemple des différentes « querelles des Anciens et des Modernes » qui ont jalonné l’histoire des arts en Europe, on saisit ce que ce type de crise offre en termes de renouvellement des formes. Voir par exemple les tumultes engendrés autour de la pièce de Victor Hugo, Hernani, en 1830 : à l’occasion de la représentation de ce drame s’est jouée une célèbre « bataille » entre les tenants d’une esthétique classique et les premiers romantiques ; Hugo avait inauguré la période de crise dans laquelle entrait l’art européen en 1827 par le biais de sa préface pour sa pièce Cromwell. La controverse engagée fut l’occasion pour le parti des romantiques (dans lequel figurent Hector Berlioz, Théophile Gautier, Gérard de Nerval) d’affirmer des valeurs nouvelles tant sur les plans esthétique que moral et existentiel. Une citation d’Hugo à ce propos : «  La bataille qui va s'engager à Hernani est celle des idées, celle du progrès. C'est une lutte en commun. Nous allons combattre cette vieille littérature crénelée, verrouillée [...] Ce siège est la lutte de l'ancien monde et du nouveau monde, nous sommes tous du monde nouveau ».

Ø  L’épreuve de la crise offre donc la possibilité de la refondation.

Ø  On doit réfléchir avec attention à la manière dont les révolutions constituent le doublet logique des violences relevées plus haut. L’exemple des Révolutions modernes gagnerait à être médité, en fonction de la distinction bien connue entre Révolution américaine et Révolution française : Tocqueville (dans De la démocratie en Amérique comme dans L’ancien régime et la Révolution) et Hannah Arendt (dans On Revolution), s’y sont essayé. Si les deux épisodes se sont produits à l’issue d’une insurrection violente, la première n’a pas consisté en un renversement généralisé des us et coutumes – on dit que les Pères fondateurs américains s’en sont tenus à une révolution politique – tandis que la seconde a débordé ce cadre pour investir tous les aspects de la vie sociale et morale. La France a donc vécu dans toute sa force ce que nous avons nommé « le paradoxe des révolutions » : dans une société trop figée, la crise actualise violemment des potentialités recelées par le présent pour le faire accoucher douloureusement du présent. Mais dans les deux cas de révolution, il y a bien une refondation.

 

    ii.    Elle permet à l’homme de faire l’expérience de la nouveauté, en destituant de manière contrainte ce qui reste de traditionalisme – ou de vain attachement au passé – dans nos comportements et manières de penser

Ø  La crise, vécue ou surmontée, permet de comprendre que l’homme se choisit des valeurs et autres critères d’action. Ici, l’exemple de l’œuvre de Machiavel est très intéressant : confronté à une crise de compréhension affectant leurs capacités d’action, les compatriotes du Secrétaire florentin n’ont pas réussi à anticiper l’invasion durable dont ils allaient être victimes. Les Guerres d’Italie (à partir de 1494) vassalisent la Péninsule qui s’estimait le centre de la civilisation européenne. Ce qui était exact au plan esthétique était totalement faux au plan politique : la France et l’Espagne, pour des raisons diverses, avaient déjà opéré les mutations nécessaires pour devenir des Etats-nations modernes et puissants. Machiavel entreprend de repenser la morale de la politique en se détournant du présent immédiat de la crise afin de mieux y revenir, doté d’un instrument cognitif adéquat : l’ethos civique de la « République en armes » (repubblica armata) des Romains. Nullement passéiste, Machiavel accepte la nouvelle donne de la défaite incroyable des Italiens, et la manière dont il procède met en relief de quelle manière la crise offre aux plus lucides des hommes un moyen de choisir des critères d’appréciation de la réalité nouveaux et performants.

Ø  La crise met donc l’accent sur le caractère non nécessaire des traditions et des valeurs qui les fondent ; assumée, elle contraint les hommes à réfléchir sur leurs manières de vivre et à proposer de nouveaux critères d’action et de jugement. Elle force ainsi l’homme à déterminer, une fois revenu de l’effarement consécutif à la découverte du caractère non-nécessaire de ses critères d’action et de jugement, de grandes options pour orienter judicieusement sa vie.

 

 

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Thierry Ménissier - dans PENA
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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:27
 


Mais de nombreuses résistances persistent vis à vis de l’instauration de ce que serait un authentique droit mondial, et paraissent faire vaciller ces possibilités. Même le cadre de référence de l’O.N.U. se prête à une forme de résistance : il existe comme une indépassable tension entre le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes (revendiqué par les Etats, souvent lorsqu’ils sont dirigistes et sectaires à l’égard de leur propre population) et le droit d’ingérence humanitaire. Pourtant, ne peut-on trouver dans ces résistances même des éléments pour penser la réalisation de l’humanité dans sa propre histoire ? Il semble que tel puisse être le cas.

En premier lieu, on peut remarquer que la résistance à l’instauration d’un droit mondial s’effectue dans le contexte d’un univers « globalisé ». La « globalisation » économique du monde est un fait qui est susceptible d’être vecteur du développement des droits de l’homme. L’information circule dans le même mouvement que les marchandises ; dans un tel monde, même la rétention volontaire d’informations par un gouvernement sur une situation nationale en crise peut devenir le signe flagrant qu’un Etat commet des violations des droits de l’homme sur son territoire. La diffusion d’une information mondiale à propos de la résistance illégitime d’un Etat face à des enquêtes mandatées par l’O.N.U. à propos droits de l’homme, si elle n’est bien sûr pas suffisante pour contraindre ces Etats à adopter une attitude davantage respectueuse des droits de l’homme, fournit cependant un moyen de pression intéressant en regard de ce but. De plus, dans un tel contexte mondial traversé par l’information et dynamisé par les prises de position critique des observateurs internationaux, la résistance de certains Etats peut donner à penser la nature même du geste d’unification du monde.

Les nations peuvent être fondées à refuser l’adoption d’un droit mondial au nom de leurs particularismes ethniques et juridiques, quoique le même argument puisse être adopté par les Etats qui veulent défendre des conceptions archaïsantes et dégradantes de la personne humaine. Ces résistances trouvent un écho dans la communauté internationale, et elles se transforment dans la presse de réflexion en autant d’occasions de penser les conditions réelles d’un nouveau cadre juridique. Les résistances elles-mêmes offrent donc le moyen à l’humanité de réfléchir sa propre condition, contrainte qu’elle est de produire une synthèse entre particularisme ethnique et universalité de la notion de personne porteuse de droits fondamentaux. Les propositions pour un droit mondial, les avancées des droits de l’homme et les relations de coopération entre systèmes juridiques nationaux, d’un côté, les résistances légitimes à l’adoption spontanée d’un code juridique universel, mais aussi les dénis de droit envers les ressortissants ou les minorités d’un Etat, lorsqu’ils sont rendus publics, tout cela doit être compris dans le cadre d’une dynamique d’intégration mondiale.


Cette dynamique gagne à être réfléchie philosophiquement : en dépit des résistances réelles manifestées à la perspective de l’adoption par tous les hommes du monde d’une règle de droit positif adossée aux droits de l’homme, le fait même que cette perspective apparaisse dans l’histoire ne traduit-il pas l’expression toujours plus forte de la rationalité ? Et n’est-on pas fondé à supposer cette dernière universelle ? Même si cette adoption ne se réalise pas dans un avenir proche, la tendance propre à un monde « globalisé » par les échanges marchands et par la circulation de l’information est celle d’une extension indéfinie du comportement rationnel-raisonnable qui est typique de l’autonomie de la volonté. Aussi, est-ce du moins en tant que possibilité que l’idée d’un droit mondial a une efficace propre.

Les réflexions de Kant dans Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique portent dans ce sens : constatant la permanence de la guerre dans les relations interétatiques, et justifiant en quelque sorte le fait guerrier, le philosophe ne dit pas que l’adoption d’une règle de droit valable pour tous les Etats va se réaliser dans un futur proche. Il explique que « le problème essentiel [nous soulignons] pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme à résoudre, c’est la réalisation d’une Société civile [souligné par Kant] administrant le droit de façon universelle » (Vème proposition) et que « Ce problème est le plus difficile : c’est celui qui sera résolu en dernier par l’espèce humaine » (VIème proposition). L’adoption d’une règle d’un système civil interétatique apparaît en tant que problème, et dans l’horizon de l’histoire humaine ou mondiale. Face à l’idée d’un droit mondial pour l’humanité, il s’agit moins de penser en juriste qu’en philosophe, car une telle idée conduit à sonder les caractères essentiels de l’espèce humaine, autant qu’à spéculer sur ses fins propres.

C’est pourquoi l’on peut dire que même si la réalisation de cette idée n’est pas envisageable, la possibilité même d’un droit mondial a des effets pratiques indéniables : elle anime la conscience que les sujets rationnels ont d’eux-mêmes en tant que communauté unie par un même destin ; cette possibilité, lorsqu’elle apparaît pour les consciences, détermine incontestablement la volonté des individus à agir dans le sens d’une conduite bonne – c’est pourquoi elle peut être dite « pratique ». Cette fécondité pratique de la possibilité de l’idée du droit mondial contraste avec la pauvreté ou la rareté de ses effets pragmatiques, c’est-à-dire avec son efficacité pour l’action immédiate. Ainsi, les remarques critiques de Hegel à l’encontre de Kant (dans la remarque du § 333 des Principes de la philosophie du droit) n’invalident pas ce qui fait la pertinence de la méditation kantienne : ni la « société des nations », ni « l’Etat cosmopolitique universel » qui sont mentionnés dans Idée d’une histoire universelle… ne sont envisagés comme les plans concrets de développement d’un droit mondial, et cela pour la bonne raison que l’histoire humaine n’est pas donnée, mais à construire. Selon Kant, la modalité de l’histoire humaine relève moins du réel que du possible. C’est sur le mode du possible que l’homme appréhende le processus par lequel il peut réaliser l’humanité ; et l’idée d’un droit mondial représente un outil de choix pour la conception et peut-être pour la réalisation de ce processus. Que l’idée d’un droit mondial soit possible a des conséquences sur la représentation que les hommes se font de l’histoire, c’est-à-dire d’eux-mêmes comme espèce. Or cette apparente restriction – de l’histoire réelle vers l’idée de l’histoire ou vers l’histoire possible – ne détruit pas irrémédiablement la possibilité d’une morale universelle. Dans une certaine mesure, elle en marque même une étape nécessaire. Elle qualifie en effet le plan sur lequel peut s’opérer la production collective d’une conduite bonne : c’est sur le terrain de la réflexion des fins de l’homme que doit nécessairement prendre appui une telle possibilité.


Mais si l’on voulait que l’idée d’un droit mondial reçoive sa première condition de réalisation, il faudrait sans aucun doute l’envisager sur un autre plan que ceux que nous avons articulés jusqu’ici (les plans historique, anthropologique, juridique et philosophique). Il apparaît que la réalité d’un droit mondial relève de la politique, c’est-à-dire de l’art par lequel une collectivité décide de ses projets et entreprend de les réaliser. Dans son contenu, le droit relève de l’histoire et de l’anthropologie, dans sa forme, du droit, et dans son adoption universelle, de la philosophie. Mais dans sa mise en œuvre concrète, il repose sur une délibération et sur une décision collectives.

On peut en trouver une confirmation dans l’histoire récente de la construction européenne : l’adoption toute récente par les Etats européens d’une Constitution fondamentale représente pour notre propos un événement décisif. Elle renvoie en effet à la mise en œuvre d’un droit multinational effectif, d’une manière bien plus fondamentale qu’une série de traités internationaux, parce qu’avec elle un ensemble disparate de nations a accepté de se penser sous une loi commune. Il est de plus remarquable que la question de la disparité des droits publics des différentes nations a été traitée sur le terrain politique de la remise en question de l’idée de souveraineté nationale. Les immenses difficultés posées par ce problème, lors de la conception de la Constitution, signalent que les constituants se sont attachés à la racine du problème : pour qu’un droit mondial soit effectif, il est nécessaire que son adoption soit politique, c’est-à-dire que les sujets de droit obligés par le nouveau code se reconnaissent en lui. Il est donc nécessaire de concevoir des ajustements, voire des transferts de souveraineté, en fonction d’une méthode de hiérarchie des normes constitutionnelles, dans le but de mettre en œuvre un Etat européen, sous quelque forme que ce soit (fédération d’Etats, Etat supranational, etc.).

Le statut de la nouvelle entité politique, l’Union Européenne, reste encore largement à définir, et surtout il lui est nécessaire de tester ses ressources et ses moyens d’action par une conduite politique originale, mais cet événement est intéressant pour la réalisation de ce que nous avons conçu comme le droit mondial : adossée à une « Charte des droits fondamentaux de l’Union » qui affirme la valeur suprême sur l’espace européen des droits fondamentaux des personnes (droits déclinés dans le texte de la Charte par ces quatre titres : dignité, libertés, égalité, solidarité), la Constitution promet la réalisation des caractéristiques propres à l’idée d’un droit mondial (apaisement des relations interindividuelles et interétatiques, et adoption d’un esprit de justice sur toute l’aire européenne). Mais comme elle est en même temps un texte qui relève du droit positif qu’une instance politique s’applique à elle-même, elle possède une force d’obligation à laquelle le droit international traditionnel ne peut prétendre. Du fait de cette double dimension, la Constitution européenne a peut-être valeur de modèle pour la mise en œuvre d’un code juridique qui correspondrait pleinement aux caractéristiques d’un droit mondial.


***


 

L’ordre international est traversé par la menace, par l’intimidation et par la violence, et souvent même il est structuré par elles. Les relations entre Etats, comme le note Hegel (Principes de la philosophie du droit, § 340) sont « un jeu [Spiel] hautement mouvementé de la particularité interne des passions, des intérêts, des buts, des talents et des vertus, de la violence, de l’injustice et du vice ». L’histoire de ce jeu remplit des bibliothèques, et apparaît littéralement sans fin : ce que les nations et les Etats savent le mieux faire, semble-t-il, c’est se quereller et se déchirer. A cet égard, l’expression souvent employée de « communauté internationale » ne peut s’entendre qu’en un sens très appauvri par rapport à la signification de la notion de « communauté », qui désigne un ensemble humain dont les membres, ayant adopté des valeurs communes et un esprit de bienveillance réciproque, s’entendent dans une ambiance de familiarité et d’amitié.

Si un droit international est nécessaire, c’est précisément parce que la régulation rationnelle que ses normes instituent doit avoir valeur d’obligation dans un contexte qui n’est pas celui de la bienveillance réciproque. Mais l’adoption d’un code contraignant et explicite, comme l’est le droit international, ne peut déboucher que sur la constitution d’une société, c’est-à-dire d’un ensemble humain au sein duquel les rapports sont formels et de ce fait civilisés, et où, si les relations mutuelles sont cordiales, elles ne peuvent se prévaloir de la même confiance que les relations « communautaires ».

L’idée d’un droit mondial, telle que nous l’avons entendue dans notre propos, permettrait peut-être de transformer la société contrainte et toujours éphémère des relations juridiques internationales en communauté mondiale. C’est dans cette mesure que l’interrogation philosophique engagée par le sujet peut recevoir une détermination morale. Dans une communauté, en effet, autrui est d’emblée reconnu comme un semblable, nulle hiérarchie de préséance ou de puissance ne vient peser sur les relations interindividuelles. En d’autres termes, si la question initiale n’est pas directement morale, il serait nécessaire qu’elle le devienne. Certes, les relations internationales sont même un des terrains qui paraissent le moins propice au développement de la vie vertueuse, mais leur complet développement selon l’impératif qu’elles se donnent explicitement (favoriser l’équilibre mondial, si possible par la paix) semble nécessairement passer par une moralisation des conduites, c’est-à-dire, en premier lieu, par la conformité entre les discours et les actes.

Le problème est que le moyen qui semble nécessaire pour réaliser cette transformation est presque contradictoire avec la fin poursuivie : la politique, croyons-nous, est ce moyen, mais elle est également l’instrument traditionnel de la défense des intérêts particuliers, et elle institue souvent la logique des conduites obliques. Par conséquent, il semble que seule une politique sans cesse surveillée par des citoyens déjà acquis à la cause de l’humanité puisse laisser espérer l’adoption d’un droit mondial.

 

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:26

 



La première difficulté que pose une telle interrogation au philosophe politique est de préciser à quel niveau il convient de l'envisager : regarde-t-elle plutôt le domaine du droit, celui des relations internationales, ou bien même celui de la morale ? Bien entendu, le sujet convoque littéralement la dimension du droit, et il est prudent de partir de là. Or celui-ci, dans sa réalité, ne concerne nullement la morale, c’est-à-dire le domaine de la réflexion humaine dans lequel s’évalue la rectitude des actions et des intentions du point de vue du bien et du mal. Il désigne plutôt l’ensemble des règles destinées à encadrer les actions individuelles et collectives, le système des normes qui rendent licites ou illicites les pratiques humaines. Formellement comparable au devoir moral (en tant qu’elle possède un pouvoir de contraindre qui ne relève pas de la seule violence), l’obligation juridique en est très différente : elle ne concerne que les effets observables des attitudes humaines, que celles-ci soient singulières ou collectives, et ne saurait déterminer la droiture des intentions sous la rectitude des conduites. Une action juridiquement licite est amorale, elle peut même être immorale ; une action juridiquement illicite est également amorale, et peut même être morale.

Cette distinction entre les ordres juridique et moral affecte l’idée d’un « droit mondial ». Cette dernière désigne un code juridique valable pour la totalité des relations humaines, sans distinction de nation, aussi bien que pour toutes les relations entre Etats. L’idée d’un tel système semble donc correspondre à ce que les juristes nomment le droit international, qu’il soit privé ou public, et que l’on nomme aussi « droit des gens » (du latin jus gentium, que reflète de nos jours l’allemand Völkerrecht). Il est pourtant nécessaire de distinguer l’idée d’un droit mondial du système effectif des relations internationales, même dans le cas où l’on considère de la manière la plus globale possible le fonctionnement de ces relations. En effet, si cette idée s’appuie sur les relations internationales existantes, ces dernières n’en sont que la matière première, ou encore le matériau brut qu’elle doit réordonner. La distinction entre l’idée philosophique d’un droit mondial et la réalité du droit public international est contrainte par ceci que la première recouvre bien davantage que la doctrine du jeu d’alliances et de traités valant aujourd’hui pour le monde, même si on l’envisage de la manière la plus complète.

En effet, l’idée philosophique d’un droit mondial comprend en elle deux déterminations étrangères à tout système et à toute doctrine juridique des relations internationales que l’on ait vu dans l’histoire. D’une part, elle recouvre l’exigence d’une norme juridique unique, universellement reconnue par toute la communauté humaine dans sa capacité à guider les comportements interindividuels et, par suite, dans sa capacité à régler les différends qui en découlent. Ainsi l’idée d’un droit mondial est-elle nécessairement grosse de la promesse d’une paix universelle. D’autre part, elle comprend en elle la représentation d’un étalon du juste susceptible d’orienter les relations humaines dans l’espace mondial d’une manière qui ne serait pas a posteriori (comme pour le point précédent), mais a priori. Avec l’idée d’un droit mondial, deux espoirs apparaissent, celui d’un univers humain pacifié et celui d’une justice universelle. N’est-ce pas une manière de concilier les deux ordres distingués plus haut : le droit et la morale ? Le « plan d’expression » de l’idée du droit mondial n’est-il pas propice à rassembler le caractère licite des conduites et la rectitude axiologique des intentions ?

Cependant, l’idée de droit mondial suscite de nombreuses questions, aussi bien à propos de sa conception qu’au sujet de sa réalisation. En premier lieu, dans l’histoire passée, le droit a toujours été engendré par l’Etat, c’est-à-dire par une institution qui, si elle est rationnelle, est chargée de représenter une nation particulière. Comment concevoir le rapport entre les multiples instances de production de la loi, dans la particularité et la variété de leurs intérêts, et une norme supraétatique capable d’intégrer les différences ainsi que de prévenir les différends ? Ensuite, derrière l’ajustement des conduites au plan juridique impliqué par un droit mondial, comment imaginer la « rencontre des mœurs » ? Le droit mondial ne suppose-t-il pas leur uniformisation ?

Par ailleurs, les grandes difficultés, voire l’impossibilité de réaliser le droit mondial en rend-il l’idée caduque ? La simple possibilité d’un droit mondial n’est-elle pas susceptible d’indiquer une voie originale pour la vie morale ?

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Dans un premier moment, il est nécessaire de relever les problèmes engendrés par la possibilité d’un droit mondial tel que nous l’avons défini.

Un premier ensemble de problèmes provient de la nature même du droit. Dans l’immense majorité des cas de figure qu’on rencontre dans la réalité, les règles de droit ont comme origine les Etats particuliers ; la légitimité d’un ordre juridique a comme principe la souveraineté de l’Etat qui l’a engendré, et son caractère incontestable dépend de la validité de celle-ci : moins la souveraineté étatique est contestable, plus le droit sera effectif en tant que norme prescriptive pour le comportement des citoyens. La souveraineté a en effet été définie dès sa première théorisation explicite par Jean Bodin dans les Six livres de la république comme « le pouvoir de donner et de casser la loi » (I, 1). Or, de manière plus affinée, la souveraineté étatique dépend elle-même de la reconnaissance que les citoyens d’un pays particulier accordent à l’institution chargée de les représenter. En d’autres termes, l’efficacité d’un code juridique, c’est-à-dire sa capacité à être observé par les citoyens, est directement liée à son caractère de particularité nationale, puisque cette particularité « ethnique » de la loi constitue le moyen terme entre le citoyen et son Etat. Le code de droit n’est efficace que pour autant que les citoyens se reconnaissent dans le pouvoir qui le promulgue. Dans ces conditions, un droit mondial paraît difficilement possible, parce qu’il ne peut s’appuyer sur le principe ordinaire de légitimité du droit.

De plus, la politique des Etats prend souvent la forme de la « raison d’Etat », c’est-à-dire que les Etats adoptent dans leurs relations mutuelles une ligne de conduite basée sur l’intérêt particularisé, le secret et les calculs obliques. Le plus souvent les relations internationales ont, dans l’histoire humaine, été développées dans cet esprit, et, souvent, même des traités d’alliance par lesquels s’instituait une prétendue « amitié des peuples » ont été passés en fonction d’intérêts inavouables car visant l’hégémonie et la domination. Dans cette mesure, et fort paradoxalement, les relations internationales sont souvent le reflet de la négation des virtualités comprises dans la possibilité d’un droit mondial ; elles ont instrumentalisé le droit au lieu de se transformer au contact des potentialités philosophiques contenues dans cette idée.

Une telle manière de faire a sa logique propre. Il existe ainsi une contraction structurelle dans les relations entre Etats, qui résulte de la nécessité d’une organisation plus efficace de leur relations et de la volonté de retenir leurs prérogatives pour faire valoir leurs intérêts. Cette contradiction est la conséquence de la réalité des relations internationales pensées à partir du rapport de puissance qu’entretiennent les Etats, et elle anime littéralement l’histoire réelle. On peut ainsi trouver dans l’examen des relations internationales une double confirmation empirique de l’existence de cette contradiction, et par-là comprendre certains aspects structurels des relations entre Etats.

D’une part, l’histoire diplomatique est tout à fait déterminée par la contradiction, au point que sa logique même en dépend. En effet, on voit que les grands traités qui, à l’époque moderne, ont donné au monde l’allure que nous lui connaissons (par exemple le Traité de Westphalie de 1648, ou le Traité de Versailles de 1919) ont été engendrés au terme d’épouvantables conflits et dans le but d’instaurer un nouvel ordre international, mais ils ont également été conçus par les vainqueurs contre les vaincus. On le voit très distinctement avec l’article 231 du Traité de Versailles, qui souligne la responsabilité de l’Allemagne et de ses alliés politiques dans le déclenchement de la Grande Guerre, et qui exige qu’ils assument seuls la charge de la dette de la reconstruction de l’Europe. Or, la mauvaise habitude de rendre le vaincu responsable de la guerre a des effets désastreux, et elle est le reflet de la contradiction interne des relations internationales : les nations traitent entre elles dans les formes du droit mues par leur seul intérêt propre. Mis en œuvre par la contradiction qui anime les relations internationales, les traités sont donc nécessairement éphémères  : dans l’histoire du monde ils ont été tout aussi bien générateurs de paix (immédiatement) que fauteurs de troubles internationaux débouchant sur de nouveaux conflits (à moyen terme).

D’autre part, les premières tentatives de mise en œuvre d’une structure d’organisation des relations internationales, conçus à partir de la souveraineté des Etats fondateurs, ont été profondément marquées par cette contradiction ; on le voit avec l’exemple de la Société des Nations, issue du Traité de Versailles. Cette organisation a représenté la première tentative concrète de mise en place d’un ordre juridique mondial, et peut être considérée comme une première « personnalité juridique mondiale ». Cependant, son fonctionnement reflétait la contradiction interne de la logique interétatique : non seulement la plus grande puissance mondiale (les U.S.A.) ne reconnaissait pas son autorité, mais encore chaque Etat membre surveillait les autres et tentait surtout d’empêcher ses concurrents de s’assurer le leadership européen et mondial. De surcroît, la faible crédibilité d’un tel organisme, qui reposait sur le fait que même les Etats fondateurs tenaient à conserver jusqu’au bout leurs prérogatives, a rendu la S.d.N. totalement impuissante lorsque les régimes antidémocratiques soviétique, italien et allemand se sont engagés dans une politique de puissance destinée à conquérir l’Europe. Discordante, hésitante, la voix des nations n’a pas porté bien loin lorsqu’il s’est agi de défendre efficacement la paix européenne et mondiale. De cet exemple historique se tire cette conclusion, valable pour bien d’autres cas : les normes et réglementations issues du droit des nations ont une valeur très faiblement prescriptives ; elles ne sauraient valoir avec la même efficience normative que les règles issues du droit interne. Ainsi que l’explique Hegel dans les Principes de la philosophie du droit (§ 330 et 333), le fait que le « droit public externe » repose sur le rapport de volontés distinctes et également souveraines rend caduque toute forme de tentative d’harmonisation grâce à une source extérieure qui serait en situation d’arbitrage.

Enfin, si l’on quitte le plan des relations interétatique pour examiner l’effet d’une norme universelle sur les sujets de droit à l’intérieur de chaque nation (en d’autres termes, si l’on délaisse un instant le droit international public pour se pencher sur le droit international privé), envisager la possibilité d’un droit mondial conduit à mettre en relief une des conditions fondamentales d’un tel ordre : la négation potentielle de la diversité des comportements humains. Ce que l’on nomme le droit en Occident vaut pour un sujet qui dispose de l’autonomie de sa volonté, c’est-à-dire qui est capable de s’individualiser par une double démarche : le sujet de droit adopte comme siennes des fins construites d’après un projet rationnel, et il est capable de les justifier vis-à-vis des fins poursuivies par les autres sujets rationnels. C’est la raison pour laquelle les lois ne sont pas perçues par lui comme des commandements arbitraires, et que l’obéissance aux règles communes ne vaut pas comme une soumission asservissante.

Or, c’est ici la description d’un comportement juridico-rationnel qui, dans les faits, pourrait passer pour typiquement occidental. Il existe des zones entières du monde où le droit s’appuie sur des traditions ancestrales. Le fondement du droit privé interne de nombreux Etats est représenté par des éléments de droit coutumier, justifié par les traditions ; la forme même du droit public de biens des Etats est moins positive ou rationalisée que jurisprudentielle. Les comportements que ces codes encadrent sont par principe rétifs à l’unité formelle et au fondement rationnel d’un droit mondial tel que nous l’avons conçu jusqu’ici. Ou alors, il faudrait admettre comme droit mondial une synthèse de tous les codes existants ; à supposer qu’une telle synthèse soit possible, sa bigarrure représenterait certes une sorte de garantie d’universalité, mais sa mise en œuvre serait on ne peut plus complexe.


***


Il est cependant nécessaire de souligner que la réalité du droit international comprend certains éléments laissant entrevoir la possibilité d’une justice mondiale. L’idée d’un tel droit, sans constituer la réalité de la logique internationale, développe certaines de ses potentialités dans le cadre de la réalité historico-politique contemporaine. Nous allons le montrer en privilégiant trois axes d’analyse ; cet examen nous permettra de déterminer si, dans une certaine mesure, le début de réalisation du droit mondial n’offre pas des pistes fécondes pour une extension du domaine traditionnel de la vie morale.

Le premier axe d’analyse s’appuie sur une argumentation qu’on peut nommer utilitaire, voire utilitariste : il repose sur l’intérêt bien entendu de chaque parti aux prises dans les relations internationales, qu’il s’agisse des acteurs institutionnels (les Etats) ou privés (les grandes firmes multinationales). Dans leurs échanges incessants de matière première, de biens, de valeurs et de services, les acteurs du champ international ont besoin d’un système de règles qui, s’il ne fait pas office d’une loi absolument régulatrice comme l’est l’autorité souveraine de l’Etat pour le champ national, vaut tout de même de manière normative en cas de différend et de conflit.

Il n’est pas inintéressant de remarquer qu’une impulsion décisive au droit international moderne fut donnée avec l’œuvre du jeune Grotius, le Mare liberum (ou De mare libero) de 1609, à propos d’un différend opposant un Etat (l’Etat hollandais) à une compagnie maritime privée (la Compagnie des Indes orientales). En instruisant le dossier de la défense d’un cas de prise maritime faite par la Compagnie, l’avocat privatiste, spécialiste des affaires commerciales internationales, a donné une première approximation d’une règle juridique concernant le caractère licite ou illicite des conduites internationales. Or, même en tenant compte du caractère non totalement normatif du droit international (en regard du droit national), une telle tentative n’est pas sans exercer une influence sur les conduites des participants à l’échange. De nos jours encore, les Etats ou les firmes sont identifiés et qualifiés du fait de leur bonne ou de leur mauvaise conduite par les organisations internationales (comme l’Organisation Mondiale du Commerce) ou par les cabinets de conseil compétents en la matière. Sans un minimum de règles admises par tous les participants à l’échange marchand, le commerce international serait tout simplement impossible, et personne n’y gagnerait. Le droit international ainsi conçu comme droit des affaires engendre donc un esprit de déontologie, qui n’est pas sans relation avec les caractères distinctifs de l’idée d’un droit mondial ; en tout cas, l’adoption et la généralisation du droit international des affaires constituent une sorte de relais efficace pour la perspective d’un droit mondial. Comme le remarque Agnès Lejbowicz dans son ouvrage récent Philosophie du droit international, la « lex mercatoria », si elle est issue d’une source extraétatique (puisqu’elle désigne les régulations juridiques adoptées par les grandes firmes privées), a des effets sur les relations internationales entre Etats, et également sur le droit interne de ces Etats.

En dépit du changement de registre qu’il implique avec le point précédent, le grand ouvrage de Grotius, le De Iure belli ac Pacis (Du droit de la guerre et de la paix) de 1625, a été conçu dans un esprit « utilitariste » comparable, ainsi qu’on va le voir à propos d’un problème tout à fait important pour notre problème. Grotius entreprend de théoriser les règles du droit « dans la guerre » (ius in bello) ; or il s’agit ici de penser non pas un droit qui interdirait la guerre, mais une déontologie des faits guerriers. Il s’agit donc d’examiner ce qui, du point de vue d’une logique de l’intérêt particulier des nations, construit pourtant un ordre international et quasiment supranational. En effet, aucun Etat, même au plus fort de sa revendication perpétuelle de souveraineté, ne peut laisser ses troupes se comporter sur un champ de bataille comme de purs barbares, ni abandonner ses soldats défaits sur un théâtre d’opération sans se soucier auprès de l’ennemi des règles de protection qui s’attachent aux blessés et aux prisonniers de guerre. Même dans la guerre, les Etats sont donc obligés par leur propre intérêt à s’entendre entre belligérants. La logique de guerre n’est donc pas dominée par la pure violence : à moins que l’on parle d’Etats dont la politique est nihiliste (comme le fut l’Etat allemand sous l’influence du nazisme), elle n’est jamais exempte d’une régulation destinée à être universellement acceptée par les participants au conflit.

Le souci de préserver la vie et la dignité des participants à un conflit nous rapproche du deuxième axe d’analyse. Parce que les arguments qu’il permet d’appréhender ne sont plus utilitaires, mais philosophiques (ils concernent la représentation que l’homme se fait de sa condition et de ses fins), cet axe mérite un développement plus substantiel. Il concerne l’affirmation mondiale de la logique des droits de l’homme. A l’issue du second conflit mondial du XXème siècle, les terribles violations de leurs droits fondamentaux subis par des millions d’individus en vertu de leur appartenance à une religion (les Juifs) ou une ethnie particulière (les Tziganes), ont conduit les nations impliquées dans le conflit à mette sur pied une organisation mondiale des nations qui, malgré les apparences, n’a plus rien à voir avec la S.d.N. La différence d’esprit est sensible dans la Charte, adoptée par les Nations Unies en 1945 et progressivement ratifiée par la plupart des nations mondiales, affirme dès son préambule la « foi dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité de droit des hommes et des femmes, ainsi que des nations, grandes et petites ».

L’O.N.U. a pour vocation d’examiner la légitimité des actions des acteurs internationaux, de prendre publiquement position à ce propos, voire, dans une certaine mesure, d’intervenir concrètement comme recours extérieur dans les situations de conflit entre Etats. Ce qui justifie l’intervention de l’O.N.U. relève de motifs humanitaires ; on voit ici que dans le droit international actuel, la question des droits de l’homme légitime la mise en œuvre d’une politique d’intervention supraétatique. Il ne s’agit pas encore de remettre radicalement en question la souveraineté des nations sur leur territoire, ni la pleine autonomie de leur ligne politique interne, mais il importe de constater que la notion d’un « droit d’ingérence », à savoir l’idée d’un recours légitime de la communauté internationale sur un territoire national, a été thématisée à propos de l’assistance humanitaire, en cas de crise nationale très grave (lorsqu’une partie de la population est mise en danger par une autre dans le cadre d’une politique sectaire).

S’esquisse ici une logique d’une autre nature que celle qui régit les relations interétatiques, toujours intéressées et partielles dans leurs vues. Deux éléments constitutifs de la Charte fournissent un témoignage éloquent de cette évolution : d’une part, il est significatif que le préambule de la Charte donne la parole aux peuples plutôt qu’aux Etats (« Nous, peuples des Nations Unies… ») ; de l’autre, l’article 3 mentionne le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes », formule dont on sait de quel contexte de lutte anticoloniale elle est issue : elle a permis de théoriser l’indépendance des peuples asservis par les Etats coloniaux, tout au long du XXème siècle. Avec l’adoption du souci des droits fondamentaux des peuples et des individus comme motif principal, il se joue dans la Charte une sorte de renversement des valeurs sur lesquelles était traditionnellement fondé l’ordre international : ce n’est plus seulement la puissance des Etats qui le détermine, puisqu’il existe une personne juridique supraétatique pouvant légitimement y intervenir, dont le souci est la préservation des peuples et des individus, quoi qu’il en soit de la puissance de ces derniers (ils peuvent même ne pas être représentés par un Etat), et, en théorie, quoi qu’il en soit de l’« intérêt » stratégique qu’ils représentent pour les nations puissantes.

Certes, de telles dispositions ne règlent pas définitivement les relations internationales sur le modèle du droit évoqué en introduction : l’article 2 de la Charte (§ 7) mentionne d’ailleurs une limitation explicite du droit d’ingérence, en adoptant comme principe « la non-ingérence dans les affaires intérieures des Etats ». Et l’on pourrait dire que seuls les Etats qui ont déjà une ligne de conduite favorable au respect des droits fondamentaux de leurs peuples ou de leurs voisins, sont capables de comprendre la légitimité de la Charte, et d’entrevoir qu’elle laisse effectivement espérer la réalisation des potentialités comprises dans l’idée d’un droit mondial. Mais depuis 1945, les effets réels de ses dispositions actualisent certains caractères de cette idée, dans la perspective de la logique internationale traditionnelle comme en ce qui concerne l’adoption de nouvelles pratiques, contraires aux habitudes ancestrales en la matière : premièrement, au plan de la logique interétatique, la reconnaissance de l’égale souveraineté de toutes les nations mondiales a un effet restructurant sur la logique des relations internationales, car en principe elle ne privilégie plus les Etats puissants au détriment des faibles ; deuxièmement, en dehors de la logique interétatique, l’action sur le terrain des « Casques bleus », à savoir celle d’une force multinationale mandatée par l’Organisation, manifeste de manière extrêmement symbolique ce que peut être l’effet d’une « armée de la paix » pour l’humanité naturellement divisée, outre qu’elle a eu et a des conséquences pratiques évidentes dans les opérations humanitaires engagées. Cette seconde orientation ouvre la voie à l’intervention d’organisations non étatiques destinées à assister les populations menacées dans leur condition d’existence, explicitement mandatées ou non par l’O.N.U., et tolérées par les gouvernements nationaux dans la mesure où l’aide apportée ne relève par de l’ingérence d’un autre Etat.

Le principe philosophique qui anime une telle démarche, il convient de le souligner, est l’héritier d’une tradition de pensée non seulement distincte de la logique de la souveraineté évoquée dans le premier moment de notre réflexion, mais encore, à bien des égards, opposée à celle-ci . La logique internationale « souverainiste » est fondée sur l’adoption du droit positif comme référence de l’origine et de la légitimité du droit ; la Charte de l’O.N.U., en affirmant la primauté du droit des peuples et des individus sur les Etats, s’inscrit dans la filiation du droit naturel. Or cette tradition est porteuse d’une idée d’unité du genre humain tout à fait intéressante pour notre propos : si l’idée d’un droit mondial est porteuse de l’espérance d’une humanité débarrassée des conflits qui la déchirent, c’est qu’en l’adoptant du point de vue de la tradition du droit naturel, on aperçoit que le sujet du droit c’est, collectivement, l’ensemble des hommes. L’idée d’un droit mondial ne fait pour ainsi dire qu’accomplir la « potentialité nécessaire » que comprend l’humanité, celle d’être une unité composée d’individualités historiquement séparées en nations. Une telle idée animait déjà la réflexion des auteurs de la seconde scolastique, tels Vittoria et Suarez, ainsi qu’on le voit dans cet extrait du dernier auteur mentionné : « Le genre humain, bien qu’il soit divisé en nations et royaumes différents, a cependant une certaine unité, non seulement spécifique, mais aussi quasi politique et morale, qui résulte du précepte naturel de l’amour et de la charité mutuelle, qui doivent s’étendre à tous, même aux étrangers et de quelque nation qu’ils soient. Bien que chaque cité parfaite, république ou royaume, constitue en soi une communauté parfaite et formée par ses membres, néanmoins chacune de ces communautés est aussi, d’une certaine manière, membre de cet ensemble qui est le genre humain. Jamais, en effet, ces communautés ne peuvent séparément se suffire à elles-mêmes, au point de n’avoir pas besoin de leur aide réciproque, de leur association, de leur communication, soit pour leur mieux-être et leur grande utilité, soit à cause d’une nécessité ou d’une indigence morale, comme l’expérience le fait voir. Pour ce motif, elles ont besoin de quelque droit qui les dirige et les ordonne convenablement dans ce genre de relation et de société » (Suarez, De legibus, livre II, chapitre 19, 9). Référé à la tradition de pensée opposée à celle du droit positif, l’idée d’un droit mondial prend trouve sans contradiction sa signification philosophique : il ne s’agit pas avec elle de se représenter le monde soumis à une même règle de droit qui serait imposée par une puissance dominante, mais de penser des règles de droit qui actualisent la nécessaire réunion de l’humanité dans la conscience d’elle-même, à partir d’une possible détermination naturaliste du fondement des droits individuels.

Enfin, on peut évoquer plus brièvement un troisième axe qui, dans la réalité des relations internationales, laisse entrevoir la mise en œuvre de l’idée de droit mondial, par le biais d’un retour au droit positif. Cet axe concerne une orientation à la fois utilitariste (comme l’était le premier axe) et philosophique (comme l’était le deuxième axe). Il s’agit de la mise en place progressive d’un droit sur l’environnement et sur le patrimoine. Confrontées aux conséquences inimaginables du progrès de la technoscience, les nations voient la nature mise en danger (par l’exploitation industrielle des ressources, par la pollution liée à la consommation de l’énergie), et les risques se multiplier sur son propre patrimoine (par l’ampleur prise par les moyens guerriers de destruction). Or la nature est le substrat fondamental de l’humanité, et son propre patrimoine représente son passé, c’est-à-dire dans une grande mesure sa propre identité. Un double intérêt guide ici l’entreprise de codification juridique mondiale : sans protéger la nature, il est impossible de survivre, sans respecter le patrimoine, il est impossible de se faire comprendre des générations à venir.

Il se développe ainsi, au sein des droits nationaux comme dans le cadre des relations internationales, certaines initiatives qui tendent à indiquer l’émergence d’une responsabilité partagée sur l’une et l’autre. Les différents textes progressivement adoptés à la fin du XXème siècle à propos du respect de la nature et de la défense du patrimoine relèvent donc à la fois d’un esprit d’utilité et d’une conscience philosophique de l’identité de l’humanité entendue collectivement. Il faut se demander si de telles démarches, au lieu d’être simplement le témoignage d’une nouvelle forme de conscience, ne constituent pas un principe possible pour le développement d’un droit mondial, au sens où l’affirmation de ce droit est gros de virtualités philosophiques : par la défense juridique concrète de la nature et du patrimoine, l’homme prend conscience de lui-même en tant qu’« espèce globale », dans ses déterminations les plus spécifiques. Ici l’argumentation utilitaire retrouve la préoccupation philosophique : la réalisation de son intérêt vitale (survivre dans la nature, transmettre le patrimoine aux générations futures) passe nécessairement par la compréhension de ses fins collectives.

Ces observations nous conduisent à entrevoir la possibilité d’un lien entre droit et morale. Il est nécessaire, pour l’apercevoir, d’approfondir la caractérisation de ce dernier terme. Parce qu’elle consiste en la tentative de rendre bonnes les conduites et les intentions, la morale repose sur deux facultés humaines. D’abord, la capacité subjective de se représenter les valeurs et les fins est présupposée pour la possibilité de la morale. Cette dernière implique également la capacité de conformer la conduite à ces représentations, ce qu’on nomme la volonté. Plus exactement, il n’y a morale que pour un homme susceptible de juger les conduites (la sienne et celle des autres) et d’être jugé dans sa conduite en fonction de cette double capacité. En d’autres termes, la notion de responsabilité est à la fois le postulat et le principe fondamental de la morale. La conformité de la conduite et des intentions au devoir en général ou aux devoirs particuliers n’est en fait que l’expression de cette responsabilité fondamentale de l’homme.

Or, les éléments de réalisation d’un droit mondial évoqués plus haut laissent entrevoir ce que pourraient être les cadres d’une morale universelle. Et cela à plusieurs niveaux différents : d’abord, le second point relevé évoque directement la conscience que l’humanité a d’elle-même, et, corrélativement, elle sanctionne le début du respect de l’homme par l’homme, ce qui est une des formes abouties du devoir. De ce point de vue, cette orientation du droit mondial n’est pas sans évoquer la réalisation de l’impératif moral tel que Kant l’entendait : elle correspond ce dont est capable un être rationnel s’obligeant par lui-même envers ses semblables. Ensuite, le premier et le dernier point relevé mettent en lumière une autre facette de la morale : celle-ci ne relève pas seulement de l’impératif catégorique, mais, dans une approche de type utilitariste, du système des règles qu’une communauté se donne. Certes, les arguments développés dans les deux cas, qui concernent la mise en œuvre de règles de comportement, s’adressent certes à des agents rationnels dont on ne saurait sonder la rectitude des intentions ; c’est seulement en tant que leur conduite est dominée par des impératifs hypothétiques qu’ils ont tendance à se conformer aux règles collectives. Mais une définition déontologique de la morale est possible, et elle s’accommode aisément de ces orientations récentes des relations internationales.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:23
 




Il s’agit d’interroger le rôle de la notion de justice au sein des sociétés, en concentrant d’abord l’analyse sur ce qu’est une inégalité (déterminer l’origine, la nature et les causes des inégalités entre les hommes), puis en réfléchissant sur ce que peut ou pourrait être une société juste. Loin de se focaliser sur la notion d’inégalité, il convient en effet d’affronter ce qui est et paraît devoir demeurer un problème : en quoi consiste la justice lorsqu’on la pense au niveau social ? Si elle est relativement claire d’un point de vue civil ou juridique, la justice n’est pas du tout une notion facile à définir d’un point de vue social, puisque déterminer ce qui est socialement juste ou injuste implique que l’on définisse précisément la limite entre la liberté de chacun et l’égalité entre tous, deux concepts fondamentaux et antithétiques qui dessinent un spectre sur lesquels tous les penseurs modernes s’étalent et se partagent de manière radicale.  

Deux difficultés majeures surgissent : d’une part, compte tenu de la lettre même de la question posée, il faut prendre garde que le sujet part de ce que la philosophie politique cherche à déterminer depuis son origine dans l’Antiquité : la « société juste » ! Un des enjeux du sujet est justement de questionner cette notion de société juste, ce qui est très difficile, mais il est très important de s’en donner une définition la plus exacte possible ; c’est possible en se demandant sur quelle sorte d’égalité se fonde la justice.

D’autre part, que signifie la notion d’inégalité ? Lorsqu’on parle d’inégalités, il faut d’abord être prudent : il ne saurait être question de parler d’inégalités de principe entre les hommes ; aucun homme n’est par principe supérieur à un autre, et dans l’espèce humaine aucun critère objectif ne permet de hiérarchiser les individus. Cependant, si l’on peut examiner cette question de l’inégalité, c’est qu’il faut tout de même distinguer entre celles qui relèvent de la nature et celles qui sont d’origine sociale : si tous les hommes sont par principe égaux en nature, tous n’ont pas les mêmes talents - les talents sont les dispositions de naissance qui distinguent les hommes (par exemple la dextérité manuelle, la « bosse des mathématiques » ou l’aisance relationnelle). Par conséquent, d’une part les inégalités entre les hommes existent naturellement ou du moins « nativement », et elles sanctionnent même les différences qui constituent l’identité de chacun. D’autre part, les inégalités sociales ont leur condition de possibilité dans la valorisation par la société des talents natifs ou naturels : la réussite sociale ne repose sur d’autre critère que la consécration par la société de telle ou telle disposition individuelle : l’ardeur guerrière ou le courage dans les sociétés de chasseurs, ou la capacité à commercer dans les société marchandes.

Une des questions fondamentales que pose le sujet est donc : comment la société doit-elle intégrer les inégalités natives ou naturelles ainsi entendues ? Constituent-elles un obstacle à l’idée de justice, et la société doit-elle s’engager à les réduire, ou bien toute tentative en ce sens doit-il être considéré comme le premier pas en direction d’un dirigisme politique proprement insupportable ? Et les inégalités proprement sociales sont-elles les conditions de l’injustice que toute société véritablement humanisée devraient viser à réparer ?

Toutes les sociétés démocratiques modernes sont composées d’individus dont les droits sont égaux et les conditions inégales. Défini par la possession et par la garantie de droits fondamentaux, les individus bénéficient donc d’un état de justice. Pourtant, le caractère inégal des conditions individuelles engendre parfois des disparités criantes entre les gens, qui correspondent dans les faits à des situations d’urgence sociale pour les plus démunis. La possessions et la garantie des droits individuels ne suffit donc pas à construire une société juste, tant les inégalités peuvent être des entraves à la jouissance des droits consentis : ces inégalités sont quasiment des injustices, qui ont droit de cité dans les cadres mêmes des sociétés régies par le droit. Il convient donc d’affronter la difficile question de la justice sociale. Entre défense des libertés individuelles et exigence d’une égalité fondatrice de la justice sociale, comment déterminer le régime à laquelle une société soucieuse d’être véritablement juste ne peut qu’aspirer ?


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En examinant la notion d’inégalité, et en la confrontant à l’idée de nature, il est possible de se livrer à une véritable archéologie de la société. Dès la naissance, et plus encore à l’issue du processus d’éducation, chaque homme est caractérisé par la possession d’un certain nombre de talents ; à ce titre il y a une inégalité naturelle entre les hommes. L’éducation réussie est précisément celle qui a su développer les dispositions innées de l’individu, en les rendant compatibles avec la vie sociale. De son côté, celle-ci repose par ailleurs sur la valorisation de certains talents. La division du travail, presque aussi ancienne que l’existence même des groupes humains, à la fois repose sur la reconnaissance des talents et l’implique ou la consacre : afin de survivre et de prospérer, les hommes gagnent à laisser exercer telle ou telle fonction sociale par ceux qui y sont le plus apte. D’ailleurs, la reconnaissance de la diversité des talents engendre la nécessité de l’échange social : compte tenu de la nécessité dans laquelle sont les hommes de subvenir à leurs besoins, chaque individu spécialisé à partir de ses talents naturels se tourne vers les autres afin de partager ses compétences. C’est paradoxalement la spécialisation (donc une sorte de repli sur soi) qui engendre la socialité et l’échange.

De plus, toute société implique une hiérarchisation des talents : comme il y a différents types de société, il existe différentes manières de valoriser les talents, qui sont reconnus en fonction des impératifs sur lesquels se fondent les divers groupes humains, communauté de cueilleurs-éleveurs, bande de chasseurs nomades, société féodale, société bourgeoise de l’époque industrielle, société marchande contemporaine post-industrielle. On pourrait même dire que la manière dont une société valorise telle ou telle compétence la définit en profondeur. Mais à ce titre s’impose une conséquence importante pour la compréhension des enjeux de notre sujet : comme l’homme vit toujours en société, comme il est un véritable « animal politique », les inégalités naturelles sont en quelque sorte toujours déjà reprises et mises en forme par la société. A la limite, les talents humains n’ont de signification et d’existence qu’en tant qu’ils sont socialement valorisés.

Dans ces conditions, les inégalités sociales à la fois naissent directement des talents naturels, et l’on peut à ce titre les justifier, et pourtant elles n’ont d’autre légitimation que celle que peut leur conférer un ordre social qui n’est pas nécessaire mais contingent (la preuve, c’est qu’il existe plusieurs types de société qui valorisent différemment les compétences). Prenons un exemple : la consécration d’un individu au tempérament belliqueux vient bien de son propre tempérament inné, de son goût pour la violence. Mais, dans le même temps, sa valorisation sociale, sa reconnaissance par autrui métamorphosant les dispositions naturelles en capital de différence sociale, ne peut s’effectuer que dans le cadre d’une société guerrière. Or cette société repose non sur des valeurs objectivées et légitimables, mais sur les besoins et le hasard de l’histoire. Il en va de même pour tous les talents : dans l’ordre social qui les consacre, ils n’ont d’autre légitimité que le hasard, puisqu’il s’agit de « bien tomber » dans son époque pour être socialement élu. Le fait que les hommes fondent des lignées historiques, au fil de l’histoire familiale, accroît le caractère contingent et non légitimable de la consécration sociale : un ancêtre qui avait le talent du commerce a enrichi d’un coup une famille, dans une société mercantile - ses héritiers de la troisième génération bénéficient des avantages d’une belle fortune : en quoi leur différence de condition est-elle légitime ?

D’un autre côté, comment définir la justice ? Elle paraît être l’état d’une société dans laquelle chacun obtient selon son dû, et semble reposer sur le partage des biens et des possibles qui correspond à la valeur ou à l’apport réels de chaque individu. A la base de la justice, il y aurait donc une équité différenciée ou dynamique : dans une entreprise humaine, il paraît normal de donner à chacun en fonction de ce qu’il a investi. C’est là une conception spontanée de la justice, qui correspond à une expérience courante : pour partager un butin de manière équitable, il faut proportionner les acquis à ce qu’ils ont coûté. Une égalité stricte pourra paraître inéquitable, et le partage injuste, puisqu’assez légitimement celui qui agit réclame davantage que celui qui n’agit pas. C’est une telle définition de la justice que Platon fait exposer par Socrate et ses interlocuteurs au début de la République.

Cependant, cette conception ne peut être sérieusement soutenue : elle repose en effet sur une représentation naïve du rapport entre la nature et la société. Il s’agit en effet d’affirmer que l’implication de chacun dans une entreprise humaine relève de la pure volonté, qu’on rétribuerait à proportion de son intensité. Or, on vient de le voir, les moyens réels que chacun a à sa disposition viennent à la fois de talents personnels innés et de la tradition familial-historique : les uns et l’autre conditionnent l’implication de chacun ; et l’on a dit également comment les uns et l’autre ne sont en rien légitimables d’un point de vue moral - car, pour les talents, on « tombe bien (ou mal) » dans une société ou dans une autre, et l’histoire ne fait que reproduire cet état de fait, sans le rendre plus légitime. En d’autres termes, les moyens que tel ou tel individu peut mobiliser comme ressource ne sauraient non plus légitimement être « rétribués » ; en ce cas, la justice ne serait pas juste, puisque ces ressources et ces moyens ne relèvent pas de sa volonté : personne ne peut avoir décidé d’être pauvre, ni même lâche ! La véritable justice doit donc dépasser les inégalité naturelles ou sociales.

Aussi est-elle nécessairement une sorte d’égalité, mais il faut encore dire laquelle : la société juste repose sur une prise en compte des différences de condition, et elle est obligée de réfléchir à leur coexistence au sein de la cité. On voit ici que l’existence des inégalités pose véritablement problème : il ne saurait même y avoir de société, c’est-à-dire de « vie ensemble » si les inégalités sont trop grandes ou trop visibles entre les individus. Tout simplement, la réalité de la vie commune est contestée dès lors que la société admet des écarts trop grands entre les conditions sans rien tenter pour équilibrer les choses : les fruits d’une telle société sont la violence et le risque d’explosion sous la forme de la guerre civile, et elle ne peut se maintenir que grâce à la coercition militaire ou policière. Toutes les tyrannies en témoignent, mais aussi, à leur manière, les U.S.A., puisque dans ce pays l’existence de différences sociales considérables, ou encore la libération des inégalités qui le caractérise, engendrent un état permanent de violence larvée ou même ouverte. Une égalité d’un certain type caractérise les sociétés qui ont le souci de la justice - ce souci qui contribue à leur pérennité. Mais de quelle égalité s’agit-il ?


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Dans un second moment de notre réflexion, il convient précisément de déterminer la nature de l’égalité qui définit la justice.

Les débuts de l’époque moderne sont sanctionnés par la fin de la société féodale. Dans ce type de société, les inégalités de condition entre les individus sont multiples, diversifiées et généralisées (elles concernent en effet la fortune, le rang, les prérogatives et les moyens d’agir) ; mais surtout elles sont légitimées par un dispositif théologico-politique qui fait littéralement système, et en dehors duquel personne ne saurait se tenir : même le roi, le pape ou l’empereur, à la tête de la hiérarchie théologico-politique ont un rang à tenir et des devoirs à accomplir - les échelons supérieurs de la hiérarchie n’ont pas d’autonomie par rapport à elle, en dépit d’une latitude supérieure dans l’action et d’une ressource plus grande dans les moyens d’agir sur le réel.

La fin de la société féodale correspond précisément à l’affirmation de l’égalité des conditions individuelles : déjà Machiavel dans le Prince (1513) prend la plume pour conseiller un souverain en étant conscient que peu de temps auparavant cela lui aurait été tout simplement impossible : « Je ne veux pas que cela passe pour de la présomption - écrit-il dans l’épître dédicatoire à Laurent de Médicis, le duc d’Urbino - : qu’un homme de basse et infime condition ait l’audace de discourir des gouvernements des princes et d’en donner les règles ». Mais c’est l’œuvre de Hobbes qui théorise les conditions du changement : dans le Léviathan, en particulier, le philosophe anglais reconstitue un état de nature fictif dans le but de présenter la nécessité de l’Etat et d’en déterminer le régime, et pour ce faire il montre que le hommes sont par nature à égalité de condition. Plus exactement, le droit qu’a par nature chaque homme sur les choses qui peuvent lui profiter est exactement le même que celui de chacun de ses semblables ; c’est cette catégorie du droit naturel qui manifeste l’égalité fondamentale des hommes. Toutes les grandes doctrines politiques de la Modernité, si différentes entre elles, ont par suite montré comment le droit civil consacre le droit naturel des hommes. Les transformations historiques des nations occidentales (guerres civiles anglaises tout au long du XVIIème siècle, indépendance des U.S.A., Révolution française) ont réalisé ce que les penseurs du droit naturel avaient anticipé : elles ont contribué à l’égalisation des conditions individuelles en rectifiant les faits par le droit. Les formes des régimes de la république et de la démocratie en sont le fruit, et elles sont caractérisées par l’égalité juridique de tous les individus.

Cependant l’égalité juridique est-elle suffisante pour fonder une authentique justice sociale ? On peut en douter, puisque sa réalisation comme justice politique, indéniable du fait que dans la démocratie chaque homme possède les mêmes droits que ses concitoyens, reste contemporaine de grandes disparités au plan réel. On peut même aller plus loin : ce n’est pas que la justice sociale soit en retard par rapport à la justice politique, c’est que les fondements mêmes de la justice civile (celle que rendent les tribunaux qui jugent crimes et délits) entravent son développement.

En effet, la justice civile reconnaît le caractère fondamental de la propriété privée ; or celle-ci est intimement liée aux sociétés occidentales : parallèlement à l’égalité de leur condition juridique, les individus sont définis par la loi comme détenteurs du droit de possession sur les choses qui leur appartiennent. On le voit bien dans le remarquable passage du Second traité du gouvernement civil de Locke consacré à cette notion de propriété (chapitre V : « De la propriété », § 25 à 51) : la propriété définit en profondeur la notion même d’individualité, elle n’est pour ainsi dire rattachée que de manière secondaire à la possession de choses matérielles. C’est pourquoi Locke peut écrire plus loin : « ...la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu’ils s’unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c’est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l’état de nature » (chapitre IX : « Des fins de la société politique et du gouvernement », § 124). En d’autres termes, ce qui spécifie et légitime l’état civil par rapport à l’état de nature, c’est précisément qu’il garantit la préservation de la propriété individuelle : la loi et la justice n’ont plus aucun sens, si elles ne sauvegardent pas ce droit, et l’état de nature est même préférable.

Or ce droit de propriété correspond dans les faits à une inégalité très grande entre les conditions individuelles. C’est précisément le problème : l’égalité en termes de justice sociale ne pourra jamais correspondre à l’égalité réalisée en terme de justice politique, puisque la Justice réelle protège le fondement de l’inégalité des conditions réelles. C’est dans le sens de la revendication d’une mise à niveau de la justice sociale par rapport à la justice politique qu’il faut comprendre les prises de position d’un Robespierre, durant la Révolution française : le tribun jacobin dénonçait l’hypocrisie d’un système vantant l’égalité juridique sans pouvoir la réaliser au plan social. D’où une politique interventionniste lors de la Terreur, faite de confiscations aux nobles et de redistributions au peuple. Il s’agissait de penser et de réaliser l’égalité réelle de tous les citoyens français. On pourrait également mentionner à titre d’exemple les analyses de Marx dans la Critique du programme du parti ouvrier allemand (1875), dénonçant comme un « droit de l’inégalité » le dispositif d’une commune mesure de justice s’appliquant également à ceux qui ont beaucoup et à ceux qui n’ont rien. Et de préconiser qu’il faut plutôt juger en fonction des besoins réels des gens qu’en fonction du droit de propriété défendu par la Justice bourgeoise. Les mesures prises dans les pays d’obédience ou de tendance socialiste et communiste n’ont d’autre fondement : il s’agit de répartir les biens afin que l’égalité de condition prévue par la justice ne soit pas une illusion.

Le problème est que cette politique d’égalitarisme forcé correspond aux dérives d’une justice terroriste : la période de la Terreur est en même temps celle où la Justice se trouve dominée par la politique et par les décisions d’un gouvernement autoritaire. Et rien ne peut venir juridiquement légitimer la spoliation du droit individuel de posséder, si ce n’est justement un coup de force, dont la victime est d’abord et avant tout la liberté individuelle. Même le souci de réaliser une justice sociale ne peut légitimer cet état de fait, où dans les cadres mêmes du droit, la Justice devient violente. Il y a là un véritable dilemme entre la justice sociale (qui réclame l’égalisation des conditions) et la liberté individuelle (qui implique que l’égalité juridico-politique ne s’étende pas aux différences de conditions de fortune et de situation).

Or, une société qui renonce à la justice sociale n’est plus vraiment démocratique, tant la condition réelle des hommes influence la légitime jouissance des droits ; mais une société qui impose le partage se dénonce immédiatement par son autoritarisme. Toutes les tentatives historiques de concilier les deux exigences ont débouché sur des situations de tension extrême, qui se sont traduites par des troubles sociaux, sinon par des conflit politiques. Comment sortir de ce dilemme ?


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La tension entre exigence d’égalité et respect de la liberté individuelle, irréductible, n’interdit pas par principe la visée d’une société juste : c’est ce que le troisième moment de notre réflexion va établir.

D’abord, il faut revenir sur le dilemme entre égalité et liberté. Si l’histoire politique moderne des nations occidentales délivre un enseignement, c’est sans doute celui-ci : vouloir dénouer le noeud problématique engendré par la contradiction met en péril le corps social tout entier - un égalitarisme forcé provoque la domination d’une classe sur une autre, et engendre ces « despotismes de l’égalité » que l’on a connu au moment de l’apogée du communisme, tandis qu’un libéralisme sans frein ni mesure est responsable de la dépolitisation de la société, qui n’est plus qu’un agrégat d’intérêts particuliers, sans souci aucun du vivre ensemble, dans lequel l’homme acquiert pourtant une partie de sa dignité.

C’est peut-être que le dilemme est indépassable, et qu’il représente une contradiction que les démocraties modernes doivent assumer en tant que tel. Renoncer à l’un des termes de la contradiction, c’est en effet dénaturer le régime démocratique, littéralement structuré d’un côté par le respect de la personne individuelle (notamment dans sa dimension de propriété inaliénable), de l’autre par le souci que les droits individuels soient réels, c’est-à-dire qu’ils garantissent effectivement la sécurité et une certaine aisance matérielle à chacun (et c’est là l’exigence de justice sociale). Cette recherche de coexistence entre deux termes contradictoires détermine en profondeur les démocraties - le débat politique qui les anime est littéralement polarisé par eux. Et elle interdit de plus toute possibilité d’un équilibre définitif, tant leur antagonisme est vif. A cause de celui-ci, et parce qu’elle repose sur une contradiction, la démocratie est nécessairement un régime instable, à la recherche d’un impossible équilibre.

Plusieurs solutions existent pour ménager l’exigence de justice sociale et le respect des libertés individuelles. Parmi celles-ci, celle que préconise l’utilitarisme mérite d’être examinée. Dans son œuvre, Jeremy Bentham (par exemple dans le Fragment sur le gouvernement, qui date de 1776) défend l’idée de base que la seule justification d’un gouvernement - et, pourrait-on ajouter la seule légitimation de l’état civil tout entier - consiste en la réalisation du « plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Aussi peut-on évaluer le caractère tolérable ou intolérable des inégalités sociales à cette mesure : une inégalité premièrement est tolérable, deuxièmement ne doit pas être considérée comme un injustice, et troisièmement n’a pas à être farouchement combattue par le gouvernement (du moins ce dernier n’est pas susceptible d’être critiqué s’il ne la combat pas), si et seulement si elle est profitable ou ne porte pas préjudice au plus grand nombre. Inversement, une inégalité est intolérable, elle doit être regardée comme une injustice et le gouvernement est obligé de s’engager à la rectifier (du moins on peut légitimement le critiquer s’il ne déploie pas ses efforts pour y parvenir), si et seulement si elle n’est pas profitable et porte préjudice au plus grand nombre.

Dans ces conditions, pour prendre un exemple simple, la différence de rémunération entre les hommes et les femmes à compétence et à tâche égale est une inégalité injustifiable ; un gouvernement qui ne s’engage pas à égaliser le traitement réservé aux deux sexes ne peut la légitimer et doit la combattre. On le voit, la politique préconisée par Bentham est sous-tendue par le principe d’une égalité de condition de toutes les personnes, dans le plus strict respect de leur intégrité et de leur propriété. Elle permet à ce titre de proposer une règle susceptible d’évaluer la pertinence ou la faiblesse des mesures concrètes en faveur ou bien de la justice sociale, ou bien de la défense des intérêts individuels.

Cette solution peut néanmoins être critiquée : elle repose en effet sur le sacrifice de l’individu au plus grand nombre. Telle est la base de la critique adressée à l’utilitarisme benthamien par le philosophe américain John Rawls dans sa Théorie de la Justice (1971) : dans le très important § 5 du premier chapitre de l’ouvrage (p. 48-53 de la traduction française par Catherine Audard, Paris, Points Seuil, 1997), l’auteur explique que l’utilitarisme propose une règle générale sans regarder le détail des problèmes qu’elle implique structurellement. C’est un véritable « sacrifice de l’individu » que prépare l’utilitarisme - puisque d’une part le bien est pensé par référence au plus grand nombre, et que d’autre part le plus grand bien pour le plus grand nombre peut correspondre, dans le détail des faits, à des mesures individuellement injustes. Il convient donc, pour reprendre les termes de Rawls, de « privilégier le juste par rapport au bien », à l’inverse de ce que préconise l’utilitarisme (qui assimile le bien au bien-être des individus considérés comme un ensemble).

De là, le philosophe américain réclame la mise en œuvre d’une « justice comme équité », appelée à remettre en cause sur certains cas le respect des droits individuels de propriété. Ce thème est lui-même légitimé par une fiction philosophique dont Rawls demande que chacun fasse l’expérience : imaginons un « voile d’ignorance » derrière lequel la réalité est cachée, et que chaque sujet rationnel décide de ce qui est juste ou injuste sans savoir la position qu’il va occuper dans la société réelle une fois le voile levé. Dans ces conditions, chacun va s’employer à maximiser le profit possible non pour sa propre situation, mais pour l’ensemble des situations possibles (qu’il est susceptible d’endosser). Rawls prend donc l’utilitarisme à son propre jeu, en demandant à chaque sujet de calculer le plus grand bien pour le groupe plutôt que pour lui-même. A cette condition, il est possible de substituer le juste au bien, et de dynamiser vers le mieux les sociétés qui campent sur la défense des droits individuels.


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Les critiques qu’on peut adresser à la solution rawlsienne sont claires : elle réintroduit le spectre de l’interventionnisme politique dans le domaine des affaires privées, au nom de la justice sociale (c’est une telle critique que lui adresse par exemple Robert Nozick dans Anarchie, Etat et utopie). Et de fait, Rawls lui-même en est bien conscient, puisqu’il compare sa théorie à celles du contrat social, telle que Rousseau l’a par exemple développée. Il appelle effectivement l’Etat à jouer un rôle important dans la détermination et dans l’application de la justice sociale. Cela même se comprend dans la perspective d’un appel à un réveil moral et politique : la politique qu’il prône est certes interventionniste, mais elle est régie par le souci moral du bien d’autrui. C’est ce qu’on ne doit pas oublier lorsqu’on traite de cette difficile question de la justice sociale : sans se mettre à la place des plus nécessiteux, les situations d’urgence sociale sont invisibles aux citoyens capables de jouir de leurs droits sans entrave matérielle. Or cela réclame un effort moral, que certes aucune politique ne peut imposer, mais qui demeure toujours nécessaire si l’on tient à sa propre dignité humaine, c’est-à-dire si l’on se respecte soi-même dans son humanité.

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