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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:21

 



Cet énoncé pose une question centrale pour la philosophie politique : celle de la possibilité de transformer la vie commune sous le régime des besoins en « action collective » par le moyen d’une association consciente, définie et délibérée, et selon la modalité de l’unité. Qu’une « volonté générale » soit possible – sous la condition d’une détermination approfondie de ce concept -, et c’est la possibilité d’un vivre ensemble authentiquement politique et philosophique qui, dans le même temps, semble pouvoir être affirmée.

La volonté générale est d’abord une volonté : s’il s’agit ici de poser la question de la pertinence de l’utilisation de ce concept de volonté dans le champ politique, il faut dès à présent le qualifier plus précisément. Est volontaire l’action ou la pensée qui a son origine dans le sujet lorsque celui-ci en est pleinement l’agent. Ainsi appréhendée, la notion de volonté – faculté de produire des actes et des pensées volontaires – se confond en partie avec celle de subjectivité, elle tend même à se constituer en tant que « noyau dur » de la subjectivité, en tant que son principe actif. Sur la base du constat qu’il existe des actes et des pensées ressentis comme volontaires par les sujets, il est tentant premièrement de conclure à l’existence d’une faculté des actes volontaires, et deuxièmement de dire qu’elle en est la source. De là, une tentation supplémentaire : estimer que la volonté, parce qu’elle semble fournir à la subjectivité des ressources pour se constituer comme force autonome vis à vis de la nature, est la condition de réalisation de la liberté humaine.

De son côté, la politique est le domaine de l’action dans lequel s’éprouve la multitude humaine, dans les deux sens du terme : multiplicité (en politique on n’est pas seul à agir, à penser, à décider) et diversité (autant d’avis exprimés que d’intérêts en jeu). C’est pourquoi il semble que de tous les modes d’action, celui proprement politique dément a priori la possibilité de l’univocité dans les opinions, sinon celle de l’unicité dans la décision. La genèse du lien social, à s’en tenir à une explication en termes de rapprochement mutuel des hommes afin de mieux satisfaire leurs besoins, paraît même contradictoire avec l’idée d’une volonté générale fournissant à la société un principe d’unité pour la décision et l’action : du moins, mus par leurs besoins ou par leurs intérêts, les hommes ne trouvent pas spontanément dans le rapprochement social une telle possibilité. A la rigueur, ne devrait-on pas dire que si la politique est concernée par la volonté, c’est sous la modalité du pluriel ? La politique ne représente-t-elle pas, telle une scène de théâtre vouée à les exprimer, le lieu de l’affrontement des volontés ?

Mais si c’est là un état de fait, les choses pourraient demeurer en l’état : n’est-il pas possible de faire l’économie d’une volonté générale pour penser les modes d’action de la collectivité humaine ? La société (qui manifeste à la fois la variété et l’antagonisme des vouloir) paraît susceptible se passer de la volonté générale ; mais la politique elle-même ne peut-elle s’en passer ? Le recours à la thèse d’une volonté générale appelée à fournir au groupe des hommes un principe d’unité dont il se passe très bien, n’est-il pas une illusion philosophique, si structurellement lié à la philosophie politique que c’est la tentative même de cette dernière qu’il faut mettre en question dès lors que l’on met en doute la valeur du concept de volonté générale ?


***


La politique gagne à être comprise comme le domaine de l’action qui voit la confrontation des volontés. Pour autant, la possibilité d’une volonté qui serait générale ne se laisse pas apercevoir d’emblée ; elle apparaît même difficile compte tenu de la réalité de la politique courante ou dans son acception préréfléchie.

La vie collective qui n’est ni familiale ni politique, la vie sociale, se détermine en grande partie d’après les besoins et les désirs ; elle est, sans s’y résumer, conditionnée par la production et l’échange des biens. Les hommes y font mutuellement l’épreuve de leurs désirs, et rapidement de la limite à la satisfaction que semble initialement engendrer l’existence d’autrui, lui-même désireux de satisfaire ses besoins et ses désirs. C’est dans ces conditions que la notion de volonté concerne en premier lieu le domaine politique : l’opposition des désirs conduit à mieux construire ceux-ci, à leur donner la forme du projet, dans laquelle un but et des moyens sont clairement définis par le sujet. Le désir devient volontaire, c’est-à-dire assumé et actif, en se confrontant aux autres désirs. Aussi une volonté, au plan social, c’est un désir construit et médiatisé par la réflexion, et par là susceptible de se réaliser en dépit de la présence d’autres projets, éventuellement antagonistes. D’ailleurs, autant le désir isole les sujets, autant la volonté, ainsi définie, permet leur association. Par exemple le désir de prospérer dans le commerce, mis en forme comme volonté, projette de développer tel ou tel secteur d’activité, et en vient à s’associer avec d’autres volontés ; le commerce implique un accord avec les producteurs de ce qu’on veut échanger et un autre avec ses distributeurs. C’est pourquoi Hume pouvait écrire que, loin d’isoler les individus, le désir individuel de prospérité engendre la coopération ; dans le Traité de la Nature humaine (III, 2, 5ème section), il met ainsi en évidence comment l’impulsion initiale du désir est littéralement réélaborée comme volonté à partir du moment où je fais entrer autrui dans mes desseins afin de les réaliser.

Cependant, en dépit de la réalité de cette coopération des volontés qui fait la trame même du social, la volonté (au singulier) ne paraît pas pouvoir être dite générale. Même au plan politique, qui est censé être le domaine de l’accord des volontés particulières, les actions sont décidées et exécutées par des sujets, individuels ou collectifs, mais qui sont toujours séparés de ceux qu’ils représentent. D’ailleurs une manière courante de se figurer la vie politique consiste à la concevoir comme un système de commandement et de hiérarchie, au sein duquel les volontés se confrontent puis entrent dans une relation de subordination. La notion de commandement fournit un principe d’intégration des volontés. Dans les régimes non démocratiques, par exemple dans la monarchie d’ancien régime, la volonté du roi est souveraine du fait qu’elle soumet en dernière instance celle de ses vassaux et de ses officiers ; comme l’écrit Spinoza dans le Traité politique, la volonté du roi « est en réalité la volonté de la multitude elle-même » (VII, 25). La structure du commandement opère littéralement une réduction de la multiplicité des volontés. Cette réduction est d’ailleurs en partie synthèse : si, comme le dit l’adage traditionnel de la monarchie française, le roi « décide en son conseil », c’est que le processus d’expression de la volonté royale repose sur un examen des partis possible. Ainsi les promoteurs du régime monarchique peuvent-ils soutenir que la volonté royale est souveraine sans être arbitraire. Nous pourrions écrire que la volonté du chef, singularisée parmi toutes les volontés, fournit un schème d’intégration destiné à produire au plan politique l’accord des volontés, du fait que celles-ci ne parviennent pas à s’harmoniser au plan social. La politique délivre ici la promesse d’une unification des volontés, mais cette unité paraît reposer sur le primat d’une volonté singulière.

Plus généralement, le système de l’obéissance politique consiste en l’acceptation par les individus de la volonté de celui qu’ils admettent comme leur supérieur. L’ordre politique opère ainsi l’ajustement hiérarchisé des volontés particulières. C’est très exactement ce problème que Hobbes entend penser dans le Léviathan, particulièrement dans le chapitre XVII. Dans l’état précivil, la stricte égalité des volontés singulières engendre en effet un incessant conflit, dont les conséquences contredisent la première loi de nature : personne ne désire mourir, or le conflit naturel des subjectivités rend la mort violente toujours possible. C’est pourquoi le pacte d’association est le résultat d’une soumission consciente et délibérée des volontés particulières à celle d’un tiers, singulier ou collectif : « chacun soumet sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée ». Puisqu’il s’agit de « réduire les volontés en une seule », il s’agit d’adhérer à un ordre qui fait perdre en autonomie de volonté particulière ce qu’on gagne en sécurité collective. Il n’est pas question pour Hobbes de restituer un modèle politique qui verrait l’accord des volontés en fournissant à celles-ci un unique objet auquel elles se soumettraient indiscutablement. La genèse de l’Etat selon le penseur anglais fait justement le deuil d’une telle harmonie, celle que les philosophes anciens préconisaient en montrant comment la nature rationnelle de l’homme est capable de lui faire apercevoir l’ordre immuable de l’univers et de lui indiquer quelle doit être sa place dans la cité. La politique moderne consacre littéralement le primat de la volonté sur la raison ; c’est justement pour cela que la politique fait problème. Hobbes affronte ce problème en se concentrant, à la manière du physicien selon Galilée, sur ses effets tangibles : ce qui est indiscutable, c’est la réalité dans l’état précivil de l’affrontement et du risque de mourir. Comme il est naturel que chacun calcule son propre intérêt, les volontés particulières acceptent toutes de se soumettre à une autre volonté, qui devient par là souveraine.

Il n’y a donc véritablement politique que lorsqu’une volonté s’impose grâce au consentement des autres ; l’effacement délibéré des autres volontés transforme le désordre social en ordre politique, ou, mieux dit, en corps politique. Dans les Elements of Law, l’union des singularités est caractérisée par Hobbes comme « l’enveloppement ou l’inclusion (the involving or including) des volontés de plusieurs dans la volonté d’un seul, ou dans la volonté de la majorité d’un certain nombre d’hommes » (I, XIX, 6). C’est un tel mouvement de « désingularisation » de volontés qui permet de concevoir le caractère de généralité de la volonté du souverain. Leur accord, précise le Léviathan, « va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne… ». Il faut de la sorte voir dans le Léviathan, entité crée par le mouvement même du pacte de soumission, « l’essence de la république, qui se définit comme une personne unique » : elle est devenue la seule autorité que les individus doivent reconnaître ; leur nouvelle vie est, au moins formellement, régie par la reconnaissance de la transcendance du Léviathan.

Pour obtenir la sécurité et la paix, ceux-ci sont en effet tenus d’admettre comme leur volonté la sienne, c’est-à-dire non pas celle d’une tierce personne qui serait singularisée, mais une volonté artificielle et qui est générale de par le caractère universel du consentement des citoyens. Tandis que l’on impute souvent à Rousseau l’invention de la notion de volonté générale, il faut remarquer que Hobbes en a conçu l’intuition centrale : le passage de la discorde infinie des volontés particulières à l’unicité d’une volonté abstraite (celle de la « personne civile ») par le moyen du pacte de soumission engendre les conditions de généralité propres à vie politique moderne. Il est donc impossible de dire – ce qui est tentant au premier abord - qu’avec la théorie du pacte de soumission, on perd en généralité (puisqu’une volonté, celle du souverain, domine les autres) ce qu’on gagne en univocité (la volonté du souverain subsume effectivement celle des autres membres de la société) : c’est impossible, car le souverain n’est autre que l’Etat, indépendant de la personne physique qui en assume temporairement la direction.

Mais il s’agit bien de penser le caractère souverain de l’autorité politique ; or si la volonté du souverain s’impose de la sorte à celle des autres membres du groupe, peut-on, pour autant, affirmer que la volonté soit pleinement générale ? La volonté générale selon Hobbes ne l’est-elle pas en quelque sorte par défaut (du fait que les hommes ne peuvent réussir à s’entendre que sur la nécessité dans laquelle ils sont de se soumettre tous en vue de survivre) ? Un des caractères fondamentaux de la notion de volonté ne tombe-t-il pas dans le même mouvement ? En effet, si la souveraineté est instituée par le pacte, qu’en est-il de la liberté des sujets ? Le concept philosophique de volonté (tel que le développe par exemple Kant dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs) comprend l’idée d’une causalité libre au sein de la nature, parce qu’autonome, c’est-à-dire capable de se donner à elle-même sa propre règle d’action. La volonté générale pensée selon le schéma hobbésien permet d’affirmer la souveraineté, ce qui certes est une forme de liberté vis-à-vis des puissances étrangères ; toutefois le ressort interne de la souveraineté pensée de la sorte n’est pas la liberté des sujets, mais la nécessité dans laquelle ils sont de transférer l’intégralité de leur droit de nature. Ne doit-on pas dès lors se doter d’une autre représentation de la volonté générale ?


***


Certaines expériences collectives semblent cependant fournir matière à réflexion pour concevoir ce qu’est une volonté réellement générale, c’est-à-dire cumulant les caractères d’univocité (« la » volonté générale), de généralité et d’autonomie du vouloir. Parfois un peuple réuni a le sentiment de faire véritablement corps, et chacun de ses membres s’éprouve comme à l’unisson d’un ensemble plus vaste. Tels sont les moments historiques grâce auxquels les nations se reconnaissent, et il semble que les passions jouent ici un rôle capital : indignation, colère, joie, fraternité sont des passions politiquement fédératrices, qui permettent aux peuples de se saisir dans leurs différences, et par là d’affirmer leur autonomie grâce à un enthousiasme national. Pourtant si ces expériences de masse fournissent une représentation empirique cohérente d’une authentique volonté générale, elles ne sauraient véritablement guider la recherche. En effet chacun sait que souvent la foule est déterminée dans le moment même où elle croyait s’autodéterminer ; légions sont les exemples de manipulation passionnelle des masses par des démagogues. Reste que la foule ainsi disposée fournit en quelque sorte une intuition sensible possible du concept de volonté générale : celle d’un corps qui s’autodétermine, et qui impose sa norme autour de lui avec force.

C’est à donner une forme à ce type de matière qu’a travaillé Rousseau. La volonté générale est une idée qui trouve un certain contenu empirique dans des manifestations de cette sorte, ainsi qu’on le voit dans l’évocation de la « fête créatrice » autour du régiment de Saint-Gervais, tel que le philosophe dit en avoir le souvenir dans une note de la Lettre à d’Alembert sur les arts et les spectacles (Œuvres complètes, Gallimard la Pléiade, tome V, p. 123) : après le dîner, les soldats et les citoyens dansent ensemble, la joie commune met en ordre la foule initialement amorphe, et les Genevois se reconnaissent et s’élisent réciproquement par le moyen du mouvement de leurs corps heureux de danser ensemble. La fête impromptue prend ainsi un sens politique fondamental, ainsi que, d’après la Lettre, son père le fit remarquer à Rousseau : « Mon père, en m’embrassant, fut saisi d’un tressaillement que je crois sentir et partager encore. Jean-Jacques, me disait-il, aime ton pays. Vois-tu ces bons Genevois ; ils sont tous amis, ils sont tous frères ; la joie et la concorde règnent au milieu d’eux. Tu es Genevois : tu verras un jour d’autres peuples ; mais, quand tu voyagerais autant que ton père, tu ne trouveras jamais leur pareil ». Et le philosophe de conclure : « il n’y a de pure joie que la joie publique ». Or, cette dimension de publicité est si précisément au cœur de la notion de volonté générale que c’est elle qui lui fournit le caractère d’autonomie qui faisait défaut dans le traitement hobbésien du problème.

C’est dans l’article « Économie politique » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (sans doute composé en 1755) que la notion de volonté générale apparaît dans le vocabulaire de Rousseau. Alors qu’il a entrepris de déterminer ce qu’est l’économie politique ou publique d’une nation (c’est-à-dire sa manière de se gouverner et de décider des problèmes humains et économiques par une décision publique et non privée), Rousseau en vient à caractériser le corps politique pour le différencier des corps particuliers. Ce corps est caractérisé par la vie, comme le corps humain, et le philosophe ajoute qu’en tant qu’être moral, il « a une volonté, et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et qui est la source des lois, est pour tous les membres de l’état par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l’injuste ». Ici on remarque que plusieurs années avant la rédaction du Contrat social (1762), l’invention théorique de la notion de volonté générale permet à Rousseau de penser ensemble plusieurs caractères différents mais tous fondamentaux du problème posé par la politique.

Il s’agit en effet de donner d’abord à comprendre à la fois l’unité fondatrice et l’identité constitutive d’un peuple, telles que le moment politique les institue. Le chapitre III du livre I du Contrat social laisse entendre, sans le nommer encore, que le contrat est « l’acte par lequel un peuple est un peuple », et l’on ne saurait trop insister sur la dimension plutôt politique que juridique de cet acte. L’origine de la volonté générale est le rassemblement proprement politique du peuple, et pour comprendre la portée de ce point plusieurs remarques s’imposent. Premièrement, il est très intéressant de constater que, si Rousseau emprunte à Diderot le terme de « volonté générale » (dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie), c’est en transformant radicalement ce qu’on peut nommer les plans d’émergence et d’expression de la notion : Rousseau situe sur le plan politique ce que l’auteur de Jacques le Fataliste, dans une conception naturaliste, plaçait sur le plan de « l’espèce ». A ce titre, le passage de l’Economie politique présente littéralement la volonté générale comme le conatus du corps politique : elle est le principe actif de ce corps, ce qui lui permet de persévérer dans son être et le distingue d’un simple « agrégat ».

En second lieu, on sait comment la première version du Contrat social (également nommée « Manuscrit de Genève ») fait le deuil d’une « société générale du genre humain » (I, 2). La doctrine rousseauiste ne laisse pas de place pour le cosmopolitisme : la volonté générale ne relève pas d’une tendance qu’auraient les hommes à vivre en cités de manière naturelle et universelle. Générale du point de vue du peuple qui l’a engendrée, elle n’est que particulière par rapport aux autres peuples. Il ne saurait s’agir d’une « volonté universelle », Rousseau n’a jamais voulu penser une association politique mondiale ; la volonté générale est en quelque sorte un sujet politique toujours particularisé dans la relation qu’il entretient avec les autres, ou plus exactement elle est ce qui transforme un peuple particulier en sujet de son action, notamment au plan international (c’est dans cette perspective que la remarque de Rousseau selon laquelle la guerre, du moins à s’en tenir à la rigueur des termes, est une relation d’Etat à Etat, non de particulier à particulier, cf. Du contrat social, I, 4).

Troisièmement, le problème de Rousseau, une fois établi que la socialité simple (fondée sur le désir de posséder et l’échange marchand) ne saurait engendrer de lois pouvant régir le groupe humain de manière indiscutable, est de penser la nature de l’obligation réciproque : la volonté générale permet de présenter ce qu’est « l’association » véritable, qui est davantage et mieux que « l’agrégation » (voir sur le rapport entre agrégation et association les chapitres 5 et 6 du livre I du Contrat social). Il paraît nécessaire ici de ne pas trop s’arrêter à l’épisode proprement contractuel de l’institution de la volonté générale ; le contrat n’est que la cheville ouvrière de la volonté générale, qui recèle en elle-même ses propres conditions de possibilité. Si elle permet de concevoir l’association véritable, c’est en effet parce qu’elle est définie comme aliénation de tous à tous. Il faut entendre ce dernier terme comme synonyme de donation : chacun « se donne » à chacun (« Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme », Contrat social, I, 9), c’est-à-dire qu’au moment politique les individus particuliers se mutualisent littéralement afin de former la personne civile ; ils sont eux-mêmes des personnes juridiques à l’issue de ce moment de mutualisation, véritable source de vitalité de l’association politique. D’une part, il faut noter qu’il s’agit moins de donner ses biens que de « faire don de sa personne » à l’Etat – Rousseau ne propose pas d’abolir la propriété privée, malgré une réflexion approfondie sur la nécessité d’instituer une réglementation fiscale rigoureuse ; le don réciproque évoque plutôt une fraternisation des individus au plan de la nation toute entière. D’autre part, il n’est pas certain qu’un contrat empirique puisse réaliser une telle mutualisation, surtout à s’en tenir aux contrats que l’on peut observer dans l’histoire politique. C’est pourquoi il faut certainement considérer que le principe de la mutualisation n’est pas sur le même plan que l’épisode du contrat ; on pourrait dire de ce dernier qu’il est simplement l’opérateur de la donation réciproque, et que son statut est méta-empirique, aussi hypothétique que le thème de l’état de nature du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’idée de mutualisation est en effet proprement régulatrice : grâce à elle, la source de vitalité du corps social qu’est la volonté générale est en même temps origine de la légitimité (le peuple tire de lui-même les règles qui le concernent) et de toute légalité (la loi est la création principale et indiscutable de la volonté générale).

Il convient d’insister enfin sur le thème selon lequel la souveraineté « n’est que l’exercice de la volonté générale » (Du Contrat social, II, 1) ; c’est en effet ce thème qui permet à Rousseau à la fois de retrouver au plan politique plusieurs caractères essentiels de la notion de volonté telle qu’elle avait été pensée dans le domaine métaphysique par la tradition cartésienne. La souveraineté se définit comme la puissance politique suprême et seule légitime, et par là comme l’autorité constituante, capable d’instituer les autorités subalternes et constituées. Rousseau affirme ici que la volonté générale et elle seule a le pouvoir de régler les problèmes d’autorité qui concernent le peuple qui produit « l’acte » du contrat. La volonté est ici souveraine, c’est-à-dire qu’elle se constitue comme une causalité autonome dans la nature ; notamment elle est une vraie force capable de mettre en ordre les passions, sinon de les faire taire de manière indiscutable, grâce à son activité législatrice. La loi est certes un artifice engendré par les hommes pour organiser la vie commune, puisque Rousseau rompt avec tout fondement naturaliste du pouvoir politique, et l’on pourrait croire que de ce fait le pouvoir de la volonté pâtit de la nécessité d’une telle médiation, indispensable pour s’imposer aux passions. Mais la loi n’est pas n’importe quelle convention, révocable à souhait – elle est à la fois relative à la volonté générale, et, du fait du caractère absolu de celle-ci, elle n’est pas relative. On aperçoit ici l’étonnant enjeu de la tentative rousseauiste : avec ce concept de volonté générale, il s’agit de penser en quoi, dans la capacité de la politique à faire ordre, le fait humain n’est ni réductible à ses propres déterminations naturelles, ni à la contingence des événements de l’histoire. La volonté générale énonce des lois qui ne se réduisent ni à l’expression des besoins, ni aux circonstances temporelles. Parce qu’elle ne se fonde ni sur la nature ni sur l’histoire, elle est susceptible de dire ce qui est juste en soi, en intercalant une causalité rationnelle au milieu de la nature et de l’histoire.

L’intuition majeure de Rousseau, c’est donc qu’il y a dans la capacité des hommes à faire politiquement corps la possibilité d’instituer un ordre légitime et juste : la volonté générale peut donc être considérée comme une causa sui non pas singulière ni métaphysique, mais collective et touchant la justice politique. De plus, le caractère de mutualisation volontaire, qui la définit de manière fondamentale, permet de lever la difficulté rencontrée avec l’exposé de la thèse hobbésienne. La souveraineté nationale se conjugue en effet avec la liberté individuelle, qui se traduit par une adhésion des citoyens au corps politique. Ainsi envisagée, la volonté générale est à la fois pleinement volonté et pleinement générale.


***


Même sans entreprendre une critique de la notion de volonté générale à partir de la recherche de ses manifestations empiriques, notamment à partir d’une enquête sur les contrats historiques, il est permis de mettre en question ses conditions de réalisation une fois le concept déterminé conformément à la pensée de l’auteur.

Nous avons dit qu’il faut sans doute regarder le contrat social légitime tel que le présente Rousseau comme le moment opératoire de la volonté générale, et non comme son archétype régulateur, et lui reconnaître au mieux un statut méta-historique. Mais à présent il apparaît que de la volonté générale elle-même on peut dire, pour employer une terminologie kantienne, qu’elle est plutôt une idée de la raison qu’un concept de l’entendement, et qu’elle donne à penser mais pas à connaître l’association politique légitime. Aussi n’est-il sans doute pas contraire à la pensée de Rousseau d’affirmer qu’aucun contrat ne sera jamais tel qu’il l’a énoncé, sans que cela remette en cause ni la valeur ni la portée de son entreprise philosophique ; c’est pourquoi les critiques de ce type portées contre la notion de volonté générale demeurent lettre morte. On doit donc dire que la volonté générale, à défaut d’être réelle (si ce qui est réel est ce qui est empirique), est possible, mais avec la possibilité d’un être de raison destiné à éclairer et à guider la pratique et la pensée politiques.

Cela accepté, il semble que la position rousseauiste ne soit pourtant pas à l’abri d’une critique précise relative à ses conditions d’existence, et qu’elle puisse essuyer des remarques comparables à celles qu’on peut formuler à l’encontre de l’affirmation de la pureté de la volonté morale. Quelle subjectivité peut dire, même en ayant compris et admis les thèses relatives à la pureté de la volonté qu’on peut lire dans les œuvres de Kant, que sa volonté morale puisse jamais être parfaitement pure ? Même si elle ne se réduit jamais à l’accord du plus grand nombre (la volonté générale n’est pas celle de la majorité, laquelle est toujours relative), quel est le statut de la « pureté » de la volonté générale, c’est-à-dire quelle est la « généralité » de la volonté ? - Question capitale, puisque c’est la généralité qui, si l’on peut s’exprimer de la sorte « augmente le caractère volontaire de la volonté », en la caractérisant à la fois comme libre adhésion de chacun et comme mutualisation ?

Rousseau concède que même après le contrat, pendant que la volonté générale exerce la souveraineté, les individus sont susceptibles de s’élever contre elle : après avoir expliqué que la volonté suit toujours par définition l’intérêt général, il ajoute « mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet, chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun » (Du Contrat social, I, 7). L’auteur estime, à la fin de ce chapitre, que la contrainte de corps à l’encontre des citoyens récalcitrants est légitime, puisque ceux-ci sont égarés par l’intérêt personnel. En d’autres termes, en affirmant ici le primat de la volonté générale sur les volontés particulières qui ne cessent de s’exprimer, il met le fondement de la souveraineté à l’abri de toute contestation. Cela revient à « jouer », pour ainsi dire, la souveraineté de la nation contre la dimension démocratique de l’association, si l’on définit la démocratie comme le régime où s’expriment les désaccords des personnes privées. Le fait que la volonté générale soit plutôt possible que réelle prend donc ici un sens fort : quand bien même dans une société empirique qui serait effectivement régie par la volonté générale on trouverait des individus se pensant hommes (mus par leur volonté particulière) au lieu de se concevoir comme des citoyens (conscients que la volonté générale est en fait la leur), il serait toujours permis au législateur d’imposer aux récalcitrants le devoir de respecter l’intérêt général. Possibilité fondée en raison, la volonté générale est donc le principe régulateur de l’association politique dont l’horizon est la justice (qui consiste à respecter chacun au lieu de privilégier certains), et cela même si l’homme n’a pas et n’aura jamais une nature réellement morale.

Il semble que cependant Rousseau lui-même ne se soit pas satisfait de cette position, pourtant acceptable dès lors que l’on retient de la volonté générale son statut de possibilité rationnelle et régulatrice. Il a affronté ce problème de manière répétée, et l’on trouve dans son œuvre plusieurs tentatives pour répondre à la question : comment faire corps ? A plusieurs reprises, en effet, il entreprend de sonder la valeur de certaines médiations qui permettraient de donner au corps politique l’unité substantielle qui lui fait défaut du fait de la nature récalcitrante des hommes à devenir définitivement citoyens. Dans l’article « Economie politique » aussi bien que dans le Contrat social, le patriotisme et l’éducation publiques sont envisagés comme de telles médiations ; la fin du Contrat social porte sur la religion civile, et la « profession de foi purement civile » qui y est examinée a comme finalité de « fixer des articles…comme sentiments de socialité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle » (IV, 8). Enfin, le Projet de constitution pour la Corse comprend dans ses « parties séparées » un développement fort articulé sur l’obligation qui serait faite à tout citoyen de prêter serment, dans le but que la nation prenne corps (« Toute la nation corse se réunira par un serment solennel en un seul corps politique dont tant les corps qui doivent la composer que les individus seront désormais les membres »). Le texte de la prestation de serment proposé par Rousseau stipule que les citoyens s’uniront « de corps, de biens, de volonté et toute [leur] puissance à la nation corse pour lui appartenir en toute propriété ». Le point sensible, avec ces textes, est de constater que même aux yeux de Rousseau l’association humaine régie par la volonté générale souffre d’un déficit chronique de généralité, tel que l’auteur est contraint à renforcer la rigueur de l’obligation faite aux citoyens d’adhérer au corps social. Cela jette un trouble sur la capacité de la nation se penser une ; dans la volonté générale, l’unité est paraît sujette à caution, car tout se passe comme s’il, pour Rousseau, elle n’était jamais assez étroite.

La voie de l’unité la plus complète paraît devoir demeurer celle qu’on pourrait nommer « pathique ». Si la volonté générale n’est pas un concept, mais une idée de la raison qui n’a pas de matière qui lui soit directement assignable, il semble qu’elle corresponde cependant à certains affects, tels ceux que les individus éprouvent dans la fête impromptue. La note consacrée à Rousseau à la ronde des soldats de Saint-Gervais de Genève vaut ici de manière bien plus importante qu’un simple souvenir émerveillé d’enfant : ce passage permet de comprendre que d’une part la volonté générale peut se penser plutôt que se connaître, mais également, d’autre part, qu’elle peut s’éprouver sans que l’on puisse pour autant fournir la règle de cette matière empirique : la fête est impromptue, et surtout, d’après le texte même, elle n’est pas réitérable à souhait (« On voulut recommencer la danse, il n’y eut plus moyen : on ne savait plus ce qu’on faisait, toutes les têtes étaient tournées d’une ivresse plus douce que celle du vin »). La mutualisation apparaît dans l’histoire sans que les hommes puisse la contrôler ; si la volonté générale fait intervenir l’ordre politique dans la nature en manifestant l’autonomie de l’homme, en même temps elle surgit dans l’histoire sans que l’on puisse l’anticiper ni la réitérer. Par conséquent, il convient d’affirmer d’une part que ces manifestations de la volonté générale dans l’histoire font qu’il y a des moments du politique plutôt qu’une continuité de l’ordre humain légitime, et également, d’autre part, que la matière empirique la plus proche de la notion de volonté générale ne permet pas d’en produire un concept.

On pourrait convoquer la pensée de Hegel pour illustrer cette idée. D’une part, dans les Principes de la philosophie du droit, l’Etat est présenté comme la médiation nécessaire pour produire la réconciliation des volontés opposées dans la société civile (§ 257-258). Les volontés particulières n’obtiennent d’ailleurs leur propre réalité que dans le cadre de cette médiation, que cela leur convienne ou non : « Contre le principe de la volonté singulière, il faut rappeler, dans le concept fondamental, que la volonté objective est le rationnel en soi dans son concept, qu’il soit reconnu par les êtres singuliers, qu’il soit voulu par leur bon plaisir ou non… ». Hegel retrouve ici quelque chose de la tension constatée par Rousseau entre l’homme et le citoyen. Dans ses cours sur l’histoire, Hegel ajoute que « l’essence de l’Etat est constituée par la vitalité éthique et celle consiste dans l’union de la volonté universelle et de la volonté subjective » (La raison dans l’histoire, U.G.E. « 10/18 », p. 137). Et le penseur allemand peut, dans un geste qui évoque ici encore celui de Rousseau, expliquer que la souveraineté nationale est l’expression de l’autodétermination de la volonté (§ 279-282). Cependant, d’une manière assez différente de ce que dit Rousseau, il faut souligner la manière dont Hegel intègre sa réflexion politique à une méditation sur l’histoire du monde : dans les § 344-352 des Principes de la philosophie du droit, l’auteur nous invite à observer de quelle manière les efforts fournis par les différents peuples en vue d’affirmer leur souveraineté nationale constituent l’histoire dans ce qu’elle a de sensé, ils sont la matière de « la configuration de l’Esprit dans la forme de l’événement ». La volonté singulière du grand homme, si énergique qu’elle soit, donne à l’esprit d’un peuple, considéré comme une totalité, seulement l’impulsion initiale à la conquête. L’esprit de ce peuple devient temporairement le dépositaire de l’esprit du monde, non pas parce que la volonté de son chef est éclairée, mais parce que son unité est réalisée au plan politique.

Mais surtout, il faut comprendre que la volonté générale, qui se confond chez Hegel avec l’unité substantielle de l’Etat, doit par conséquent être considérée comme le moteur de l’histoire. La lutte historique des peuples et la succession des empires possèdent en effet une clé politique ; on pourrait dire que les moments d’unité (soit : de volonté réellement générale) que vivent les peuples sont le principe d’action de l’histoire universelle, puisque la souveraineté de la volonté d’un peuple uni lui permet de « faire époque », via la conquête militaire, économique et idéologique du monde. Si la possibilité de la volonté générale est susceptible d’acquérir une réalité tangible, c’est en tant qu’elle est une traduction conceptuelle de ce qu’il y a de commun dans la « res publica ». A son tour, cette dimension collective se manifeste dans l’histoire, mais sans qu’il soit possible de l’anticiper ni d’en donner un concept définitif, soustrait à l’expérience politique empirique des peuples, toujours circonstanciée et créatrice.


***


Il reste que, même si on défend la validité de la notion de volonté générale ainsi repensée à la lumière de l’histoire du monde, plusieurs critiques peuvent être adressées aux philosophes qui affirment la nécessité de penser cette notion pour saisir l’effectivité de la politique. Hobbes, Rousseau et Hegel sont tous trois des penseurs de la souveraineté nationale ; dans leur doctrine, celle-ci doit même être considérée comme la véritable subjectivité ou bien du geste politique ou bien de l’histoire. Aussi pourrait-on interpréter leur insistance à défendre la notion de volonté générale comme un avatar moderne et républicain de la « tentation de l’unité » qui caractérise depuis Platon l’entreprise de la philosophie politique. Contre le « communisme » platonicien, Aristote faisait cette objection lucide : « la cité a dans sa nature d’être une certaine sorte de multiplicité » (Politique, II, 2, 1261 a 18), si bien qu’une cité qui s’avancerait trop dans la voie de l’unité n’en serait plus une ; elle se détruirait elle-même si elle tendait à fusionner définitivement ses parties hétérogènes, car elle se voudrait famille alors qu’à la différence d’une famille véritable elle n’est pas composée de « parties » homogènes. Est-il nécessaire d’établir une équivalence stricte entre l’existence de la volonté générale, la défense de la souveraineté nationale, et la promotion de la philosophie politique ? Ne peut-on affirmer qu’une expérience authentiquement politique, aussi bien que le souci de penser philosophiquement la politique, sont possibles en faisant l’économie de la notion de volonté générale ?

L’expérience historique de la république romaine telle que la présente Machiavel fournit matière à réflexion en ce qui concerne le premier point. C’est une Rome fondamentalement désunie qui a conquis le monde méditerranéen, telle est la thèse du penseur florentin : l’opposition entre les nobles et la plèbe, c’est-à-dire entre le Sénat et les citoyens qui servaient dans les légions, était un facteur capital de la politique romaine, proscrivant de manière absolue une unité du type de celle de la volonté générale (voir Discours sur la première décade de Tite-Live, livre I, chapitres 4 à 6). Or, Rome est devenue le sujet de sa propre histoire puis celui de l’histoire mondiale non seulement en dépit, mais grâce à ses divisions. Ce qu’indique cette interprétation de l’histoire romaine, c’est qu’une expérience politique peut être authentique et même présenter une grande signification historique sans relever de la problématique unitaire de la volonté générale.

Il faut ajouter que, dans son principe, la forme moderne de la démocratie n’est pas unitaire. Ainsi que l’a mis en valeur Benjamin Constant dans sa conférence de 1819 « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes », la Modernité a introduit une grande fracture avec l’idéal civique de l’Antiquité. Les individus modernes se considèrent avant tout comme des personnes privées, davantage attachées à leurs affaires particulières que soucieuses du bien public ; c’est pourquoi ils acceptent de déléguer leurs prérogatives politiques à des représentants, attitude inconnue des Anciens. Il ne saurait donc existe d’unité des citoyens du type de celle qu’inclut l’idée de volonté générale. Est-ce à dire qu’il n’y a plus de philosophie politique possible, et qu’on ne peut rien attendre de philosophiquement élevé (comme la justice) d’une société qui fait primer les avantages privés sur la souveraineté nationale ? Il convient de remarquer que la question politique s’est déplacée (de la problématique de la souveraineté nationale vers celle du respect des personnes qui composent la société), ce dont attestent les changement survenus dans le rôle de l’Etat (qui s’est considérablement modifié depuis les époques où Rousseau et Hegel composaient leurs œuvres), ainsi que dans le contenu même de la notion de liberté. Dans une démocratie, l’autonomie ne s’acquiert-elle par la participation des citoyens à l’action publique, plutôt que par la défense, toujours plus ou moins mythique, de la souveraineté nationale ? En faisant le deuil de la quête de la volonté générale - parce que cette quête est vouée à se décliner sur le mode infini de la recherche d’une unité toujours plus étroite -, la philosophie politique se doit de définir les modes de l’engagement civique, afin de parvenir à l’établissement d’une volonté du plus grand nombre éclairée sur la condition des minorités. En effet, la promotion de ce type de volonté à la fois permettrait aux individus de se concevoir comme des citoyens, sans plus être dans l’obligation de « faire corps », d’envisager une certaine autonomie de la politique vis-à-vis de la société civile et d’offrir à celle-là le moyen d’agir sur celle-ci, notamment en vue d’une plus grande justice, enfin de repenser la souveraineté nationale de manière souple.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:19
 




Que faut-il entendre par « droit de propriété » ? En premier lieu, une capacité subjective consentie par le Droit, qui est l’expression complète de la notion de propriété, en tant que celle-ci est distincte de la simple possession, ou maîtrise matérielle de fait d’une chose. De manière analytique, l’idée d’un droit de propriété recèle la notion d’une relation entre un sujet (une personne physique ou morale) et un bien (concret ou abstrait : un objet de valeur, un titre ou un service). Cette relation peut être qualifiée comme un lien d’appartenance qui peut prendre plusieurs formes et relever de plusieurs régimes, mais qui toujours implique une certaine maîtrise du bien, réalisée effectivement ou en dernière instance par le propriétaire. De plus, sans être le seul possible, un des modes de référence pour la compréhension du lien d’appartenance est celui de l’exclusivité entre le sujet et l’objet. En termes concrets, la possession légitime d’un objet par un sujet recouvre son absolue disponibilité, la possibilité de le conserver indéfiniment, et également celle d’en exclure la jouissance ou la maîtrise à un tiers.

Une des questions philosophiques centrales qui se posent face à cette prérogative est de déterminer en quoi elle s’attache à la subjectivité, c’est-à-dire en quoi la légitime possession (et la possession de quoi) définit le propre de l’homme. Savoir précisément si le droit de propriété est contestable ou incontestable conduit à affronter ce problème. Pour en décider, il est nécessaire de se pencher de plus près sur la constitution historique du droit de propriété, et, par suite, d’examiner comment s’articulent l’idée de la subjectivité humaine et le régime du Droit par l’intermédiaire de ce dernier. Si l’on découvre que le lien est à la fois réel et contingent, il sera nécessaire de revenir de manière critique sur le droit de propriété. La valeur de cette notion devra alors être réfléchie en dehors de toute recherche légitimante du fondement ; et cela, aussi bien d’un point de vue social qu’en ce qui concerne le régime de subjectivité qui se rapporte à l’ordre collectif ainsi envisagé.


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Le droit individuel de propriété est une construction historique, le résultat d’un processus social et intellectuel qui, à certains égard, tend à se confondre avec l’affirmation même de la modernité. Le Code civil de 1804 marque une étape décisive dans cette constitution, en établissant le droit de propriété individuelle comme un des fondements juridiques de l’édifice social français. Dans le livre II (« Des biens et des différentes modifications de la propriété ») de l’actuel Code, l’article 544 stipule que « la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements », tandis que l’article suivant porte que « Nul ne peut être contraint de céder sa propriété, si ce n’est pour cause d’utilité publique, et moyennant une juste et préalable indemnité ». Le droit civil est ainsi implicitement qualifié comme un système d’équilibres formels et réels entre l’individu particulier reconnu dans sa capacité sociale de possession et de maîtrise des biens, et l’Etat, puissance publique à la fois garante de cette capacité, responsable des « choses communes » inappropriées, et elle-même propriétaire ou gestionnaire de biens publics.

Le droit de propriété tel qu’il est exprimé dans le Code s’est lentement constitué dans les usages sociaux avant d’être consacré par la Révolution française et par les constituants. Cependant, pour rendre parfaitement compte de ce qu’il recouvre d’un point de vue philosophique, il est nécessaire d’essayer de comprendre son émergence selon une échelle plus longue. Ainsi envisagé, le droit du propriétaire dans le Code consacre par une capacité concrète d’appropriation de la nature ce que recouvre tout droit subjectif, à savoir l’autonomie de la personne. D’ailleurs, si elles en constituent des formes insignes, la qualité du titulaire du droit comme propriétaire, mais aussi, de manière plus générale, la dimension juridique de l’autonomie ne sont que des modalités particulières de l’affirmation de la subjectivité comme personne autonome. Que signifie l’expression « autonomie de la personne » ? Autonome, la personne l’est dans la mesure où elle est capable de se positionner d’une double manière : d’une part, dans la mesure où elle est une subjectivité capable d’abord de discerner intellectuellement des fins, puis de les rapporter à son action comme étant les siennes propres, voire de les absolutiser en les confondant avec son projet d’existence. De l’autre, dans la mesure où la position de soi comme porteur de fins propres implique en retour la responsabilité individuelle, c’est-à-dire la capacité à expliquer et à justifier les actions et prises de position personnelles, autant dire la faculté de motiver les choix personnels devant quiconque ; l’autonomie de la personne n’implique donc pas moins sa rationalité que sa capacité à respecter autrui en comprenant l’action individuelle sous la condition d’un espace commun. Au plan juridique, plus précisément, il y a autonomie en ce sens si et seulement si la subjectivité est capable de concevoir son action et l’expression de ses propres fins dans le cadre d’un système de lois rationnelles. Mais quel que soit le plan que l’on considère, il n’y a autonomie pleine et complète de la personne qu’en fonction de deux principes, tendanciellement contradictoires : la liberté de se donner des fins et de les réaliser d’une part, et une limitation dans l’expression réelle de cette liberté compte tenu aussi bien de l’existence des lois destinées à permettre la coexistence dans la paix que de la capacité subjective de se représenter les fins de l’autre comme légitimes (ce qui se nomme philosophiquement le respect). Le droit de propriété comme expression de l’autonomie de la personne sanctionne la possibilité de s’approprier un objet en fonction d’un projet personnel, et également la capacité d’être responsable du destin de cet objet tant que dure le droit de propriété, à savoir la capacité de rendre compte des usages qu’on en fait par rapport aux projets des autres membres de l’espace social.

L’affirmation du droit de propriété privée par le Code de 1804, parce qu’elle relève d’un processus historico-philosophique de grande ampleur, n’est pas un acte isolé ; il a été préparé par les célèbres textes qui composent la tradition du droit naturel moderne, de l’Habeas Corpus britannique aux différentes déclarations des droits de l’homme et du citoyen de la période révolutionnaire française. L’article 17 de la première Déclaration, celle du 26 août 1789, signifie ainsi, en des termes très forts, que « la propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constaté »e, l’exige évidemment et sous condition d’une juste et préalable indemnité ». L’article 2 avait préalablement adopté comme droit fondamentaux la liberté, et juste après la propriété, puis la sûreté et la résistance à l’oppression.

Ces deux extraits fameux de la Déclaration fournissent de nombreux éléments permettant de comprendre quelles prérogatives recouvre exactement l’affirmation moderne du droit de propriété. Il convient, par exemple, de rendre compte de l’ordre d’énonciation des droits fondamentaux reconnus à la personne humaine. S’il faut se garder de surdéterminer cet ordre (ainsi qu’on le ferait en le considérant comme une hiérarchie fixe des prérogatives naturelles), le fait que dans le texte de la Déclaration la propriété succède immédiatement à la liberté est tout de même éloquent. Le premier droit est à la fois un fondement et un idéal pour la Déclaration ; on pourrait dire que, dans le contexte de la nouvelle société qui point dans les textes révolutionnaires, le second en est la première condition de possibilité. La liberté se conçoit comme le contraire de l’asservissement de type féodal issu de la société des ordres et des privilèges. A l’infériorisation de principe des ordres sociaux subalternes répond désormais l’égalité de principe des individus. La liberté de chacun se confond donc avec l’égalité de tous, ainsi que le laisse entendre l’article premier (« les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ») ; il n’y a de liberté réelle qu’à totale parité entre tous les individus.

Or, la propriété entretient des relations déterminantes avec la liberté, et cela d’une manière à la fois théorique et pratique. D’une part, de manière théorique, la liberté est indéniablement conçue comme non asservissement, non appartenance à un tiers, c’est-à-dire qu’elle est entendue comme propriété de soi. D’autre part, au niveau pratique, comment garantir cette nouvelle liberté, sinon par l’affirmation et la réalisation concrète de la propriété privée ? Ici, le principe de la propriété privée n’est pas seulement la garantie de la liberté, il est comme son moteur, puisque les individus propriétaires de leur corps et de leur force de travail sont à même de posséder par l’expression de leur facultés naturelles les moyens de survivre sans dépendre radicalement d’autrui comme c’était le cas des serfs dans la société féodale. Qui s’en prendrait donc au double principe de la propriété individuelle de soi et de la propriété privée des choses attaquerait ce qu’il sert, à savoir la liberté individuelle entendue comme indépendance fondamentale des personnes. Il semble impossible de remettre en cause la propriété privée sans nuire du même coup à l’affirmation de la personne humaine (sur le plan des principes), ni dégrader concrètement sa dignité (sur le plan des faits). Parce qu’elle fournit une assise tangible à la réalisation de la liberté, la capacité de propriété peut donc être considérée comme ce qui favorise l’expression de ce qu’il y a de réellement « propre » en l’homme, à savoir le fait qu’il ne soit pas inféodé aux choses, mais qu’il puisse les dominer et agir selon des fins originales.

Enfin, le droit de propriété ainsi entendu implique de surcroît un certain rapport entre l’homme et la nature. Dans l’esprit du Code, mais aussi dans la perspective de toute la tradition du droit naturel moderne, celle-ci est par principe absolument appropriable, les objets qui sont soustraits à l’appropriation ne le sont que de manière secondaire, ou par convention. Une telle détermination incite à valider une généalogie longue du droit individuel de posséder, en la faisant remonter à des sources théologiques anciennes stipulant que la capacité d’appropriation personnelle a été initialement conçue sur le modèle de la création de l’univers par Dieu, c’est-à-dire selon la modalité d’une puissance sans limite du créateur sur sa création1. Mais une généalogie courte renseigne également sur les caractéristiques du droit de propriété : l’anthropologie pratique de la modernité semble bien procéder à la manière décrite par C.B. Macpherson dans son ouvrage devenu classique, c’est-à-dire en constituant la notion de personne à partir de « l’individualisme possessif »2. Les « pères fondateurs » du droit de propriété seraient donc les philosophes du XVIIème siècle qui, par leurs constructions métaphysiques (et singulièrement grâce au procédé philosophique de la fiction de l’état de nature) ont émancipé l’individualité d’une double tutelle, celle des liens de la créature à son créateur dans l’ordre théologique, et celle des liens du vassal au suzerain dans l’ordre social et politique. En concevant l’absolue égalité des hommes, ils ont également mis en œuvre une représentation paradigmatique de la nature : selon la théorie métaphysique sous-jacente au droit individuel de propriété, la nature est en quelque sorte le matériau brut de l’appropriation individuelle, celle-ci étant considérée comme le principe de la constitution des personnes. Et le geste d’appropriation bouleverse profondément la nature, initialement neutre : il transforme en effet les choses de la nature (ainsi que celles de l’art) en biens, c’est-à-dire qu’il est l’acte créateur de valeur.

En quoi le droit de propriété est-il contestable ? la réponse à cette question doit être nuancée. D’un côté, il ne saurait être contestable, de l’autre il l’est effectivement. D’une part, comme l’a établi notre analyse des droits de l’hommes et du citoyen de 1789, on ne saurait remettre en question le fait que chaque homme soit propriétaire de lui-même ; telle est la base même d’une traduction concrète de l’idée de liberté individuelle. De l’autre, nous avons vu que la liberté individuelle ainsi conçue rapproche en un seul et unique « propre de l’homme » l’autonomie de la personne et sa capacité d’appropriation des choses par l’intermédiaire de son travail. Or fonder le droit de propriété sur ce lien conceptuel engendre matière à contestation. En effet, une telle manière de faire revient à introduire une perturbation dans l’égalité formelle entre les hommes du fait de l’inégalité de la distribution des choses. En d’autres termes, la capacité juridique de propriétaire repose bel et bien sur le principe de l’égalité de tous les hommes considérés comme sujets de droit – tout homme peut d’après le Code devenir légitimement propriétaire. Mais la traduction concrète de cette capacité, sa réalisation, renvoient à l’attribution inégalitaire des biens ; dans les faits, tous les hommes ne sont pas dans la même situation de fortune au moment de réaliser la faculté que leur consent le Droit. Et parce qu’elle s’appuie sur un système social dont la réalité est l’inégalité des conditions et des fortunes, la codification juridique protège pour ainsi dire une appropriation de la nature fondamentalement différenciée. Si elle favorise incontestablement une claire représentation de l’échange des biens du fait même que ceux-ci sont officiellement attribués, elle cadenasse dans le même temps une distribution réellement égalitaire des choses. Ainsi la disjonction entre l’égalité formelle et l’inégalité réelle est-elle comme le leitmotiv de positions variées dans leur mode de contestation, se distribuant sur un spectre allant de la contestation des titres de propriété d’une classe par rapport aux autres (sans critique du droit de propriété proprement dit) à la mise en question radicale du droit individuel de propriété les titres de propriété.


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Or, en dépit des efforts du Droit et de la philosophie classique, rien ne paraît pouvoir rendre incontestable le droit de propriété.

Il est d’abord facile de montrer que les théories fondatrices de la propriété présupposent ce qu’elles veulent établir. Le moyen de légitimer l’appropriation privée est celui même qui permet de faire concevoir la possession individuelle de soi et des biens comme le propre de l’homme. Dans les œuvres de Hobbes et de Locke, pour prendre deux exemples particulièrement importants, une fiction concernant l’état de nature est ainsi articulée dans le sens de la justification de l’appropriation. Quelles que soient les différences entre les deux modèles, l’un et l’autre procèdent d’une manière comparable dans leur grands traits, ainsi qu’on le voit en schématisant en trois points les argumentations développées à ce propos dans le Léviathan et dans le Second traité du gouvernement civil : premièrement, grâce à la fiction naturaliste, l’individu est ramené à sa détermination première de la préservation de sa vie et de la satisfaction des besoins élémentaires ; deuxièmement la nature est le champ d’action neutre de l’appropriation et ne prend de la valeur qu’à partir du moment où les choses sont transformées en biens ; troisièmement, les relations interpersonnelles sont envisagées ou bien sur le mode de la compétition interindividuelle (Hobbes), ou bien sur celui de la coopération (Locke), mais toujours dans la perspective d’une constitution du moi par le travail ou la possession. Dans les deux cas cette dernière catégorie constitue l’enjeu majeur de la relation sociale, car elle est le ressort de la reconnaissance mutuelle entre les individus dans l’espace social.

Un commentateur inspiré par le marxisme comme l’est Macpherson a beau jeu de montrer quels présupposés historiques et sociaux conditionnent l’érection du « mythe fondateur » de l’état de nature. Ce dernier a pour vocation d’articuler une description fictive de la condition originelle de l’homme et une prescription de son comportement supposé naturel. Or, tout se passe comme si les deux auteurs avaient pour dessein, si l’on peut proposer une formule saisissante, de « transformer la nature en marché », c’est-à-dire de se doter d’une représentation de la nature conforme aux caractéristiques de l’entité économique que l’on nomme marché : un espace au sein duquel les relations humaines sont déterminées par le jeu indéfini des désirs. La légitimation de l’appropriation des choses et de leur transformation en biens vise donc à faire accepter que le propre de l’homme réside dans la possession de soi-même et des choses, cette possession prenant sens dans un espace social bien défini, qui est comme un théâtre où s’expriment à partir d’elle les distinctions sociales.

Il est tentant d’affirmer que l’origine philosophico-mythique du droit individuel de propriété recouvre une réalité brutale et moralement injustifiable. Telle est la perspective adoptée par Marx, qui dans Le Capital (Livre I, 8ème section : « L’accumulation primitive ») mène une double enquête sur l’origine de la propriété privée marchande et sur les discours visant à légitimer cette origine. Marx réassigne à son origine socio-historique réelle l’émergence de la propriété privée comme fait et comme capacité juridique reconnue ; alors, sous les « pastorales » philosophiques, on découvre la réalité d’une spoliation initiale. Tout se passe, écrit Marx, comme si le système constitué par le droit de propriété privative et la valorisation des échanges marchands était né sur les ruines de la première propriété : sa naissance a nécessité l’expropriation des propriétaires immédiats, c’est-à-dire celui des producteurs vivriers qui exploitaient les terres de façon à subvenir aux besoins de leur famille. La constitution du capital, à savoir celui de la possession des moyens de production par quelques uns, a nécessité que l’on invente une catégorie juridique de droit de propriété individuelle reposant sur un esprit général d’appropriation, et, selon Marx, c’est à cette fin qu’ont servi les grandes doctrines de l’économie politique classique, de Locke à John Stuart Mill.

Dans ce processus de constitution du capital, le travail est la seule possession légitime qui reste à l’individu qui ne s’est pas initialement approprié le capital ; le travail salarié semble en première approximation être l’équivalent pour les classes laborieuses de ce qu’est la propriété foncière pour les classes mieux dotées matériellement. D’ailleurs la doctrine de Locke légitimait l’appropriation initiale par le travail, qu’elle considérait comme le bien propre initial de chacun, tandis qu’il était toujours possible d’aliéner temporairement en le vendant à un tiers (cf. Second Traité, chapitre V, §§ 40-41). Et de plus, dans la logique d’un tel système, la possession légitime de biens privatifs par les travailleurs est strictement corrélative de la production, puisqu’il s’agit d’écouler puis de consommer les marchandises, afin de pérenniser la production. Cependant Marx dénonce une telle perspective : dans le système de la propriété et des échanges marchands, le travail salarié est un leurre par lequel les propriétaires laissent espérer aux travailleurs servant les moyens de production que leur condition peut s’améliorer substantiellement. Par la théorie de la plus-value, l’entreprise critique du Capital culmine précisément dans la mise en valeur de la spoliation continuée que représente le salariat : il est impossible aux travailleurs de réellement s’émanciper du fait que le moment du rachat de leurs moyens de travail (rachat qui les émanciperait définitivement) est indéfiniment éloigné. En effet, plus le travailleur produit efficacement, et plus le moyen de production qu’il sert acquiert de la valeur, tandis que le salaire individuel ne croît pas dans la même proportion que lui ; et plus s’éloigne la possibilité de l’émancipation réelle.

Dans un tel système, la puissance restera toujours entre les mains des propriétaires, que les travailleurs salariés sont voués à servir. Ce service n’est certes plus pensable dans les termes de la servitude féodale, qui niait à l’individu ses droits les plus fondamentaux et le ramenait au rang de chose ; mais il est bien la vassalisation économique d’un être dépendant des biens d’autrui s’il veut par le travail donner un contenu réel aux droits qui lui sont formellement reconnus. La liberté s’articulant à la propriété, et celle-ci découlant pour les classes laborieuses du travail salarié et de lui seul, le travailleur est un individu formellement indépendant et matériellement dépendant. En remettant en question les constructions de philosophie et d’économie politique, Marx s’attaque donc au système de production en tant qu’il est marchand – sa critique de la propriété vise à dénoncer la place fondamentale qu’elle occupe dans le dispositif capitaliste de spoliation, d’appropriation forcenée et d’exploitation du travail de ceux qui ne sont pas propriétaires.

L’analyse critique du droit de propriété peut être poursuivie en mettant en relief le fait qu’il implique une représentation contestable du Droit. Celui-ci, dans sa version moderne, est si construit autour de la notion de la propriété individuelle, qu’un juriste contemporain peut écrire que « l’édification [du Code civil] fut un véritable rite propriétariste »3. On peut même affirmer que la représentation du droit implicitement véhiculée par le Code repose sur une individualisation des catégories juridiques qui ne rend pas compte de la nature même du droit. Qu’est-ce que le droit ? Si l’on remonte à la source romaine telle que la rappelle le Digeste, « le droit est une mesure réelle et personnelle d’homme à homme » (« Ius est realis et personalis hominis ad hominem proportio »). Dans cette définition simple réside une certaine sagesse : autant dire qu’il n’y a pleinement Droit que dans la mesure où il existe une formalisation rationnelle des échanges entre les hommes, voire de leurs différends ; le Droit est mise en œuvre d’une relation mesurée entre des partis distincts, éventuellement antagonistes, et qu’il faut savoir faire coexister en vue de la paix sociale. Comme nous le rappelle une historienne du Droit, Anne-Marie Patault, le Droit romain, comme l’ancien Droit médiéval, étaient centrés sur les objets plutôt que sur les sujets, et dans les deux cas l’organisation juridique du partage des choses s’était opérée à partir de l’utilité des choses pour les hommes – dans le Droit moderne, en revanche, « l’appropriation cesse d’être la tradition juridique et empirique de l’utilité des choses pour devenir un système rationnel découlant de la nature humaine »4.

La conséquence d’une telle manière d’absolutiser la personne humaine en tant qu’elle se montre capable de s’approprier la nature, ou encore de penser l’être des hommes à partir de l’avoir, est l’exclusivisme sur les biens, dont nous avons vu plus haut qu’il constituait un élément important dans une approche analytique du droit de propriété. Et ainsi que le tolérait le nouveau Droit – ou même selon ce qu’il suggérait – on en est venu à faire de la propriété, qui n’était initialement que l’auxiliaire de la liberté, le fondement social, politique et même moral de celle-ci. Cette orientation est sensible dans le traitement de la question de la propriété par les auteurs du XIXème siècle pris dans la défense de l’ordre social bourgeois, tels Adolphe Thiers et Jean-Baptiste Victor Proudhon. Ce dernier, dans son Traité du domaine de propriété ou de la distinction des biens, considérés principalement par rapport au domaine privé (Dijon, Lagier, 1839), érige le droit de propriété comme fondement de la capacité sociale supérieure, celle qui décide de l’accès à la direction administrative et gouvernementale de la société ; il fait de la possession légitime effective la marque explicite de la vertu sans laquelle on ne saurait se voir confier l’autorité politique5. Pour résumer cette analyse, il apparaît que la défense du droit de propriété a engagé une logique d’absolutisation de l’appropriation individuelle, qui a elle-même conduit à la consécration de l’ordre social des classes possédantes.


***


Nous avons montré que le droit de propriété se montrera d’autant plus contestable que des constructions théoriques tenteront de l’ériger comme fondement de l’ordre social dans le contexte d’une réalité discutable car inégalitaire, ou encore que ce droit sera contesté aussi longtemps qu’on entreprendra de telles tentatives de manière non critique. Pour autant, il n’est pas nécessaire de remettre radicalement en question le principe du droit de propriété ; en effet, son adoption ou son maintien à certaines conditions représente un gain intéressant. Si l’on n’absolutise pas le droit de propriété, la capacité de posséder légitimement les biens peut tout à fait être reçue et encouragée.

Dans une certaine mesure, la manière dont Rousseau critique puis « rénove » le droit de propriété peut passer pour paradigmatique d’un tel traitement de la question. D’abord, en procédant à une reconstruction intellectuelle qui est comme la genèse réaliste de la société, la seconde partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes dénonce la tendance à faire de la propriété privée le principe de l’institution sociale. Or, le chapitre 9 du livre I du Contrat social semble purement et simplement réinstituer le droit à la possession privative. Cette reprise ne saurait être littérale ; entre les deux moments théoriques, le philosophe s’est livré à un travail d’élaboration dont le Discours sur l’économie politique donne la clef. Ainsi que le montre Etienne Balibar dans son article « « Le renversement de l’individualisme possessif »6, la reprise de la propriété privée doit se comprendre en fonction du moment de l’aliénation totale des individualités dans la volonté générale. A l’issue de ce moment, chaque individu n’est plus seulement le propriétaire de ses biens sur le mode d’une jouissance exclusive, il est, pour reprendre les termes d’E. Balibar, il l’est en tant que mandataire de cette partie universelle de lui-même qui a fusionné avec toutes les autres. La « rénovation » de la propriété privée doit être entendue à partir d’une dépossession initiale, opérée par le traitement politique du problème. Que faut-il entendre par « traitement politique » ? Ainsi entendue, la politique consiste en un scrupuleux examen des enjeux collectifs dans une perspective universalisante.

Envisagée de ce point de vue, les questions de la légitimité et du fondement du droit de propriété reçoivent un éclairage nouveau : il ne s’agit plus de produire un discours de légitimité sans le référer aux intérêts les plus généraux possibles de la société, ou, autrement dit, à l’intérêt des membres de la société en tant qu’ils vivent les uns avec les autres dans un même espace. Il ne s’agit pas, pour autant, de recourir à un égalitarisme qui nierait purement et simplement le droit légitime à la possession et à la jouissance des biens. Il est seulement nécessaire de penser ce dernier en fonction de ses conséquences plutôt que sur la base de principes qui ne seront jamais incontestables. Ici réside un renversement, sinon un paradoxe : dans cette hypothèse, le droit de propriété sera d’autant moins contesté qu’il sera collectivement discuté puis réinstitué pour l’avantage du plus grand nombre. Ainsi procède justement Rousseau ; pour employer une expression de Mikhaïl Xifaras, la question de la propriété reçoit dans l’œuvre de ce dernier sa « destination politique »7.

Un tel traitement du problème est également fourni par la réflexion républicaine de Charles Renouvier. Dans son Manuel républicain de l’homme et du citoyen (cf. en particulier le chapitre VII, « De la sûreté et de la propriété »), l’auteur fait dialoguer un maître et un élève pour une leçon de morale politique pleine de réalisme et de prudence. La propriété, écrit-il, est nécessaire à l’indépendance des citoyens. En nier le principe serait attenter à la liberté individuelle, car cela reviendrait à « placer les citoyens dans une trop grande dépendance de la république », en asservissant les individus à la chose publique. Il faut reconnaître, de plus, que la propriété privée constitue un réel stimulant pour le travail personnel, et même un facteur de progrès pour l’agriculture et l’industrie.

Ces considérations renvoient au principe général de la république, laquelle repose sur une représentation précisément articulée de l’individu et des lois collectives dont l’autorité est librement consentie. Ainsi, « il en est de la propriété et du libre usage du capital comme de toutes les autres libertés. La loi qui les reconnaît peut et doit les renfermer dans certaines bornes »8. En d’autres termes, la question de la propriété ne peut être réglée que si l’homme assume son caractère d’être politique : il s’agit d’examiner la question de la possession légitime des biens en fonction d’un contexte d’inégalité dans les conditions sociales, et, sans pour autant exproprier les propriétaires, de mesurer l’extension de ce droit aux réalités collectives. Renouvier propose plusieurs solutions particulières, comme la limitation du droit d’usage. La possession du bien ne saurait être absolue, si le propriétaire néglige son bien alors qu’il pourrait être avantageux pour autrui en période de pénurie ; l’auteur recommande alors une application réfléchie de l’expropriation pour cause d’utilité publique. Dans le même esprit, son examen de la transmission héréditaire des biens : s’il faut considérer la transmission comme un droit naturel qu’il est impératif de respecter, car il constitue le ciment des familles, il faut faire en sorte qu’elle ne soit plus un encouragement à l’oisiveté, en ce qu’elle dispense certains hommes de tout travail tandis que d’autres peinent à posséder le plus petit patrimoine. Il est nécessaire de mieux répartir la terre par une judicieuse division, afin de réduire les inégalités. On compenserait les problèmes posés par une trop grande division des terres grâce à l’association des petits propriétaires.

Le traitement de la question du droit de propriété par Renouvier, dont la doctrine représente les idéaux de la république sociale, peut être adapté à la réalité contemporaine. Il peut par exemple être traduit dans les termes de la problématique rawlsienne de la justice comme équité ; il s’agit alors de décider ce que recouvre l’accès de tous les membres de la sociétés aux biens de base ; Rawls lui-même suggère quelques pistes dans ce sens dans les §§ 41 à 43 de la Théorie de la Justice, mais sans traiter directement de la propriété privée. En tout état de cause, une société qui ne repense pas cette question ne saurait passer pour pleinement démocratique – car il ne suffit pas, pour que l’on parle réellement de démocratie, de consacrer l’individu propriétaire de lui-même et de ses biens. L’idée de justice sociale attachée à la notion de démocratie implique que l’on se penche sur les conditions d’une égalité réelle entre les citoyens (ou plus généralement les membres de la société, qu’ils soient citoyens ou non), ou que l’on puisse atteindre un niveau d’« inégalité tolérable » entre eux, car l’inégalité serait relative ou temporaire, et jamais de principe ni irrémédiable. L’accès de tous à la condition de propriétaire, au moins de manière potentielle, relève de l’affirmation incontestable des droits de l’homme, ainsi qu’on l’a dit plus haut. La réalisation de ce principe engage la réflexion dans des voies économiques reposant sur l’idée de la plus grande perméabilité possible entre les classes sociales. La démocratie ainsi entendue se caractérise par son dynamisme social interne (les individus seraient encouragés à développer leurs talents naturels par la perspective d’une reconnaissance par la propriété), mais aussi par sa régulation politique (dans un tel système, les questions collectives sont débattues et décidées en vue de l’avantage du plus grand nombre). Dans tous les cas, la question du fondement du droit de propriété ne se pose plus ; la propriété est envisagée en fonction de son utilité sociale.

Il est intéressant de se tourner de nouveau vers le régime de la subjectivité, dans la perspective du droit de propriété débarrassé de la recherche du fondement. Or, singulièrement, on trouve dans l’anthropologie pratique de Locke certains éléments éclairants sur ce point – et cela d’une manière quasiment paradoxale, puisqu’on considère généralement la doctrine du philosophe anglais comme un des principaux « mythes fondateurs » de la propriété individuelle comme fondement. L’Essai sur l’entendement humain (Livre II, chapitre 21 : « Le pouvoir ») fournit à ce propos des pistes particulièrement suggestives : l’homme y est saisi comme un être pour qui la liberté n’est jamais donnée, mais construite par un effort volontaire se confondant avec la recherche du bonheur. Ce dernier ne saurait se comprendre comme contemplation, mais comme un bien-être à trouver dans la pratique de l’existence. D’après cette représentation, l’homme est ce qu’il se fait lui-même, son être se forge par l’action, et singulièrement par sa pratique. Celle-ci recouvre aussi bien l’éducation que l’usage des arts et métiers, la politique et le commerce. Le travail valorisé dans le chapitre V du Second traité du gouvernement n’est donc qu’un cas, certes particulièrement important, d’une action pratique polymorphe. Et surtout, en reprenant le cheminement de la pensée de Locke, il est impossible de faire de la capacité de propriété un absolu qui serait une parfaite représentation de l’essence humaine, ni de confondre en une seule entité appropriation et expression de la liberté, ni, à plus forte raison, de confondre un individu avec ses titres effectifs de propriétaires. Parce que le « propre de l’homme » ne s’épuise pas dans l’appropriation des choses, il y a au contraire dans la doctrine lockéenne de quoi penser une « propriété sans fondement », sur le fond d’une doctrine qui valorise l’agir humain en général. Et cela d’autant plus que, si on les interprète littéralement, les limites que le Second traité impose à l’appropriation (ne pas saccager la nature, ne pas posséder au-delà de ses besoins réels, ne pas interdire l’accès de ses biens à ceux qui sont dans la nécessité), fournissent la base d’une conception du droit de propriété modulé d’après son utilité sociale, peu éloignée de celle que nous avons examinée plus haut. Libre à chacun de posséder légitiment ce qui lui plaît, si cela ne nuit ni à la survie ni à la dignité des autres hommes, mais que personne ne s’illusionne sur le fait que la possession des choses constitue de manière indépassable la valeur de l’homme !


***

La question posée se déploie sur deux niveaux d’analyse philosophique différents. D’une part, elle interroge les caractéristiques essentielles de la notion de subjectivité, en invitant à démêler ce qui en elle relève de ce qui est nécessaire et de ce qui est contingent dans les relations entre l’être de l’homme et son droit d’avoir. De l’autre, elle conduit à interroger les relations socio-politiques que tissent les hommes du point de vue de l’accès aux biens ou de la répartition des richesses. Le premier niveau est passible d’analyses plus approfondies, dès lors qu’on comprend le droit de propriété comme un droit parmi d’autres (les relations qui tout au long de la modernité se sont tissées entre la subjectivité et le Droit sont encore largement à déterminer). Le second met en question le geste même de la philosophie politique, à savoir l’examen des choses politiques en vue de la détermination du meilleur régime. Notre analyse du sujet nous a permis d’apercevoir que la question de l’égalité joue pour la philosophie politique contemporaine un rôle fondamental. De fait, les débats actuels (qui mettent aux prises les différents courants que sont le libéralisme, le « libertarisme », la pensée républicaine « continentale », le « républicanisme », le marxisme et le multiculturalisme) tournent pour une large part autour du statut même de cette notion d’égalité. Comment donner une forme réelle à l’égalité, qui est essentiellement liée à la liberté et à la dignité de l’homme, sans tomber dans les écueils de l’égalitarisme ?






1
Voir l’ouvrage de Marie-France Renoux-Zagamé, Origines théologiques du concept moderne de propriété, Paris-Genève, Droz, 1987.

2 Cf. Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke (1962), trad. fr. Gallimard, 1971. 


3 Frédéric Zénati, Les Biens, Paris, P.U.F., 1988, p. 141.

4 Anne-Marie Patault, Introduction historique au droit des biens, Paris, P.U.F., 1989, p. 141-142.

5 « Le meilleur administrateur de la fortune publique n’est ni l’homme borné qui n’a jamais rien su acquérir pour lui-même, ni l’homme ruiné pour n’avoir su mettre de l’ordre dans ses affaires : car, comme l’esprit d’ordre se porte partout et vivifie tout, de même celui de dissipation se reproduit partout, et toujours vers une fin ruineuse : il faut donc encore sous ce point de vue préférer le propriétaire soigneux dans son administration domestique. […] L’homme le plus habile à remplir les fonctions publiques doit, en thèse générale, se trouver dans la classe de ceux qui ont le plus de moyens d’instruction : ce sont les propriétaires.

Les fonctions publiques doivent naturellement être remplies avec plus d’assiduité et de zèle par ceux qui peuvent s’y dévouer entièrement et y consacrer tout leur temps : ce sont les propriétaires. », cité d’après Mikhaïl Xifaras, La Propriété, étude de philosophie du droit, Paris, P.U.F., 2004.


6 Issu d’une conférence prononcée dans un colloque à Cerisy-la-Salle de 1999, cet article peut être consulté dans le volume collectif La propriété : le propre et l’appropriation, codirigé par Hervé Guineret et Arnaud Milanese, Paris, Ellipses-Marketing, 2004, p. 9-30.

7 Cf. Mikhaïl Xifaras, « La destination politique de la propriété chez Jean-Jacques Rousseau », Les Etudes philosophiques, 2003-3 (juillet-septembre 2003), p. 331-370.

8 Charles Renouvier, Manuel républicain de l’homme et du citoyen, Genève, Slatkine Reprint, 2000, p. 169.


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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:15
 

Peut-on, cependant, échapper aux effets pervers de la personnalisation de l’autorité ? L’incarnation excessive et vectrice de confusion sur la véritable nature du référent d’autorité n’est-elle pas toujours possible ?

L’analyse de la relation d’autorité par les philosophes du XVIIème siècle porte la trace d’une contradiction intéressante à ce sujet. Par exemple, tandis que Hobbes met en place une conception qui dote conditionnellement la personne souveraine du pouvoir (elle n’est l’acteur du pouvoir que pour autant que ses véritables auteurs y consentent), dans le même temps, sa conception de l’unification du peuple par la personne de son représentant pose problème : « Une multitude d’hommes, écrit le philosophe anglais, devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme » (Léviathan, chapitre XVI)1. Si le représentant est souverain, c’est notamment parce qu’il est lui seul capable d’incarner l’unité du peuple, lequel n’est sans cela que multitude confuse. Il est très intéressant de remarquer que cette conception a deux possibilités de réalisation. D’une part, la personne souveraine peut prendre naissance sous la forme d’une assemblée ou d’un conseil de représentants, comme l’Assemblée nationale ou le Sénat ; en ce cas, du fait de la multiplicité qui habite littéralement le souverain, la « personnalisation » de l’autorité ne saurait se transformer en une incarnation excessive. Mais, d’autre part, la personne souveraine peut désigner un individu ; dans ce cas, on ne voit pas comment la thèse de la constitution de la multitude en unité par l’intermédiaire de sa personne pourrait éviter de cautionner l’absolutisme politique, puisque l’unification du peuple repose alors moins sur une personnalisation du pouvoir que sur sa personnification, qui fait perdre de vue le caractère constitué, et non spontané, de la relation d’autorité ; elle ferait presque croire qu’il existe une autorité naturelle (l’individu souverain est par nature supérieur à ceux qu’il dirige), thèse que combat précisément Hobbes. A cet égard, la conception hobbésienne de l’unité politique du peuple souffre d’un excès de personnalisation qui la rend éventuellement dangereuse pour la liberté des citoyens, ainsi que Locke et la tradition libérale l’ont compris, en revendiquant une souveraineté qui ne soit plus aussi unifiée ou unitaire : la critique de l’unité recouvre celle d’une personnification de l’autorité dont les effets sont liberticides.

Il est remarquable qu’une telle équivoque habite la philosophie spinoziste. D’un côté, l’Ethique propose le programme d’un dépassement des relations habituelles de servitude, en mettant en lumière comment les individus peuvent éclairer leur existence par la lumière naturelle. Le livre IV met fin à la servitude de l’homme, considérée comme l’impuissance de l’homme à gouverner et à réduire ses affections. A cet égard, le « moment politique » que comprend ce livre est particulièrement intéressant : afin de sortir de la servitude, les individus sont invités à « s’accorder en nature », afin de composer une seule âme et un seul corps (Ethique, IV, scolie de la proposition 18)2. Rien en effet n’est plus utile à l’homme que l’homme, et une fois qu’on l’a compris, il est possible de composer une cité, qui repose sur une obéissance vertueuse qui n’est pas contradictoire avec le droit naturel de chacun : il est permis et même recommandé de vivre sans sujétion autre que celle de l’intérêt commun des conatus (scolie II de la proposition 37).

Or, d’un autre côté, cette conception est balancée par l’analyse des modes passionnels de rapport à l’autorité développée dans le Traité théologico-politique. Tout en dénonçant la superstition, comme moyen particulièrement utile et pervers pour conduire le peuple à adorer les rois comme des dieux3, Spinoza se livre à une élucidation de la Bible pour montrer qu’une lecture rationaliste en est possible ; le Texte ne dit rien d’autre que ce que révèle la lumière naturelle. L’analyse spinoziste se concentre sur l’expérience politique du peuple hébreu, dont la force venait du fait qu’il n’obéissait pas à un homme, mais à Dieu lui-même, par l’intermédiaire d’un pacte spécial limitant considérablement la personnalisation de l’autorité, dont le chapitre XVII retrace les conditions de possibilité. C’est pourquoi le chapitre XVI (« Des fondements de l’Etat ; du droit tant naturel que civil de l’individu ; et du droit du souverain ») développe des considérations évoquant les passages de l’Ethique IV cités plus haut : l’obéissance civile conçue dans ces conditions n’est jamais soumission4.

Pour autant, il est tout à fait fondamental de remarquer qu’une telle organisation civile de la passion religieuse des Hébreux – laquelle est comme le souffle vital de leur Etat – n’est possible que par l’intermédiaire d’un individu exceptionnel. C’est en effet vers la figure historique de Moïse que convergent les regards : lui seul se montre capable de donner une forme viable à la puissance de la ferveur religieuse de son peuple, toujours prête à s’en remettre à l’idolâtrie, soit à transformer la foi en superstition. Le texte biblique lui-même est sans équivoque à ce sujet : la tâche de Moïse comme législateur est de dépersonnaliser le plus possible le référent d’autorité (c’est le commandement de la Table de la Loi qui défend d’adorer des idoles), son entreprise comme gouverneur consiste à corriger l’errance idolâtre de son peuple (c’est notamment la signification de sa colère et de son terrible châtiment de trois mille hommes à l’issue de l’épisode du Veau d’or dans l’Exode, XXXII). Tout se passe donc comme si le pacte civil des Hébreux, capable de réaliser la vie selon la lumière rationnelle et de donner une consistance historique à la théorie du livre IV de l’Ethique, n’était possible que dans la mesure où un homme exceptionnel, Moïse, convertissait sans cesse les aspirations de son peuple à un pouvoir personnifié en une obéissance à la loi. La conception spinoziste repose donc sur un paradoxe : il est nécessaire pour échapper à la superstition et pour vivre sous le pouvoir libérateur de la raison de dépersonnaliser l’autorité ; or le meilleur exemple historique que l’on puisse donner de cette possibilité philosophique est celui d’un homme qui a su, par son influence personnelle (sinon par son charisme), faire renoncer son peuple à la personnalisation excessive du pouvoir.

Il existe donc une tension considérable entre les intentions philosophiques du Traité et ce que son étude révèle ; cette tension est révélée par la fin de la préface, demandant de passer son chemin à celui qui n’est pas disposé à faire usage de la lumière naturelle. En effet, on ne peut jamais être certain que l’attitude obscurantiste peut être dissipée par la raison, sans l’aide d’un homme providentiel dont l’action paradoxale revient à détourner le pouvoir personnel qu’on lui prête afin de renvoyer ses concitoyens vers l’abstraction de la loi. Moïse réalise de fait une « appropriation dépersonnalisante » du pouvoir. Spinoza incline donc vers un subtil machiavélisme : avec les Hébreux, Moïse emploie la ruse qui consiste à les ramener sous la conduite de la loi tout en faisant semblant d’assumer un pouvoir incarné.

Cependant Machiavel lui-même donne à ce sujet une leçon inquiétante. Dans les chapitres 9 et 10 du livre I des Discours sur la première décade de Tite-Live, d’intention républicaine, le Florentin préconisait en effet, si l’on veut fonder ou refonder une cité, de donner le pouvoir à un homme seul et capable de rendre à la cité son autorité sur elle-même, et il évoquait la figure de Romulus, lequel n’a tué son frère que dans l’intention de sauver Rome de la sédition. Mais dans le chapitre suivant l’auteur ajoutait qu’on ne peut jamais être certain qu’un chef qui s’empare de la sorte du pouvoir agisse plutôt comme Romulus que comme César, qui avait effectivement confisqué le pouvoir à des fins personnelles ; lorsqu’une cité est corrompue, l’épreuve de la refondation devient même l’occasion d’une appropriation du pouvoir qui la fragilise irrémédiablement5.

En tout état de cause, lorsqu’on compare l’Ethique et le Traité théologico-politique, on constate comme un défaut de jointure entre les deux œuvres ; et lorsqu’on examine la logique interne de la seconde, on s’aperçoit qu’elle repose sur le quasi miracle de la survenue d’un individu au naturel exceptionnel. Tout se passe comme si les faits se montraient obstinément résistants à la nécessité philosophique et aux possibilité de libération de l’homme par la raison. Or une telle situation est très éloquente d’un problème qu’on n’arrive pas à dépasser. La tentative philosophique de conjurer les excès de personnalisation de l’autorité n’aboutit pas complètement.


***


Pour conclure, on doit évaluer les conditions et les conséquences de ce relatif échec de la philosophie politique moderne à doter la relation d’autorité de principes évitant une trop grande personnalisation.

Il convient d’abord de remarquer que la Modernité s’est appuyée sur la leçon de Hobbes et de Spinoza en investissant le souverain d’une autorité abstraite, ce dont atteste par exemple l’article 3 de la Constitution française de 1958, en donnant la primauté dans la pyramide des autorités civiles à une abstraction, « le peuple français », et à une multiplicité dépersonnalisante, ses représentants députés et sénateurs. Le Texte fondamental ajoute : « Aucune section du peuple ni aucun individu ne peut s’en attribuer l’exercice ». Les nations démocratiques modernes ont toutes opéré une telle dépersonnalisation du pouvoir, au profit de la liberté des citoyens.

Cependant, la tentation d’incarnation gît au cœur de ces mêmes démocraties. On pourrait même dire qu’elle paraît corrélative de la dépersonnalisation du pouvoir, sinon strictement proportionnelle à cette dernière : l’histoire moderne voit régulièrement apparaître de leaders charismatiques dans le cadre même de la loi souveraine. Le populisme n’a pas d’autre principe que celui d’une appropriation personnelle du pouvoir par un individu régnant sur les passions de la foule. Le problème est que la personnification excessive de l’autorité a toujours eu comme contrepartie la mobilisation de la foule contre des individus ou des groupes d’individus, de manière discriminatoire ; et non seulement elle est liberticide, mais elle ne sait engendrer qu’une politique de violence nationale et internationale.

On pourrait dire que de tels épisodes ont au moins un mérite, celui de rappeler que la « figure du chef » est comme le dangereux fantasme qui habite pour toujours la relation d’autorité, et de stimuler l’entreprise philosophique de révélation de la lumière naturelle. Philosopher se présente ainsi comme une tentative militante de distinction entre le pouvoir des passions et l’autorité de la raison.




1
Ibidem, p. 166.

2 Traduction fr. Paris, Garnier-Flammarion, p. 236-237.

3 Traité théologico-politique, préface, trad. fr. Garnier-Flammarion, p. 21.

4 Voir en particulier éd. citée, p. 267-268.

5 Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 9-10, traduction fr. Paris Robert Laffont, « Bouquins », p. 208-213

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:26
 




Par « personnalisation de l’autorité », on entend son appropriation par une personne, le fait qu’une personne particulière devienne le point de référence de la relation de commandement et d’obéissance. En ce cas, on ne voit pas comment l’autorité pourrait ne pas être « personnalisée », puisque son champ d’application est celui d’une relation entre individus qui se confrontent l’un à l’autre et établissent par ce rapport une liaison de subordination. Cependant cette approche ne rend compte que superficiellement de la relation d’autorité : elle ne révèle rien de ce qui fait qu’un individu en accepte un autre comme directeur de son action. Le plus grand mystère qui entoure la vie des sociétés humaines est justement celui de savoir pourquoi la volonté de certains hommes est susceptible d’être suivie d’effets dans le comportement des autres. Précisément, comment expliquer ce phénomène ? Est-on dans l’obligation de supposer une supériorité de nature chez ceux-ci, mystérieusement perçue par ceux-là, comme on dit que les animaux grégaires ou « sociaux » ressentent lequel d’entre eux est par nature le mâle ou la femelle « dominants » ? Si tel était le cas, on ne pourrait échapper à la personnalisation de l’autorité, car elle serait la condition de réalisation de cette dernière.

Si l’on parvient à montrer qu’une telle disposition affecte seulement les conditions de possibilité extérieure de la relation, ou si l’on montre que l’autorité échappe à une telle personnalisation en tant qu’elle ne se résume ni à la domination ni à l’influence, il reste à savoir, ensuite, dans quelle mesure on peut définitivement conjurer les risques de sa personnalisation. Mais si la figure du dirigeant demeurait habitée par le fantasme de la supériorité du chef, quelles seraient les conséquences pour les différents domaines de l’existence concernés par la question de l’autorité, à savoir pour la vie domestique, politique et religieuse ?


***


Les modalités mêmes du rapport à l’autorité font que celle-ci est nécessairement « personnalisée ». Il convient, pour s’en assurer, d’examiner ce qu’implique de parler d’autorité : il y a autorité lorsque deux individus ou groupes sont confrontés, et que l’un accepte de reconnaître l’autre comme le directeur de son action. De plus, la relation d’autorité ne désigne d’ailleurs pas n’importe quel assujettissement au pouvoir : il ne s’agit ni de violence ni de contrainte, ni même d’influence. Dans les deux premiers cas, en effet, chacun peut constater par son expérience que l’autoritarisme manifeste le plus souvent la négation de la référence à une véritable autorité ; celle-ci n’est authentique que lorsque celui qui obéit accepte de le faire de plein gré, en reconnaissant la supériorité de l’individu à qui il se soumet dans les circonstances dans lesquelles il se soumet. C’est d’ailleurs pourquoi la relation d’autorité ne désigne pas non plus la sujétion par influence, dans laquelle celui qui obéit est littéralement subjugué ou, comme le remarque Freud dans son article « Psychologie des foules et analyse du moi », dans un état comparable à celui provoqué par l’hypnose ou par l’amour1. N’étant ni autoritaire ni inconsciente, mais mesurée et consciente, la relation d’autorité, lorsqu’on la considère à strictement parler, délivre un pouvoir sur autrui à la fois mesuré et légitime, et partant susceptible d’une certaine maîtrise de la part de celui qui y consent.

Penser l’autorité implique par conséquent que l’on comprenne comment un individu lucide face à l’action collective, c’est-à-dire capable de juger de la valeur de son comportement par rapport à celui d’un autre, accepte à un moment donné de se soumettre à ce dernier. Ce terme même de soumission doit être remis en question, du fait qu’il conduit encore à considérer l’obéissance comme un asservissement. Obéir consiste bien plutôt à ajuster sa volonté à la volonté d’un autre. L’autorité de la personne à laquelle on obéit est donc constituée tout entière par l’adhésion lucide des individus. C’est la raison pour laquelle l’autorité est nécessairement personnalisée : celui qui est investi de la confiance des autres sujets est considéré dans l’action comme le point de référence de cette dernière, comme celui dont le jugement doit en dernière instance l’éclairer et en décider.

Cette reconstruction théorique de la relation d’autorité peut être enrichie et nuancée à partir de son insertion dans ses conditions réelles. En effet, loin de ne renvoyer qu’à la dimension politique ou à la réalité du commandement militaire, elle évoque aussi bien les domaines domestique, professionnel ou spirituel. Dans tous ces champs, de la même manière que le responsable politique/administratif ou l’officier dans leurs ordres, le ou la chef de famille, le dirigeant d’entreprise ou le directeur de conscience sont investis par autrui de l’autorité, c’est-à-dire d’un pouvoir de commander à la fois légitime et réglé. Celui à qui l’on accepte d’obéir est estimé capable de mobiliser certaines ressources spéciales face à la difficulté, son autorité – pouvoir et droit d’être obéi – se détermine dans ces circonstances. On pourrait même écrire que les dirigeants sont reconnus par le groupe comme légitimes mandataires et directeurs en tant qu’ils ne sont pas seulement des individus, mais des personnes, au sens que Hobbes donne à ce mot dans le chapitre XVI du Léviathan lorsqu’il interprète philosophiquement son origine latine (persona : « masque »): sur la scène sociale, ils sont acteurs parce que les autres individus leur tendent un masque susceptible de les représenter2. Par exemple, un père ou une mère de famille n’exercent une réelle autorité sur leurs enfants que pour autant qu’ils sont capables à la fois de se comporter de manière responsable aux yeux de la loi (pour lesquels ils sont reconnus les responsables légaux de leurs enfants tant qu’il n’est pas avéré qu’ils sont irresponsables), et de gagner la confiance de ces enfants. Les personnes du père et de la mère sont en quelque sorte les références de la famille du point de vue juridique et affectif, au point que dans l’exercice de leur rôle, ils sont obligés de se comporter comme des personnalités, c'est-à-dire comme des individus éminents. Par son exercice même, ce rôle les « personnalise », c’est-à-dire leur confère une éminence particulière. On pourrait donner un autre exemple de ce processus avec la direction de conscience dans le domaine religieux : dans la religion catholique, notamment, la personne du prêtre est littéralement transformée en personnalité, du fait même de la réalité de la relation d’autorité ; les paroissiens, préoccupés par leur salut, acceptent de confier au prêtre la direction de leur existence spirituelle, se confient pleinement à lui lorsqu’ils se rendent à confesse, et par là investissent ce dernier d’une éminence particulière.

Dans la logique de ce processus de transformation d’un individu en personne, il n’est pas rare que l’on se félicite de la capacité d’un dirigeant à résister et à s’imposer aux faits lors d’une épreuve traversée en commun, en mettant en avant sa personnalité hors du commun. L’exemple privilégié peut bien sûr en être trouvé, dans le domaine militaire, par l’épreuve du feu. L’officier responsable devant la hiérarchie militaire et devant la nation tout entière de ses hommes acquiert aux yeux de ceux-ci la stature d’une personnalité – c’est-à-dire d’une personne douée de pouvoirs psychologiques spéciaux, d’un « tempérament » naturellement hors norme – si et lorsque qu’il est capable de les tirer d’affaire au moment du combat. L’exercice même de la relation d’autorité dans des conditions difficiles révèle les talents de « meneur d’hommes » de celui qui commande, si bien qu’il transforme la perception que ceux qui sont commandés ont de leur chef. Il est même possible d’écrire que c’est exactement cela qu’ils attendent de lui et que c’est pour cela qu’ils lui obéissent : lorsqu’un soldat reconnaît comme son chef l’officier commandant son bataillon, c’est qu’il investit sa confiance dans les ressources propres de l’homme que la hiérarchie militaire a placé à la tête de cette troupe. L’adhésion du soldat transforme la personne de l’officier en personnalité de chef. Mais à cet égard, bien des mythes d’héroïsation pourraient être proposés comme exemples : la plupart était justement destinée à être soumis à la méditation des jeunes princes aspirant à devenir souverain (on pense par exemple au cycle légendaire des travaux d’Héraklès, mais l’on pourrait également mentionner toute l’Odyssée), en leur faisant comprendre le caractère fondamental, dans leur future tâche, de la difficile épreuve du commandement, et en attirant leur attention sur l’élément décisif pour l’autorité sur autrui que représente le courage face aux situations périlleuses. Un autre exemple, d’autant plus intéressant qu’il relève d’une approche philosophique de la formation à l’autorité : la Cyropédie de Xénophon érige en leçons de comportement politique les actions héroïsées du prince perse Cyrus.

On se souvient que dans ses investigations de sociologie du pouvoir, Max Weber distingue trois types de reconnaissance de l’autorité : les hommes obéissent ou bien à la tradition, ou bien à la loi, ou bien au charisme d’une personnalité3. Si les trois modes existent et correspondent à des manières différentes de se rapporter à un pouvoir en le reconnaissant comme tel, le dernier mentionné jouit d’un statut spécial. Il s’agit en effet de penser comment certains individus sont investis par les autres d’une vertu spéciale et quasiment occulte, leur conférant la possibilité de prendre la direction du groupe. Weber écrit d’abord que le pouvoir charismatique repose sur « l’extraordinaire », tandis que les autres formes de pouvoir ne relèvent que de l’ordinaire de la vie des hommes ; en tant que tel, il est le mode spécifique de la transformation des sociétés, tandis que les autres modes reposent sur la continuité (celle des mythes ou celle de l’Etat). Ensuite et surtout, dans le mode charismatique de l’autorité, la reconnaissance de l’autorité par ceux qui s’y soumettent est directe, elle ne repose pas sur des médiations plus ou moins faciles à incarner et donc à concevoir, tels les mythes et la réalité magique qu’ils traduisent pour le pouvoir traditionnel, et l’Etat et la réalité nationale qu’il recouvre pour le pouvoir légal-rationnel. Le charismatique fournit par là la matrice de tous les rapports à l’autorité : son examen permet de concevoir comment fonctionne le processus de reconnaissance commun aux autres modes ; et il désigne la relation d’autorité la plus forte, indépassable par les deux ordres. Un commentateur de la sociologie politique de Weber, Philippe Raynaud, constate à cet égard que si le sociologue allemand, tel un héritier de la pensée des Lumières, espérait un tel dépassement du charismatique par le légal-rationnel, son œuvre est sous-tendue par le « retour du charismatique », car il y aurait comme un « noyau irrationaliste » au cœur de la conception wéberienne4. Or on peut voir dans la tension inscrite dans l’œuvre du sociologue allemand le reflet de la personnalisation de l’autorité que nous cherchons à établir : c’est d’une manière indépassable que, semble-t-il, les hommes se tournent vers certains d’entre eux en espérant qu’ils disposent d’une vertu spéciale, parfois supposée occulte, leur permettant de commander les autres de manière efficace et légitime.

Une transformation de ce type affecte l’ensemble des relations d’autorité, au-delà de leurs différences – que l’on pense à la dimension qu’acquiert dans la lutte pour les revendications sociales un leader syndical. En réalité, un dirigeant qui ne serait pas capable d’affronter les difficultés et d’en triompher, et qui de ce fait se verrait privé du rôle de personnalité au sein d’un groupe de personnes, ne pourrait jouir d’une autorité réelle. Il ne serait le dirigeant que d’une manière superficielle, ou administrative, mais la base de ceux qui lui sont soumis ne le reconnaîtrait pas comme tel. Or, c’est la conséquence des processus que nous avons mis en valeur, c’est bien cette base qui fait le chef, en insufflant de la vie à la pyramide abstraite de la hiérarchie. Le sommet de la hiérarchie nomme les dirigeants, mais chacun a pu faire l’expérience que l’on ne devient réellement dirigeant que par la « promotion interne » que la base seule est habilitée à dispenser, et selon des critères de mérite draconiens.

La relation d’autorité est donc nécessairement et fortement personnalisée : les hommes acceptent d’ajuster leur volonté à celle d’un individu auquel leur adhésion confère une stature particulière, et au moment de l’épreuve de vérité que constitue l’action, ils placent leur espoir dans la réalité ou dans la réalisation de cette stature. Autant dire qu’il ne saurait exister de relation d’autorité dépersonnalisée ou abstraite ; ce serait même une contradiction dans les termes, reposant sur l’oubli pur et simple des modalités humaines de la relation.


***


Il est toutefois nécessaire de remettre en question cette idée, en relevant les limites d’une telle représentation de la relation d’autorité, aussi bien que les dangers qui s’y attachent.

En effet, à considérer les choses de manière plus fine, la relation d’autorité repose moins sur l’assujettissement à une personne que sur l’adhésion à une idée. La relation d’autorité a même comme principe la décision prise par les membres dirigés de s’en remettre à la direction d’un tiers. La distinction opérée par Aristote entre obéissance domestique et obéissance politique prend ici tout son sens. La réflexion que le philosophe grec consacre dans le livre I des Politiques à la relation d’autorité est en effet caractérisée par la césure qui existe entre les deux domaines. Certes, la relation est ici et là considérée comme naturelle : il est également conforme à la nature que l’épouse, les enfants ou les serviteurs se soumettent au maître de maison (au niveau du foyer, oïkos, communauté de base de l’existence humaine), et que les citoyens se soumettent à l’ordre civil (au niveau de la polis, communauté formée des familles réunies en villages, et dont l’association fournit comme la matière première de la cité). L’obéissance domestique et civique est en effet déterminée par le fait que nul homme ne saurait naître tout seul, ni ne pourrait revendiquer le nom d’homme s’il vivait par nature hors de tout lien civique5. Pour autant, deux distinctions introduisent une différence radicale entre les deux types de relation.

D’une part, les deux types de relation ne sont pas caractérisés par le même « degré de spontanéité » de l’obéissance : tandis qu’il est pour ainsi dire automatique que la femme obéisse à son mari, l’enfant à son parent et l’esclave à son maître, parce qu’ils sont directement inférieurs à celui qui les commande, l’obéissance politique est régie par une médiation fondamentale : celle de la loi (nomos). Dans l’ordre politique, le citoyen obéit à la loi, il n’obéit que médiatement à la personne qui le commande. Or, obéir à la loi revient à se soumettre à une création humaine historique, passible de changement. Il faut certes se garder d’affirmer qu’Aristote estime que la loi est d’origine conventionnelle6 ; cependant les lois relèvent toutes du régime (politeia) qui les a engendrées. Il y a ainsi plusieurs formes de régimes, certaines sont bonnes et d’autres vicieuses ou dégénérées, mais toutes sont produites par la rencontre de la nature d’un peuple et de son histoire7. C’est pourquoi la relation politique, pour être naturelle à l’homme, n’est pas spontanée : l’homme n’accomplit sa nature que par un travail qui mobilise sa prudence (phronèsis) et sa capacité de choix réfléchi (proaïrésis) dans l’institution de la loi comme dans la désignation du magistrat. Aussi se soumettre à la loi contribue-t-il à élever l’homme, car la loi est dans de nombreuses situations la meilleure juge possible : « vouloir être commandé par la loi c’est, semble-t-il, vouloir être commandé par le dieu et par la raison, mais vouloir être commandé par un homme c’est ajouter celui d’une bête, car c’est ainsi qu’est le désir, et la passion fait dévier les magistrats, même quand ils sont les meilleurs des hommes. Voilà pourquoi la loi est une raison sans désir »8. Une telle affirmation retrouve certains passages très importants par lesquelles la conscience grecque a affirmé sa distinction (à la fois sa spécificité et sa supériorité), en se qualifiant comme pensée de la loi. On peut faire mention de la réponse que, selon Hérodote, le lacédémonien Démarate fit au Grand roi, Xerxès, alors que celui-ci lui demandait pourquoi les Grecs résistaient au combat face à des armées bien plus puissantes9 ; et également au morceau de bravoure que représente la prosopopée des Lois d’Athènes dans le Criton de Platon10. Dans l’esprit de ces passages, l’existence n’acquiert sa signification complète que lorsque l’individu se conçoit comme un citoyen capable de concevoir son action collective par référence à une œuvre de la raison, la loi. C’est encore pourquoi, dans une réflexion fameuse du chapitre 10 du livre X de l’Ethique à Nicomaque, Aristote a indiqué l’ambivalence de la loi, qui est tout à la fois indication et coercition11 : l’obéissance civile repose sur la libre intelligence de ceux qui se soumettent, elle n’est donc assujettissement à une personne (le magistrat, le juge ou le général) qu’au second degré, une fois admis le principe de la soumission à l’ordre supérieur de la cité.

D’autre part, si dans la relation privée, le genre de celui qui obéit détermine sa soumission, il est possible dans l’ordre civique que ce ne soit pas le cas. En d’autres termes, l’épouse obéit au mari, l’enfant au parent et l’esclave au maître de maison du fait de leur place dans la hiérarchie naturelle, assignée de manière immuable à une vertu inférieure12 ; or dans la plupart des cas politiques, il est permis et même souhaitable d’envisager une permutation des postes dans la relation de commandement : c’est explicitement le cas des régimes « ouverts » que sont la « politie », la démocratie, mais aussi dans une certaine mesure des régimes plus « fermés » que sont l’aristocratie et l’oligarchie. Et comme la citoyenneté se définit pour lui par la participation aux charges judiciaires, il est tentant d’affirmer que pour Aristote, le régime excellent repose sur ce caractère commutable de la possession de l’autorité comme sur un principe absolu. Les citoyens vertueux sont capables d’échanger leur place dans la relation de commandement, ils peuvent à la fois bien commander et bien obéir13. Si la relation civique demeure « personnalisée », c’est-à-dire si des hommes acceptent de se laisser diriger par d’autres hommes, le principe de l’autorité politique est donc de dépersonnaliser suffisamment la relation afin de la rendre commutative.

Par conséquent, ces deux distinctions qualifient véritablement comme supérieure la relation politique : c’est par elle que le genre humain réalise sa condition supérieure. Par exemple, la question de la justice (dans laquelle se joue l’action pratique de la pensée) se pose et se détermine au plan de la cité avant de se poser et de se déterminer au plan de la vie des particuliers. Aussi pourrait-on dire que la relation domestique est plutôt une relation d’obéissance, tandis que la politique est plutôt une relation d’autorité – si l’on entend par autorité une obéissance éclairée parce que reposant sur la représentation critique de sa condition par rapport à celui que nous commandons ou qui nous commande14. C’est la raison pour laquelle pour Aristote, la seule pathologie grave susceptible d’affecter réellement l’existence consiste en la confusion des deux ordres. La tyrannie elle-même, ainsi que l’explique le livre V de la Politique, n’est pas une pathologie de la vie politique, et encore moins une monstruosité. En revanche, prendre ses concitoyens pour des enfants, pour des femmes ou pour des esclaves en est une – et Aristote qualifie cette relation de « despotique », en expliquant qu’elle est par principe antipolitique15. Tout se passe ici comme si le despote personnalisait outrancièrement la relation d’autorité, alors que, comme l’ordre civil ne comprend que des individus égaux régis par des rapports de raison, il serait normal d’intercaler entre une décision politique et la contrainte de l’exécution la double médiation de la loi et de l’adhésion des citoyens.

Dans l’ordre politique, véritable régulateur des relations d’autorité, on n’obéit donc moins à une personne qu’à une idée ; la théorie hobbésienne du pacte d’association révèle ce principe, et rend compte du fonctionnement des relations d’autorité. On sait que Hobbes, en faisant reposer sur un pacte la légitimité du lien politique, rompt définitivement avec la conception classique de la cité, représentée par la théorie aristotélicienne et par son refus de l’idée qu’un contrat préside à la vie politique16. Pour autant, du point de vue de la question particulière de la nature de l’autorité, la rupture opérée par l’auteur anglais avec le monde classique vient d’une radicalisation de ce qui représentait pour Aristote la spécificité de la relation politique. Selon Aristote, dans l’ordre domestique on se soumet à une personne (supposée par nature supérieure à ceux à qui elle commande), et dans l’ordre politique, c’est à une instance, la loi, qui produit par elle-même l’égalité des individus, sinon leur permutabilité aux postes de direction. La notion hobbésienne d’autorisation reprend cette distinction et la consacre. Le moment du pacte d’association, écrit Hobbes dans le chapitre XVII du Léviathan, est celui où les véritables auteurs de la vie civile habilitent par leur autorisation l’acteur qui va devenir le souverain17. L’autorité repose donc sur un transfert des droits de nature possédés par chaque individu à la loi civile, qu’incarne le souverain. Si, en apparence, les hommes se soumettent à une personne, celle-ci n’a d’autorité qu’en vertu de cette décision initiale, et pour autant que tous participent au transfert de droit. L’autorité est efficace si et seulement si ce lien est perpétuellement vivant, si chacun sait qu’il participe à la constitution du Léviathan. Il est remarquable que Hobbes étende cette représentation du pouvoir civil à toutes les formes de relations d’autorité, notamment celles qui régissent la sphère familiale. C’est alors qu’il s’oppose à la conception aristotélicienne. Dans le chapitre XX du Léviathan, ainsi, il explique que la « domination paternelle » repose sur un droit qui « ne dérive pas de la génération, en ce sens qu’il appartiendrait au parent de dominer son enfant du seul fait qu’il l’a procréé ; il dérive du consentement de l’enfant, explicite ou manifesté par des preuves suffisantes »18. En d’autres termes, un parent n’a jamais d’autorité sur ses enfants que pour autant que ceux-ci le reconnaissent comme leur père ou leur mère. Ce qu’oublie la plupart des parents qui maltraitent leurs enfants, c’est la contradiction dans laquelle les enferme leur désir de domination. Même dans le cas de la relation parent-enfant, l’autorité d’un parent ne repose que sur l’autorisation consentie par ses « subordonnés », et non pas sur la violence ni sur la terreur.

En d’autres termes, la personnalisation de l’autorité est une réalité, mais superficielle, sous-tendue par un principe bien différent, qui se résume à une double décision : celle de discipliner son comportement (en termes hobbésiens, ne plus faire usage de son droit de nature à s’approprier toutes les choses qui semblent nécessaires à notre survie) et celle de s’en remettre à un tiers en le responsabilisant de la direction du groupe (constituer la personne souveraine par le consentement explicite à son pouvoir). L’oublier serait fort dangereux : la très grande fragilité des dirigeants autocrates ne vient pas d’une autre raison – s’ils ne disposaient parfois de moyens de coercition qui forcent l’adhésion de leurs concitoyens, ils seraient aussitôt renversés. Le « culte de la personnalité » qui affecte certains régimes dictatoriaux repose sur un tel oubli des conditions de possibilité d’une autorité authentique.


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1
Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi » (1921), dans Essais de psychanalyse, trad. fr. Paris, Payot, 1981, Petite Bibliothèque, p. 117-217, précisément p. 148-152 et 175-182.

2 Hobbes, Léviathan, chapitre XVI, trad. fr. Paris, Sirey, p. 161-162.

3 Voir « Le métier et la vocation de politique », dans Le savant et le politique (1919), trad. fr. Paris, Plon, 1959, repris par U.G.E. dans la collection « 10/18 », p. 101-104 ; et surtout Economie et société, tome I : Les catégories de la sociologie (4ème édition de 1955), trad. fr. Paris, Plon, 1971, chapitre III : « Les types de domination », repris dans Pocket Agora, p. 285-390, en particulier p. 320-325 et 350-355.

4 Philippe Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris. P.U.F., 1987, coll. Quadrige p. 145-205.

5 Aristote, Politiques, I, 2, particulièrement 1253 a 15 sq. : le tout étant pour ainsi dire antérieur à la partie, c’est en fonction des liens que chacun entretient avec ses semblables qu’il se définit comme humain et comme individu, qu’il accomplit les potentialités de son espèce et de sa singularité.

6 Il dénonce en effet les sophistes pour avoir vidé la politique de son contenu éthique et manqué sa signification anthropologique, en ayant soutenu l’origine conventionnelle des lois : Politique, III, 9, 1280 a 31-b 12.

7 Politiques, III, 17.

8 Politiques, III, 16, 1287 a 28-32

9 Enquête, VII, 104 : « Tous ensemble, les Grecs sont les plus braves des hommes. Ils sont libres, certes, mais pas entièrement, car ils ont un maître tyrannique, la loi, qu’ils craignent bien plus encore que tes sujets te craignent : assurément ils exécutent tous ses ordres ; or ce maître leur donne toujours le même : il ne leur permet pas de reculer devant l’ennemi, si nombreux soit-il, ils doivent rester à leur rang et vaincre ou périr ».

10 Criton, 50 a –54 d.

11 Ethique à Nicomaque, X, 10, 1180 a 5-25 ; pour un commentaire de la dualité classique de la loi, cf. Michel Bastit, Naissance de la loi moderne, Paris, P.U.F., 1992, p. 48

12 Politiques, I, 13, 1259 b 18-1260 b 7.

13 Politiques, III, 4, 1277 a 25-1277 b 30.

14 A noter qu’Aristote ne considère pas que la femme, l’enfant et l’esclave sont complètement dénués de l’intelligence nécessaire à la compréhension de leur situation ! Cf. par exemple Politiques, I, 13, 1260 a 10 : « Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer (to bouleutikon), la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite », et b 5-6 : « Aussi ont-il tort ceux qui prétendent que les esclaves ne possèdent pas la raison (logou)… ».

15 Cf. Politiques, VII, 2, 1324 b.

16 Cf. Politiques, III, 9, 1280 a 31 sq.

17 Léviathan, XVII, p. 177-178.

18 Ibidem, XX, p. 208.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:21


 

Mais pensons de manière plus directe ce que peut signifier l’abolition de la souveraineté. Selon les critères que nous avons dégagés dans le premier moment, il s’agit d’abolir le principe qui assure, d’une part, l’autonomie de la loi fondamentale qu’une société se donne et, de l’autre, l’unité politique du corps social non moins que les prérogatives fondamentales des magistrats civils. Les conséquences du premier aspects sont les mêmes que celles relevées plus haut à propos de l’Etat non souverain ; celles du second sont différentes et fondamentales. La souveraineté abolie, c’est en effet l’idée traditionnelle de la pratique politique qu’il convient de repenser, puisque se trouvent anéanties deux de ses conditions fondamentales. De fait, la politique est réfléchie depuis l’Antiquité de deux manières, ici rapprochées : d’une part, elle correspond à un type de comportement civique qui donne une unité au corps social spontanément traversé et agité par la multiplicité des intérêts, de l’autre, et par suite (mais cette liaison n’a rien de nécessaire), elle est ce qui permet à un magistrat de commander l’exécution d’une action jugée utile à la société (un officier de l’armée, un juge, un contrôleur des impôts, un enseignant). D’un côté, dans le cas de l’abolition de la souveraineté, la société ne peut plus attendre quoi que ce soit du principe de régulation politique que constitue la souveraineté, elle est comme livrée à elle-même ; de l’autre, aucune hiérarchie ne pourrait plus être respectée par principe.

Examinons le second cas de figure : la souveraineté étant le principe de distinction, de coordination et d’efficience des pouvoirs civils (administratifs, politiques, judiciaires, policiers), son abolition rendrait caduque leur application à la société. Ce qu’il convient de penser, c’est la société sans l’Etat, sans les pouvoirs de l’Etat. L’anarchisme et le libéralisme les plus radicaux convergent justement dans une telle mise en question ; le point décisif de cette conception est que la question même de l’existence d’un pouvoir souverain, et par suite celle de son attribution, ne se posent plus. Du côté libéral, Robert Nozick, par exemple dans État, anarchie et utopie1, propose de redonner à la vie économique la primauté dans le fonctionnement de la société. L’organisation des échanges économiques suffit à engendrer des rapports sociaux régulés ; nulle régulation extérieure ne doit venir déséquilibrer l’ordre du marché. Concrètement, dans un tel monde les pouvoirs civils appuyés par la reconnaissance de la souveraineté deviennent sans effets. C’est une défiance similaire envers la souveraineté comme hiérarchie et respect des pouvoirs civils que l’on retrouve du côté anarchiste ou anarchisant. On le voit par exemple dans l’Abrégé de métapolitique d’Alain Badiou2 ; l’Etat y est dénoncé comme vecteur de coercition et de discrimination sociale – la souveraineté considérée dans sa version classique ne pourrait aucunement prétendre ni à la distinction et à la maîtrise des pouvoirs (l’Etat, sa traduction concrète, est par essence brutal), ni à la mise en œuvre d’une justice sociale (l’Etat est nécessairement inégalitaire). Mieux : toute conception de la politique reposant sur une idée de la souveraineté doit être dénoncée comme antipolitique. La seconde perspective entretient par conséquent des liens étroits avec la première : l’abolition de la souveraineté met en question l’idée même de politique.

Dans quelle mesure, en effet, l’abolition de la souveraineté ne consiste-t-elle pas à mettre un terme à la pratique politique elle-même ? Le point important est que sous sa forme classique, la politique est ici radicalement attaquée. C’est là un des effets les plus intéressants aussi bien dans la thèse libérale que dans la thèse anarchisante.

D’une part, on sait comment le fondateur du discours libéral de tendance économiste, Adam Smith, proposait dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, de limiter considérablement le pouvoir de l’Etat, afin de donner le pouvoir aux agents sociaux directement producteurs des forces vives qui font la « richesse des nations ». Dans ce cas, l’abolition de la souveraineté conduit à une mise en question de la participation politique pour autant que celle-ci reposait sur une distinction entre l’ordre civique et l’ordre social. C’est donc l’idée même d’une res publica qui se trouve mise en question par l’attaque économiste contre le principe de souveraineté. Smith écrit qu’en matière d’orientation de l’existence, chaque individu « dans sa position singulière » (à savoir partielle et partiale) est plus à même que n’importe quel agent de l’administration de savoir ce qu’il convient de faire pour son propre intérêt mais également pour celui de sa nation ; mieux, chacun des individus qui œuvrent à la prospérité de la nation est compétent pour conseiller l’orientation de l’économie nationale « plus qu’aucun homme d’Etat ou législateur » ; il faut même dénoncer la présomption des politiques de vouloir régir l’économie nationale, car cette prétention est dommageable pour l’intérêt de chacun (Recherches, I, 3). La libération de l’intérêt s’assortit donc d’une critique radicale de l’ambition politique. Certes, l’auteur écossais reconnaît à l’Etat un certain nombre de prérogatives traditionnelles : assurer la défense du territoire national, faire fonctionner la justice et la police (II, 1) ; il admet également que le rôle de l’Etat consiste à « financer des ouvrages et des établissements public dont une grande société retire d’immenses avantages, mais qui sont néanmoins de nature à ne pouvoir être entrepris ou entretenus par un ou par quelques particuliers, attendu que pour ceux-ci, le profit ne saurait jamais leur en rembourser la dépense » (V, 1).

Cette étroite limitation des prérogatives politiques correspond à une remise en question pure et simple de l’idée d’une res publica assurant la pérennité du bien commun. C’est pourquoi la question qui se pose vis à vis de la position économiste n’est même pas de savoir s’il est souhaitable de mener une telle critique de la souveraineté, mais si ses conséquences pratiques sont tout simplement soutenables. Si elle constitue indéniablement un garde-fou intéressant afin de contrer les effets désastreux de l’ingérence de l’Etat dans les affaires privées des individus (ingérences dont les exemples ne manquent pas dans l’histoire), la critique économiste de la souveraineté doit cependant être appréhendée dans ses effets dangereux pour l’idée même d’humanité. Cette dernière se décide en effet à partir de la reconnaissance d’un bien commun que la politique a pour tâche de délimiter. De fait, sous la volonté d’abolir la souveraineté se joue la disparition du registre de l’action collective – l’activité civique, l’engagement politique – qui, seul ou mieux que tout autre action, permet à l’humanité de concevoir la spécificité des sociétés humaines par rapport aux agrégations animales, aussi bien que de se doter d’un destin, d’une existence historique sur le fond de la temporalité naturelle.

Ces deux perspectives, et mieux encore l’idée que l’humanité se trouve dans l’activité politique, ont été théorisées par Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne. Les aléas du marché, lieu de référence de l’économisme caractérisé à la fois par la fluctuation du désir et par l’extrême individualisation de ce dernier, ne fournissent nullement à l’homme la possibilité de se construire dans le temps d’une durée signifiante, ni de se comprendre comme espèce capable de communauté. A l’inverse, dans la conception arendtienne, la culture, qui permet de construire une telle durée et une telle idée de la communauté, est précisément conçue comme le produit des modalités civiques de l’existence, c’est-à-dire comme celui de l’activité politique. La politique n’est ni seulement, ni essentiellement l’ensemble des pratiques de régulation et d’orientation de la société par un dispositif qui en est relativement indépendant, l’Etat ; une position économiste adoptée sans réserve ni prudence devrait donc être dénoncée, du fait des conséquences néfastes liées au caractère superficiel de son approche de la réalité humaine

D’autre part, la critique de la souveraineté de type anarchiste repose sur des postulats comparables, mais elle produit des effets inverses, au point de proposer une idée renouvelée de la politique ; dans cette perspective l’abolition de la souveraineté ne consiste pas à en finir avec la politique, mais à remettre en cause la représentation traditionnelle de celle-ci au profit d’une nouvelle définition de l’engagement de chacun en faveur de tous. Il est possible de trouver dans la doctrine de Rousseau la base théorique de cette conception renouvelée de l’activité politique à partir de la critique de la conception classique de la souveraineté. Mais, au lieu d’abolir la souveraineté, cette critique débouche en réalité sur une nouvelle représentation de la souveraineté, celle de la souveraineté du peuple. Les chapitres 1 et 2 du livre II de Du contrat social élucident précisément les conditions de possibilité et détaillent les caractéristiques de cette nouvelle conception. Or, celles-ci reprennent formellement les éléments mis en avant par Bodin et par Hobbes ; la souveraineté s’exprime par certaines prérogatives telles que donner et casser la loi, juger en dernière instance, déclarer la guerre et proposer des armistices, etc. Mais celles-là sont nouvelles, et tiennent dans la déclaration suivante : « Je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la volonté générale ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non la volonté » (Du contrat social, II, 1). Il s’agit donc de mettre en question la conception classique de la souveraineté du point de vue de la base sur laquelle elle reposait : Rousseau entend substituer au fait de pouvoir qui constitue cette base (qu’il nomme le pacte de sujétion) la seule base qui soit légitime. La proposition rousseauiste revient à déclarer que c’est au peuple assemblé, et à nulle autre instance, qu’échoit la prérogative politique suprême. La souveraineté est donc l’expression de l’effectivité du pouvoir du peuple sur lui-même, à partir d’une « convention du corps avec chacun de ses membres » (II, 4).

On pourrait certes estimer qu’à l’issue de cette substitution de la volonté générale au pacte de sujétion, Rousseau réinstitue sur une nouvelle base les hiérarchies de pouvoir typiques de l’ancienne conception ; en témoignerait le fait qu’à partir du livre III, Du contrat social traite de la question du « gouvernement », c’est-à-dire d’un sujet politique dont l’allure est somme toute classique. Mais une telle lecture consiste purement et simple à lire Rousseau dans le sens dans lequel l’histoire politique française a orienté son œuvre, c’est-à-dire en fonction d’un Etat de plus en plus puissant et centralisateur. Or cela revient à faire fi d’une autre possibilité recelée par la doctrine rousseauiste, celle selon laquelle ne peut légitimement être souverain que le corps des citoyens assemblés ; et dans une lecture littérale de cette idée, les actes de souveraineté ne relèvent pas d’une logique d’Etat, on pourrait même dire que tout interdit de les lire de la sorte. Présence du corps politique à lui-même, la souveraineté de la volonté générale proscrit toute forme de délégation, de même que, de son côté, le contrat social ne saurait cautionner aucune forme de représentation. Les considérations détaillées de Rousseau sur la proportion qui doit exister entre la taille du corps social et celle de son gouvernement (III, 1) n’ont pas d’autre fonction que de concevoir le meilleur ajustement de l’un à l’autre, le pouvoir exécutif devant se situer au plus près de la réalité de la souveraineté. Celle-ci traduit le primat systématique de la volonté générale sur la volonté individuelle. Aussi pourrait-on dire que Rousseau abolit la souveraineté comme principe de direction politique au profit de la souveraineté comme décisions purement immanentes de la collectivité ; l’activité politique tout entière s’en trouve redéfinie. C’est dans cet esprit qu’A. Badiou, écrit « un événement est politique si la matière de cet événement est collective, ou si l’événement est inattribuable autrement qu’à la multiplicité d’un collectif. « Collectif » n’est pas ici un concept numérique. Nous disons que l’événement est ontologiquement collectif pour autant que cet événement véhicule une réquisition virtuelle de tous. L’effectivité de la politique relève de l’affirmation selon laquelle : « pour tout x, il y a de la pensée » »3. L’abolition de la souveraineté classique engendre l’institution de la collectivité comme principe de la vie civique, et au-delà comme principe de la vie tout entière.

Cette réorientation de l’idée de politique à partir de l’institution de la collectivité est très séduisante ; néanmoins, elle pose un redoutable problème, celui du sacrifice de l’individualité. La volonté individuelle n’a jamais raison contre la volonté générale (voir l’avant-dernier paragraphe du chapitre 7 du livre I de Du Contrat social) ; tout se passe comme si la doctrine de Rousseau reposait ici sur une « transmutation philosophique » des individus, à l’issue de laquelle ils deviendraient ces « dieux » capables de se gouverner au-delà de l’intérêt individuel, auxquels Rousseau fait plusieurs fois allusion dans son ouvrage. Il est nécessaire, pour sauver la doctrine rousseauiste, d’admettre que le corps politique une fois assemblé devient parfaitement éclairé et, partant, juste dans chacun de ses choix4. En tout état de cause, ce problème a des effets pratiques redoutables : le corps social souverain exerce une très forte contrainte sur l’individualité. Le chapitre 5 du livre II, consacré au « droit de vie et de mort » ne peut manquer de surprendre, de même que le chapitre 8 du livre IV, consacré à « la religion civile ». Tant qu’on n’aura pas démontré dans les faits la capacité réelle d’une assemblée humaine à devenir parfaitement éclairée (et pas seulement une fois, mais plusieurs fois de suite, et le plus souvent possible), la décision rousseauiste devra être regardée avec circonspection, sinon méfiance : puisqu’elle réintroduit une souveraineté centralisatrice, dans quelle mesure ne légitime-t-elle pas la violence de la masse sur l’individualité ?

Les tentatives les plus sérieuses dans le sens de l’abolition de la souveraineté aboutissent donc à des problèmes théoriques considérables, redoublés de conséquences pratiques fâcheuses. L’une en finit avec la politique elle-même, sans traiter sérieusement les conséquences anthropologiques d’un tel abandon ; l’autre, cherchant à légitimer une nouvelle pratique politique, fait courir le risque du sacrifice de l’individualité par la masse. Est-ce à dire que la souveraineté est indépassable si l’on veut sauver l’ordre politique ?


***


L’idée de souveraineté repose sur l’affirmation d’un principe unificateur et fortement centralisateur, qui offre la double ressource d’une régulation politique de la société et d’une mise en action concrète de l’idée philosophique de communauté ; pourtant son usage se révèle dangereux pour l’existence individuelle ; et son abolition pure et simple engendre des conséquences fâcheuses. Comment sortir de ce dilemme ? Sans concevoir son abolition pure et simple, le principe de souveraineté peut recevoir un certain nombre d’aménagements destinés à l’éclairer, sinon à le transformer en contrant ses effets pervers. Ce sont ces aménagements que nous allons envisager à présent.

La souveraineté conçue par Bodin, Hobbes et Rousseau consiste en la puissance d’un autorité normative illimitée. La fonction de cette autorité est de conférer positivité et objectivité à toutes les normes de la vie sociale, dans le but de réduire la conflictualité immanente à la vie sociale prépolitique (chez les deux premiers auteurs), et dans celui d’éviter le pacte de sujétion qui s’institue naturellement dès que les hommes se mettent à posséder quelques biens (dans la pensée du dernier). La conjuration de l’arbitraire a paradoxalement conduit les trois auteurs à instituer la volonté du souverain comme la règle prescriptive absolue ; la valeur de ce modèle de souveraineté repose par conséquent tout entier sur la capacité du souverain à être toujours parfaitement éclairé. Or, si cela est possible, cela n’a rien de nécessaire. Il convient donc de penser une idée de souveraineté à la fois ferme dans son principe et relative dans ses applications.

Ici, la tentative de Locke paraît apporter une contribution décisive pour notre propos. Contre l’absolutisme royal de la monarchie anglaise, légitimée et renforcée par la théorie patriarchaliste de Robert Filmer, Locke a tenté d’instituer la communauté des individus comme principe de la souveraineté, et l’on pourrait dire que son souci est constant de préserver l’existence de l’ordre politique tout en ne cédant jamais à la tentation d’ériger en absolu les décisions prises par ce dernier. Sa doctrine politique est traversée par une équivoque fondamentale mettant en cause sa cohérence interne, ainsi que l’on montré bien des commentateurs (c’est même devenu une sorte de lieu commun que de parler de l’incohérence de la philosophie politique de Locke) : à lire l’auteur anglais de près, notamment, on ne sait s’il existe pour lui un pouvoir souverain de l’individu ou bien une pensée positive du peuple. Mais on peut interpréter cette équivoque comme l’effet d’une conception de la souveraineté comme problème indéfini. En effet, toute l’attention de Locke est concentrée sur la notion de consentement : une décision politique est légitime si et seulement si les individus qui y sont soumis y consentent. L’individualité, du fait de la loi nature, est reconnu comme seule porteuse de cette capacité de juger ce qui est bon et mauvais ; et, à la différence des auteurs de la souveraineté absolue, pour Locke le passage à l’ordre politique n’abolit jamais cette capacité. Pour preuve la légitimation du droit de résistance dans le chapitre XIX du Second traité du gouvernement.

La difficulté évoquée plus haut revient et se fait ici plus aiguë encore : qui a le droit de se révolter ? Le peuple ou les individus ? Dans le premier cas, s’agit-il de penser une sorte de « révolution permanente », telle que la souveraineté correspondrait à l’effectivité de la « présence à soi » de la communauté ; en ce sens se donnerait à lire une représentation bien différente de la doctrine lockienne que celle qu’on donne souvent (un auteur fondateur du libéralisme entendu comme « individualisme possessif », selon l’expression fameuse du commentateur C.B. Macpherson). Or, une telle lecture est possible, ainsi qu’en témoigne par exemple le § 132 du chapitre 10 du Second traité, dans lequel Locke écrit que les différentes formes de république se déduisent des décisions initiales de la majorité des hommes assemblés pour former la société civile. Ici, c’est la notion de gouvernement qui disparaît au profit de l’exercice immédiat du pouvoir par la communauté. La société paraît pouvoir se diriger sans gouvernement ; Locke semble même concéder que la forme originaire de la direction du groupe humain, c’est l’absence de gouvernement, si l’on entend par là le fait de s’en remettre à une instance de commandement relativement autonome vis à vis de la société5.

Dans le second cas, Locke aurait théorisé un modèle de souveraineté classique assorti d’une clause de réserve fondamentale – ce qui, déjà, ne serait pas une mince chose, car cela permet de concilier les avantages politiques de l’idée de souveraineté avec la prudence nécessaire relativement à son usage. Dans cette perspective, en effet, la souveraineté est susceptible de réguler l’ordre social, de l’administrer et de le gouverner (par exemple sous la forme du pouvoir de l’Etat), tout en étant en quelque sorte surveillée par les citoyens. Une telle définition de la souveraineté régit implicitement la définition lockienne de l’Etat comme « société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils »6. L’Etat n’est donc jamais livré à lui-même, il est toujours sous le regard des individus concernés par ses décisions ; aussi assume-t-il ses prérogatives tandis que le risque d’absolutiser ses décisions se voit considérablement diminué. L’Etat est littéralement recentré sur ses missions fondamentales, qui toutes concernent la préservation des individus. C’est pourquoi l’auteur anglais précise : « J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession des biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature ». N’est seul légitimement souverain que le pouvoir qui préserve effectivement les choses essentielles à la sauvegarde de l’humanité représentée par ses membres individuels (ce qui n’empêche nullement ceux-ci de décider de la mise en commun de certains biens, d’ailleurs, conformément à l’exigence communautaire qui préside à la thématique puritaine dont est issue la doctrine lockienne7).

Une telle conception peut même fort bien se redoubler d’une conception réaliste de l’exercice du pouvoir. En politique, il est parfois nécessaire de prendre des décisions impopulaires, telles que la majorité ne les accepte pas immédiatement. Locke en a parfaitement conscience, ainsi qu’on le voit dans le chapitre XIV (« De la prérogative ») du Second traité. L’entreprise de modération de l’usage de la souveraineté ne relève pas nécessairement de l’angélisme politique ! Plus exactement, on pourrait affirmer qu’en procédant de la sorte l’auteur anglais assume et dépasse le dilemme compris dans la théorie classique de la souveraineté. Pour Bodin, nous l’avons suggéré à la fin de la première partie, l’indivisibilité de la souveraineté ne signifie certes pas la légitimation de l’absolutisme politique, mais il affirme si fortement l’unité de la personne publique que les actes de souveraineté sont par principe incontestable. Le fait que le roi soit à l’origine de la loi ne signifie pas que la loi puisse être définie seulement comme l’expression de sa volonté, mais, dans les faits, lorsque le souverain prend une décision, il n’a a en répondre devant nul principe de responsabilité terrestre (il n’y a que la loi de dieu et de nature qui puisse fournir un critère d’évaluation de la politique du souverain)8. Pour Hobbes, ainsi que le signale la version latine des deux passages du Léviathan mentionnés plus haut, c’est le détenteur du pouvoir qui confère à la souveraineté sa qualité d’« âme de l’Etat »9. Il n’y a donc pas d’impersonnalité absolue à la tête de l’Etat, ou plus exactement la décision politique est fondamentalement ce qui donne du sens à l’institution de celui-ci. Nous avons là les éléments d’un dilemme qui peut se formuler ainsi : ou bien c’est la volonté politique qui, pleine d’autorité, constitue la loi souveraine (Hobbes), ou bien c’est la loi qui, par sa majesté propre, investit la personne politique de la souveraineté (Bodin). A son tour, ce dilemme conduit à poser deux questions, celle de savoir d’une part qui possède réellement le principe de souveraineté, et celle de déterminer d’autre part d’où celle-ci tire sa légitimité supérieure, qui la rend absolument incontestable ; or ces questions sont précisément celles que l’histoire politique moderne a dû affronter, notamment dans le domaine des relations internationales.

Le premier qui a eu l’intuition de la « sortie pratique » du dilemme, c’est Machiavel, et par là il a entrevu les liens étroits et problématiques qui unissent la souveraineté légitime de l’Etat, abstraite et unificatrice, et l’acte proprement politique, toujours contingent et personnalisé. Sa manière de mettre en avant le geste politique, et d’affirmer sa primauté par rapport aux constructions constitutionnelles est à cet égard très éloquente. Le problème est que la doctrine du Secrétaire florentin engendre une idée de la souveraineté comme exercice gouvernemental qui repose sur la virtù des grands hommes d’Etat, ou sur la vertu conquérante des peuples. Par là, sa doctrine a pu être interprétée à la fois comme exercice injustifiable du pouvoir (en politique intérieure, seul le prince comprend exactement ce qu’il entreprend de faire) et comme souveraineté impérialiste (dans les relations internationales, régies par les rapports de puissance entre nations). Or cette représentation engendre des conceptions pathologiques de la souveraineté, telle celle développée par le juriste Carl Schmitt dans sa Théologie politique10. Est souverain, écrit Schmitt, « celui qui décide en état d’exception » : le dirigeant d’une nation qui doit veiller à la survie de cette dernière a tout pouvoir pour décider de ce qui est nécessaire pour l’assurer. Ce qu’on nomme le « décisionnisme » de Schmitt, doctrine de l’état d’exception qui explique la logique des guerres du XXème siècle, n’est pas indépendant d’une lecture possible du dilemme de la souveraineté comme exercice du pouvoir. Ici, la conception lockienne doit encore être affirmée : sans être sourde face à la possibilité d’une certaine rigueur dans l’exercice du pouvoir, elle permet de se prémunir contre les abus d’autorité impliqués par l’usage classique du principe de souveraineté, du fait du regard permanent ou toujours possible des citoyens sur l’exercice du gouvernement.


***


A l’issue d’un siècle plein de guerres très meurtrières, les Etats nationaux qui constituent l’Europe ont décidé, par une série de conventions inaugurées par le Traité de Rome de 1957, de se doter d’une unité formelle, à la fois juridique et politique, qui accompagne les échanges commerciaux ou culturels entre des nations historiquement cousines, sinon sœurs. Il faut admettre qu’en théorie, la construction européenne ne conduit pas à la disparition, ni même à la transformation radicale de la notion de souveraineté telle qu’on l’entend depuis le XVIème siècle ; mais elle suppose bel et bien un transfert de droit de grande ampleur, qui produit effectivement l’illusion d’une disparition de la souveraineté. Tandis que l’Europe se veut souveraine, c’est-à-dire capable d’exercer de plein droit son pouvoir sur son territoire, la prérogative nationale doit s’effacer devant les décisions du Parlement européen. Or le juridique doit ici être relayé par le politique : l’enjeu majeur de la transformation est la mise en œuvre d’une constitution européenne qui légitimera le transfert de droit des souverainetés nationales à la souveraineté européenne, ce qui est impossible sans un engagement politique important de la part des nouveaux « citoyens européens ».

Aux yeux des souverainistes – nostalgiques nationalistes de toutes conditions –, l’objection que pose un tel transfert de souveraineté est massive, et elle revient à affirmer qu’il existe de nombreuses prérogatives nationales non transférables au cadre européen. Cela revient à tenir pour certaine l’hypothèse selon laquelle la souveraineté est nationale ou n’est pas, et à la fonder notamment sur des critères « ethniques » (la communauté de langue et d’usages, d’ailleurs souvent entendue dans le cadre étroit de la région, ou dans celui de la nation comme entité régionale). Mais aux yeux d’une approche qui s’effectuerait sous la conduite de la raison, la question que pose un tel transfert est tout autre : il s’agit de savoir quel sujet politique peut et doit légitimement être souverain. Nous avons montré que l’abolition pure et simple de la souveraineté est probablement inenvisageable, du moins sans dommages pour l’idée même d’activité politique ; mais la transformation de la souveraineté classique (si souvent responsable de la guerre internationale et de destructions de grande ampleur, serait-ce sous sa forme républicaine), en souveraineté transnationale ouvre une perspective de très grand intérêt, puisque les peuples pourraient grâce à elle se construire un avenir politique sans subir les effets néfastes de la politique des nations. Mais pour cela, il est nécessaire de faire l’effort de transformer la souveraineté ; c’est-à-dire qu’il est indispensable de « desethniciser la politique », en devenant, contre nos habitudes historiques, des citoyens européens.




1
Ed. originale 1974, traduction française PUF Quadrige.

2 Paris, Le Seuil, 1998.

3 Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 155.

4 Sur cette difficulté centrale dans la pensée de Rousseau, cf. la note de B. Bernardi qui commente le paragraphe mentionné dans son édition de Du contrat social, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, p. 199-200.

5 Pour un approfondissement de cette perspective, se reporter à la note ad loc. dans l’édition du Second traité par J.-F. Spitz, Paris, PUF, 1994.

6 Lettre sur la tolérance, trad. fr. J. Le Clerc, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p. 168.

7 Cf. l’interprétation maintenant classique de John Dunn, La pensée politique de John Locke (1969), trad. fr. Paris, PUF, 1991, en particulier la IVème partie, p. 207 sq.

8 Ces aspects ont été mis en avant par Jean-Fabien Spitz dans Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, notamment, pour la distinction entre l’absolutisme politique et l’absolutisation de la souveraineté, p. 15-16 et 114-115.

9 Cf. Léviathan, introduction, note 3 de la p. 5 dans l’édition citée de F. Tricaud : à la place de la phrase anglaise « ...en lui la souveraineté est une âme artificielle », Hobbes écrit en latin « où celui qui détient le pouvoir suprême tient la place de l’âme » ; et XXI, note 135 de la p. 234 : alors que la version anglaise dit « la souveraineté est l’âme de la république », le texte latin rectifie : « le détenteur du pouvoir souverain ».

10 Ed. originale 1922, trad. fr. Paris, Gallimard, 1988 ; cette conception a notamment servi à Schmitt, doctrinaire du parti nazi, pour légitimer la prise de pouvoir par le Führer, ainsi que sa politique expansionniste. 

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:13

 


  

Il s’agit ici de savoir s’il est possible ou permis d’abolir la souveraineté, c’est-à-dire de l’annuler, de la supprimer. Les enjeux d’une telle question sont nombreux et doivent être distingués les uns des autres, mais concernent tous la souveraineté en tant que principe supérieur de l’activité politique. Traditionnellement, on associe la notion abstraite de souveraineté à cette structure concrète et complexe qu’est l’Etat, et au fonctionnement institutionnel de la politique : la question de savoir si l’on peut abolir la souveraineté nous conduit donc à envisager les relations entre celle-ci, l’Etat et l’activité politique telle qu’elle est formalisée par ce dernier. Dans quelle mesure la perspective d’abroger la souveraineté revient-elle à penser la politique sans l’Etat, ou même à mettre un terme à la politique telle qu’on la pratique dans le cadre qu’il propose ? Si, en ce qui concerne l’Etat, sa fin est précisément d’être souverain, de son côté la souveraineté a-t-elle constitutivement besoin de l’Etat ? Ou bien les deux éléments peuvent-ils, dans une certaine mesure, être dissociés ? Et en ce cas, que perdrait et que gagnerait la souveraineté en se distinguant de son support historique traditionnel ? Si ce n’est l’Etat, qui est souverain ? C’est-à-dire : qui peut être le sujet politique légitime ?

Les relations entre souveraineté et Etat sont de toutes façons complexes : envisagé d’un point de vue théorique, le principe de souveraineté ne se réduit pas à l’affirmation pure et simple (ou brutale) de l’Etat. Sa portée est autrement plus grande, du fait qu’à la fois il promet l’unité politique du corps social, et laisse espérer la mise en place d’une hiérarchie claire et efficace des pouvoirs au sein de l’Etat, jusqu’à la maîtrise qui en est corrélative. Le principe de souveraineté limite en réalité la puissance de l’Etat, et assigne à celui-ci une double tâche : organiser la société et orienter celle-ci en fonction de fins explicitement définies (ce que signifient les termes d’administration et de gouvernement, missions cardinales de l’Etat). L’abolition du principe de souveraineté reviendrait en ce sens à dissocier le corps social et les missions traditionnelles d’administration et de gouvernement par l’Etat . Or, dans cette perspective, ou bien l’on estime que la société possède en elle-même la capacité de s’auto-organiser, ou bien, quoique l’on pense de cette capacité, l’on fait le deuil de la possibilité même de la politique. Quelles en sont les conséquences théoriques et pratiques ?

L’histoire politique occidentale s’est construite autour de l’émergence de l’idée de souveraineté, du moins à l’envisager du double point de vue des institutions nationales et des relations internationales. Déterminer de quoi nous délivrerait l’abolition de la souveraineté, et sur quelles possibilités elle débouche paraît donc particulièrement crucial.


***

A la question posée, il semble tentant de répondre impulsivement qu’il serait salutaire d’abolir la souveraineté : dans le domaine de la politique intérieure, les excès de l’Etat (en particulier ceux dont attestent l’histoire du XXème siècle dans les expériences totalitaires), de même que dans le domaine de la politique internationale les méfaits de son usage nationaliste ou impérialiste (responsables de deux guerres mondiales), conduisent à regarder la notion de souveraineté avec méfiance, voire à souhaiter son abolition. Elle paraît en effet un autre nom pour la politique autoritaire de l’Etat.

Les liens entre souveraineté et Etat sont effectivement fondamentaux, la première étant comme ce qui légitime les pouvoirs du second ; un spécialiste contemporain de droit constitutionnel, n’écrit-il pas que la souveraineté doit être définie comme « le pouvoir suprême de la domination de l’Etat sur les personnes qui entrent dans le cercle de sa juridiction »1 ? Aussi cela paraît-il une tendance spontanée de l’esprit, que de vouloir diminuer les pouvoirs de l’Etat en mettant fin à la souveraineté : pour abattre celui que Nietzsche désignait « le plus froid des monstres froids », autant toucher à cœur. Néanmoins une telle approche revient à assimiler trop rapidement Etat et souveraineté ; or les deux termes sont loin de se ramener l’un à l’autre. Avant d’envisager les conditions et les enjeux de l’abolition de la souveraineté, il est donc nécessaire de définir la souveraineté le plus exactement possible.

Le terme de « souveraineté » a été forgé à partir de l’adjectif « souverain », qui qualifie le pouvoir le plus haut (probablement issu du latin « superus » qui signifie « supérieur »). On dit ainsi, de manière générique, du Bien (en philosophie morale) et du pape (en voulant qualifier sa place dans la hiérarchie ecclésiastique) qu’ils sont souverains. Dans le registre politique, la souveraineté paraît désigner seulement la qualité distinctive du souverain, c’est-à-dire celle de la personne physique incarnant l’autorité politique suprême. En réalité, le rapport entre la souveraineté et la personne souveraine peut être précisé, car la souveraineté désigne exactement le principe qui constitue comme telle l’autorité de la personne souveraine, sans lequel elle ne serait pas obéie ; la souveraineté est donc ce qui fait le souverain, non l’inverse. En tant que principe abstrait de légitimation de l’autorité politique la plus haute, l’idée de souveraineté apparaît lentement au cours de l’affirmation de la politique européenne, à partir de la fin du Moyen-Âge, jusqu’à prendre sa forme achevée dans les théories philosophiques de Hobbes, de Locke et de Montesquieu. Sans entrer dans les détails de l’histoire de la notion de souveraineté2, remonter à son origine fournit des éléments intéressants pour notre questionnement.

Les Romains en ont dans l’Antiquité approché l’idée, ainsi que le révèle l’examen de deux points théoriques précis. D’abord, la théorie politique exprimée dans les ouvrages de Cicéron (les traités Des Lois et De la République, composés à la fin du Ier siècle avant J.-C.), montre qu’au sein d’une structure complexe de pouvoirs, la prérogative suprême doit revenir au Sénat et non à ceux qui exercent la domination de fait (les consuls, magistrats dépêchés aux armées avec les pleins pouvoirs) : ceux-ci ne sont jamais que le bras armé de celui-là, tout autre conception, remarque Cicéron en une époque de confusion sociale et de crise politique, fait basculer l’ordre légitime dans la tyrannie3. Ensuite, la théorie de la « majesté » (maiestas), ébauchée par les juristes latins pour désigner ce qui, abstraitement ou symboliquement, qualifie le pouvoir suprême. On le voit en analysant l’exemple du rapport entre la puissance de fait des hauts magistrats romains (imperium), la délégation de l’autorité du Sénat qui conférait à ce pouvoir sa légitimité, enfin la présence de la République dans leur apparition, présence à la fois pleine et entière, et symbolisée4. Ici et là, il est question de définir une autorité supérieure parce qu’abstraite : supérieure par nature au pouvoir personnel de ceux qui l’exercent temporairement.

Au XVIème siècle, la notion connaît l’évolution décisive vers sa forme moderne, notamment à partir de l’histoire de France : dans le contexte de guerres civiles qui mettent en péril l’existence même du pays (les nombreuses guerres de religion qui opposent catholiques et protestants), le juriste angevin Jean Bodin en fait le cœur de sa réflexion, dont héritent tous les penseurs politiques jusqu’au XXème siècle. Dans Les six livres de la république, Bodin forge en effet la notion moderne de souveraineté. Dans les chapitres 8 à 10 du livre I, en particulier5, il opère un travail proprement conceptuel : tout en enquêtant dans de multiples traditions politiques et juridiques, il construit une notion qui ne peut se déduire de l’histoire. Cette notion se définit comme « la puissance absolue et perpétuelle d’une république », c’est-à-dire à la fois comme ce qui fait qu’elle peut s’affirmer face aux autres Etats et comme ce qui l’ordonne intérieurement. La démarche suivie par Bodin est intéressante : il s’agit d’abord de définir une certaine puissance : par là, le juriste angevin rompt avec l’ancienne tradition de l’autorité, conçue par les philosophes classiques comme le pouvoir moral capable d’ordonner la société ; étant entendue comme puissance, la notion de souveraineté, appelée à faire office de clef de voûte de la théorie politique, repose notamment sur « le monopole de la violence légitime », selon les termes de Max Weber dans Le savant et le politique, à savoir à la fois sur la possibilité toujours ouverte du recours à la force, et, lorsque c’est nécessaire, sur son usage effectif, mais rationnel et maîtrisé. Puis Bodin commence par déterminer le second critère de la puissance, la perpétuité ; or l’analyse de ce critère révèle surtout qu’aucun pouvoir humain n’est à proprement parler capable de perpétuité ; il convient donc de se tourner vers l’autre critère, l’absoluité. « Absolu » peut signifier trois choses différentes : selon l’extension, il qualifie un pouvoir complètement extensif, c’est-à-dire total ; selon l’intensité, il désigne une maîtrise parfaite ; enfin, l’adjectif évoque le caractère inconditionné du pouvoir, le fait que le pouvoir suprême ne dépende d’aucun autre plus grand.

De l’absoluité, Bodin ne retient en fait que ce dernier critère : son intention n’est pas de penser un pouvoir qui s’étendrait partout, ni capable de maîtriser intégralement les êtres et les choses, mais un pouvoir d’exister par soi-même. La clef de la souveraineté est donc l’autonomie, il s’agit de penser un pouvoir pleinement autonome, qui donne la loi à l’Etat sans la recevoir de l’extérieur (et qui peut la casser dans les mêmes conditions). Si l’adjectif « souverain » recouvre effectivement un droit illimité de commander et d’être obéi, c’est que ce droit transcende tous les droits particuliers, et ne saurait être constitué ou autorisé par eux ; et si la république dont Bodin veut théoriser les conditions de possibilité doit être souveraine, cela signifie qu’elle est capable de ne recevoir que d’elle seule sa loi fondamentale. On le voit, une analogie peut être trouvée entre le travail bodinien et l’essor de la philosophie classique : la république souveraine est en quelque sorte l’équivalent de la subjectivité cartésienne, qui se définit elle-même par son pouvoir d’auto-fondation. Le sujet cartésien est cet homme qui, formé par des conditions physiques et historiques contingentes (par exemple il est brun, grand, français, etc.), ne s’y résume pas ni n’attend d’elles son identité fondamentale ; de même, l’Etat souverain peut être étendu ou peu étendu, posséder un littoral ou non, etc., il ne se résume pas à ses conditions ni n’attend d’elles la possibilité d’exister par lui-même comme entité réelle et consciente d’elle-même sur le plan de l’existence politique. La souveraineté désigne le pouvoir d’une subjectivité collective de se reconnaître comme telle.

Par conséquent, penser la souveraineté, c’est déterminer les qualités qui permettent à un sujet d’exister de manière autonome, en commençant par ce qui est le plus simple pour mener à bien ce projet théorique. Comme l’écrit le juriste Cardin le Bret à l’époque de Descartes dans De la souveraineté du roi (ouvrage composé dans les années 1630), « la souveraineté n’est non plus divisible que le point en géométrie » : elle est l’élément indivisible de la politique légitime, et, d’un point de vue théorique, le seul qui permet de la concevoir et de l’ordonner en débutant par le commencement le plus évident, de même que la notion de point dans les Eléments d’Euclide.

Son contenu consiste en un ensemble indivisible de prérogatives politiques fondamentales ; c’est ce que Bodin nomme, au chapitre 9 du livre I, les « vraies marques de souveraineté », en procédant comme s’il déduisait les attributs de la souveraineté définie dans le chapitre 8. Les prérogatives souveraines consistent à juger en dernier ressort, à donner la loi à tous les sujets et à pouvoir la casser, à faire la paix et la guerre, à nommer tous les officiers et magistrats du pays, à lever les impôts et à en affranchir qui de droit, enfin à accorder la grâce à qui mérite la mort. Bodin insiste sur l’indivisibilité de ces prérogatives6. La souveraineté ne désigne donc pas seulement l’autorité la plus haute dans la hiérarchie des pouvoirs ; en particulier, on pourrait dire que la question de la souveraineté ne s’est posée qu’à partir du moment où il a fallu penser un pouvoir non plus personnel, mais collectif et structuré. En effet, tout en consistant en certaines prérogatives incontestables, la souveraineté constitue à la fois la raison d’être et la règle de l’ensemble des pouvoirs civils et politiques qu’une nation se donne. Les deux niveaux communiquent sans cesse : en dépit de leur diversité, les prérogatives n’ont de signification que pour autant qu’un principe supérieur les ordonne, et cela aussi bien du point de vue de leur efficacité que de leur légitimité. Par exemple, l’autorité d’un haut fonctionnaire n’est effective qu’à condition qu’on le reconnaisse comme mandaté pour agir comme il le fait ; et l’ordre donné d’un officier supérieur s’exerce légitimement pour autant que la nation l’a délégué sur un champ de bataille. Ce qui revient à dire que la souveraineté désigne un ensemble de prérogatives incontestables qu’une nation définit et accepte comme telles pour son organisation publique, par conséquent à partir de la reconnaissance du caractère incontestable du pouvoir suprême.

C’est la raison pour laquelle la souveraineté s’exerce depuis des siècles dans le cadre de l’Etat ; de ce point de vue, Bodin a théorisé les conditions de possibilité de l’Etat avant même que celui-ci n’existe réellement. Parce qu’il est une structure fonctionnelle pensée rationnellement, l’Etat fournit en effet le cadre qui règle concrètement ces prérogatives. Ainsi la souveraineté nationale des différents pays est-elle mise en forme et exprimée par le biais des représentants de l’Etat désignés par toute la population et une partie de la population. C’est dans cet esprit que Hobbes écrit que la souveraineté doit être regardée comme « l’âme de l’Etat »7. La souveraineté, ainsi conçue, consiste donc pour une nation dans le fait d’être à l’initiative de sa propre politique, et d’être maîtresse de son destin (elle est principe d’autonomie) ; elle désigne et qualifie la puissance impersonnelle de l’Etat (principe d’unité de la vie sociale), et par là, la supériorité spécifique de celui-ci s’exprimant par un faisceau de droits indivisibles (principe d’efficacité politique et de coordination des pouvoirs). Mais ce n’est pas tout : elle est comme le souffle qui donne vie à l’Etat à partir de la reconnaissance par chaque citoyen de sa nécessité.

La manière dont Hobbes met en parallèle l’ordre politique et l’ordre psycho-physique est très intéressante : la souveraineté est à l’Etat ce que, dans la conception classique, l’âme est au corps. Elle est ce qui l’anime – l’Etat serait une matière morte sans le principe d’action qu’est la souveraineté ; elle est ce qui le dote de conscience et de réflexivité – l’Etat serait aveugle sans la souveraineté, qui l’éclaire sur ses modes et ses fins. On pourrait ajouter qu’en théorie elle est ce qui impose une limite au pouvoir – régi par la souveraineté entendue comme ensemble de prérogatives définies, l’Etat a en effet le droit d’agir dans un cadre déterminé, car circonscrit par ces prérogatives. C’est ainsi que l’ont entendu les pères fondateurs de la notion de souveraineté : chez Bodin, le recours à la « loi de Dieu et de nature » permet de concevoir les limites du pouvoir souverain par un dispositif métaphysique (le souverain n’est assujetti à rien d’autre qu’au regard et à la punition de Dieu) ; chez Hobbes, sa théorie du consentement (consent) permet de doter le pouvoir souverain d’une limitation interne, la reconnaissance par les citoyens de l’obéissance qu’ils doivent à l’instance qui assurent leur vie et leur prospérité contre la violence naturelle. Ici se décide un caractère essentiel de la conception classique de la souveraineté. En tant que telle, en effet, cette idée d’une limite engendrée par le ressort même de la souveraineté (loi de Dieu et de nature ou consentement des citoyens) fait apparaître le fait que celle-ci est toujours liée à l’idée d’une justice politique ; il ne s’agit pas avec la souveraineté ainsi entendue, de penser l’effectivité de la domination de l’Etat, mais, à partir d’une idée de la nature présociale considérée comme anomique et sauvage, de concevoir comment la justice humaine découle de l’ordre civil.

Pour autant, il importe de remarquer que dans les faits, la représentation classique de la souveraineté repose sur l’idée que le souverain est « impeccable » par rapport aux citoyens qu’il dirige. Aussi, la forme politique historique la plus directe de cette conception s’est-elle logiquement traduite comme absolutisme, royal ou républicain. Entendue de la sorte, la souveraineté est un autre nom pour le plus fort centralisme politique qui se puisse concevoir. La remise en question de la souveraineté paraît ici nécessaire ; mais est-ce à dire que son abolition est indispensable ?


***

Que signifie exactement la proposition d’abolir de la souveraineté ? Le premier moment de notre réflexion a établi qu’avec l’abolition de la souveraineté il ne s’agit pas stricto sensu de concevoir l’abrogation de l’Etat, mais plutôt l’abrogation du principe qui le légitime. Cependant, on peut analyser certains effets sur l’Etat de l’abolition de la souveraineté. Nous l’avons définie comme la capacité indiscutable de donner la loi à un peuple, ce quoi se traduit par un double pouvoir : celui de donner des règles à une société ou à une nation, tout en décidant de sa politique extérieure. Or l’on voit nettement ce que perdrait l’Etat si la souveraineté était abolie : il existe des Etats non souverains, et la réalité de l’annulation de leur souveraineté se traduit par leur vassalisation par des Etats plus puissants, ou par la dissolution de leurs prérogatives dans un ensemble plus vaste, comme c’est le cas dans un empire. On pourrait en donner un exemple dans l’histoire politique de l’Antiquité avec l’intégration de la démocratie athénienne dans l’empire macédonien, à l’issue des guerres de conquête de Philippe et de son fils Alexandre le Grand : défaite militairement et sévèrement contrainte dans ses affaires extérieures, la cité continua d’exercer un contrôle sur ses affaires intérieures. On voit alors de quelle manière l’Etat a besoin de la souveraineté, et qu’il se légitime pour ainsi dire tout entier par elle : le problème est qu’un Etat qui n’est pas ou plus souverain, ne pouvant décider de sa politique extérieure, conserve bien sûr certaines prérogatives intérieures, mais sa loi fondamentale ne peut plus passer que pour un règlement interne qui n’a que peu de légitimité. L’Etat privé de la souveraineté telle que nous l’avons entendue jusqu’ici est donc affaibli, et comme privé de justification. La pratique politique dans les sociétés qui connaissent de telles mésaventures est nécessairement en crise, car nul gouvernant ne saurait se maintenir à la tête d’un tel édifice sans être contesté, ainsi qu’on le voit avec un autre exemple, celui des Etats fantoches mis en place dans le cadre des politiques coloniales ou néo-coloniales.

Par conséquent, si la souveraineté ne se réduit pas au pouvoir de l’Etat, confirmation nous est ici donnée qu’elle représente ce qui légitime le pouvoir de celui-ci, qui ne saurait aucunement se passer des « effets de reconnaissance » engendrés par l’exercice de la souveraineté. On aperçoit même ici plus nettement encore de quelle manière la souveraineté est le principe de légitimation de l’Etat, puisque par son simple exercice, elle impose littéralement le respect de celui-ci. Par exemple, l’effectivité de la souveraineté comme capacité de produire et de faire appliquer la loi donne à penser aux sujets ou aux citoyens que la chose publique dispose d’une autonomie réelle : chacun peut se rendre compte du fait que sa volonté peut être incarnée par le roi, voire représentée dans un député ou mandatée dans un gouvernant. L’exigence du respect de la capacité à faire les lois (pouvoir législatif), de la capacité à les appliquer (pouvoir exécutif), et de la capacité à juger les entorses à la loi et à en exiger réparation (pouvoir judiciaire), trouve ici sa justification, car ici se joue la survie de l’Etat. Et c’est bien de ce point de vue que dans ses procédures officielles celui-ci ne saurait se passer d’un cérémonial étudié et efficace : il importe que chacun se rende physiquement compte de l’effectivité du pouvoir de l’Etat, pour autant que celui-ci est et n’est que l’émanation de la souveraineté, c’est-à-dire la traduction d’un pouvoir sur soi d’une société donnée. La souveraineté, c’est donc nécessairement davantage que la seule potestas ; c’est la potestas accompagnée par la maiestas, ou encore la potestas rendue impressionnante par la maiestas. Car, empiriquement parlant, c’est bien cela qui ouvre un espace de légitimité pour la chose publique, en indiquant aux citoyens qu’elle est radicalement ou essentiellement séparée des intérêts privés.

1 Olivier Beaud, La Puissance de l’Etat, Paris, PUF, 1994, p. 53.

2 Un ouvrage important composé d’études consacrées à l’histoire et à l’analyse philosophique de la notion de souveraineté : Gian Mario Cazzaniga et Yves Charles Zarka (dir.), Penser la souveraineté à l’époque moderne et contemporaine, Pise-Paris, Edizioni ETS/Vrin, 2001, 2 volumes.

3 « Le sénat sera composé de ceux qui auront exercé une magistrature, disposition populaire sans doute, puisque, supprimant la désignation par les censeurs, elle ne permet à personne de se hausser au rang suprême sinon par le suffrage du peuple. Mais toute de suite après il y a un correctif qui consolide l’autorité du sénat. Vient en effet cette formule : « Que les décrets du sénat aient force de loi » . S’il est entendu que les décisions intéressant l’Etat sont du domaine du sénat, qu’elle sont soutenues par tout le monde, que les ordres inférieurs acceptent que la république soit gouvernée pas les conseils de l’ordre le plus élevé, on pourra, par un partage de droits, donner la puissance au peuple, l’autorité au sénat [potestas in populo, auctoritas in senatu] ; et la cité se maintiendrait ainsi à un juste milieu et dans la concorde, surtout si l’on obéit à la loi qui vient ensuite : « Que cet ordre soit sans taches ; qu’il serve de modèle aux autres »… », Cicéron, Des Lois, III, 12, traduction Ch. Appuhn, Paris, Classiques Garnier.

4 Voir sur cette question la belle étude de Yan Thomas, « L’institution de la majesté », Revue de synthèse, IVe série, numéros 3-4, juillet-décembre 1991, p. 331-386.

5 Jean Bodin, Les six livres de la république, 1576, Paris, Fayard, 1986, 6 volumes ; il existe une édition commode pour débuter dans la lecture de cet ouvrage fondamental, celle, abrégée, réalisée par Gérard Mairet, Paris, L.G.F./Le Livre de Poche, 1993.

6 Sur l’indivisibilité des droits selon Bodin, cf. les judicieux commentaires de Christian Lazzeri dans Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, Paris, PUF, 1998, p. 300-302.

7 Hobbes, Léviathan, édité et traduit par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971, introduction, p. 5 : « ...en lui [le Léviathan], la souveraineté est une âme artificielle, puisqu’elle donne la vie et le mouvement à l’ensemble du corps... » ; et chapitre XXXI, p. 234 : « La souveraineté est l’âme de la République : une fois séparée du corps, cette âme cesse d’imprimer son mouvement aux membres. »


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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:22
 

Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Sade moraliste. Le dévoilement de la pensée sadienne à la lumière de la réforme pénale au XVIIIème siècle, préface de Maurice Lever, Genève, Droz, « Bibliothèque des Lumières », 2005, 575 p.


L'oeuvre de Sade suscite des commentaires passionnés, provoqués aussi bien par sa virulence érotique que par son caractère énigmatique : nulle part, le « divin marquis » ne révèle clairement l'intention qui anime son projet d'écriture. A l'élucidation de cette énigme, l'ouvrage de Jean-Baptiste Jeangène Vilmer apporte une contribution intéressante et sans doute importante. Aussi bon connaisseur des oeuvres que de la critique sadienne, l'A. se demande en premier lieu comment lire Sade, et propose une méthodologie de lecture fondée sur le relevé de ce qui, selon lui, constitue les quatre erreurs fondamentales de la critique : la paraphrase de l'oeuvre, sa décontextualisation, sa réduction à sa partie clandestine et scandaleuse, et l'identification de l'auteur à ses personnages libertins. Particulièrement bienvenues sont les remarques précisant comment il est possible de lire un auteur qui ne s'exprime que très rarement en nom propre, mais donne la parole à des personnages divers, variés et souvent provocants.

Le corps de l'ouvrage repose sur la tentative de comprendre l'oeuvre du Marquis sans la couper de son contexte de référence. Celui-ci est double : d'une part, il est impossible de séparer la production des textes de la vie de l'auteur, car ils sont tout à fait liés à la fois à sa situation objective d'incarcération (Sade a passé plus de vingt-huit années en prison) et au sentiment d'injustice qui le dominait ; de l'autre, l'oeuvre sadienne est contemporaine de la réforme pénale qui, à partir de la France, commence à la fin du XVIIIème siècle à traverser toute l'Europe des Lumières. Il s'agit donc d'inverser purement et simplement la lecture dominante de l'oeuvre de Sade : tandis que la critique (surtout celle issue des études littéraires, régulièrement prises à partie dans l'ouvrage) valorise la transgression conçue comme une fin en soi, il est nécessaire de comprendre qu'elle n'est qu'un moyen dont la finalité est de donner à penser la « correction ». L'oeuvre obéirait à un principe de renversement : Sade persécuté dans la vie (ou se sentant tel), aussi bien par les membres influents de sa belle famille que par la Justice – tour à tour par celle du Roi, par celle de la Révolution et par celle de l'Empereur –, deviendrait persécuteur dans son oeuvre. En d'autres termes, « le despotisme libertin de l'oeuvre désigne et dénonce le despotisme judiciaire de la vie de son auteur » (p. 290). Ce principe de renversement est général, il permet de comprendre certains des caractères les plus choquants de l'oeuvre : les magistrats y sont des bourreaux, et il s'agit non pas de voler les riches mais les pauvres. Sade ne peint le vice que pour le faire détester, « Saint-Fond, Noirceuil et Juliette [trois des pires personnages libertins et scélérats] sont proposés à notre réprobation. [L]a gigantesque machine de scandale n'est...qu'une ruse d'apologétique » (p. 332). Plus exactement, l'oeuvre de Sade, même et surtout la plus scandaleuse d'un point de vue moral, « n'écrit ni ce qui doit être ni ce qui est, mais dénonce ce qui sera et ne devra pas être si l'on ne réforme pas les institutions pénales françaises » (p. 336).

Aussi faut-il comprendre que par la mise en valeur de l'injustice, l'oeuvre a une vertu critique, à l'encontre de l'arbitraire pénal, lequel est aperçu comme le principe de l'arbitraire politique et la condition fondamentale de la tyrannie ; de la sorte, Sade écrit dans la perspective ouverte par Montesquieu et par Beccaria, plusieurs de ses développements particuliers se trouvant très proches de la pensée de ce dernier. « L'ordre libertin » – à savoir le système normatif mis en oeuvre par les personnages libertins imaginés par le Marquis, à l'étude duquel est consacrée la longue deuxième partie de l'ouvrage – est « correcteur », c'est-à-dire que la transgression dont il se nourrit assume cette fonction critique vis à vis de l'ordre établi. C'est l'occasion pour l'A. d'une réflexion approfondie sur les relations, dans le crime, entre la nature et la convention (p. 186-203) : si la plupart des crimes s'entendent d'abord en tant que fautes contre la loi, l'originalité de Sade est de concevoir le plus distinctement possible, mais jusqu'au paradoxe, ce que peuvent être des crimes contre la nature. Mû par la force de la nature, le libertin vise un absolu de la transgression en se retournant contre cette dernière. La sodomie assumerait ainsi pour le monde humain l'équivalent des blasphèmes contre Dieu dans la dimension métaphysique. « L'ordre sadien », traité dans la troisième partie (sous-titrée « principes de philosophie pénale »), propose un système de proportion entre d'une part les crimes et les délits, et les sanctions de l'autre, système qui reprend le principe de proportionnalité conceptualisé par Montesquieu et par Beccaria. Sade y apparaît non plus comme le contestataire du droit de punir, mais comme son réformateur, se basant sur la nécessité d'une punition modérée afin de corriger et d'éduquer le criminel. Ainsi se voient mises en valeur les réflexions de Sade concernant la laïcisation de la justice, ou s'élevant contre la peine de mort, exactement contemporaines, remarque l'A., du débat qui à ce propos a divisé la Constituante en mai et juin 1791.

Voici donc un livre audacieux dans sa thèse principale, souvent très suggestif dans ses analyses de détail, et ambitieux dans le programme qu'il propose : présenter l'oeuvre sadienne comme un champ de recherches fécond pour la philosophie du droit et pour les études juridiques. On pourrait cependant faire cette remarque : tout à sa démonstration, l'A. commet peut-être l'erreur de ramener à une thèse unique des développements qui, au sein d'une oeuvre foisonnante, obéissent à une logique différente de celle visant à repenser et à réinstituer l'ordre pénal. Sade paraît en effet avoir envisagé plusieurs modalités des relations entre nature, ordre social et justice humaine ; ainsi, l'A. sous estime sans doute l'expérimentation constante faite par Sade des ressources de la puissance naturelle, en tant que base d'un droit de nature qui excéderait toute convention.



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Thierry Ménissier - dans Lectures
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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:19
 


A propos de Luciano Canfora, La démocratie. Histoire d'une idéologie (La democrazia. Storia di un'ideologia, Rome-Bari, Laterza, 2004), traduction par Anna Colao et Paule Itoli, préface de Jacques Le Goff, Le Seuil, « Faire l'Europe », 2006, et de Carine Doganis, Aux origines de la corruption. Démocratie et délation en Grèce ancienne, préface de Claude Mossé, Paris, PUF, « Fondements de la politique », 2007.



Deux livres récents invitent à interroger la manière dont il est aujourd'hui possible d'interpréter le modèle constitué par la démocratie grecque. Le vieux topos qui clame que « les Grecs ont inventé la démocratie » a depuis un certain temps fait long feu1 ; est-il même permis d'évoquer « le modèle » de la démocratie grecque ? Ces deux ouvrages sont très différents par leur forme comme par leur contenu. Le premier, fort tumultueux, est celui d'un historien de l'Antiquité bien connu ; le second, plus mesuré, a pour auteure une jeune chercheuse en science politique.

Le livre de Luciano Canfora, professeur à l'Université de Bari, s'inscrit moins dans ses recherches sur le jugement que les Anciens portaient sur leur propre expérience politique, qu'il ne consiste en une évaluation de l'utilisation par les Modernes de la notion de démocratie. Dès son entrée en matière, l'auteur expose un cas susceptible d'inspirer une saine prudence dans l'esprit du lecteur : la mention initiale dans l'élaboration du projet de préambule à la Constitution européenne d'une citation apparemment extraite de l'oraison funèbre de Thucydide, finalement retirée. Tandis que cette citation disait « Notre constitution est appelée démocratie parce que le pouvoir est entre les mains non d'une minorité mais d'un peuple tout entier », l'auteur démontre que dans cet extrait le terme de démocratie n'a pas du tout la valeur qu'on veut bien lui attribuer, et surtout que la citation est textuellement erronée. Elle signifie exactement : « Notre régime politique a pour nom démocratie parce que, dans l'administration [oïkein], les choses dépendent non pas du petit nombre mais de la majorité ». Il n'est donc nullement question de « pouvoir partagé » et encore moins de « peuple tout entier ». Et la citation est d'autant moins utilisable que, dans la suite de l'oraison, Thucydide fait dire à Périclès : « Cependant, si, dans les différends entre les particuliers, tous jouissent des droits égaux, nous pratiquons néanmoins la liberté dans notre vie publique » (Guerre du Péloponnèse, II, 37). Comment entendre la nuance suggérée entre les deux séries, démocratie/« administration »/décision de la majorité d'un côté, et droits égaux/vie publique/liberté, de l'autre ? En décryptant les sous-entendus de l'exilé de Skapté Hylé, Canfora nous rappelle à quel point la seule imputation du terme de « dêmocratia » constituait à Athènes un enjeu politique particulièrement lourd.

La modernité a compliqué cette difficulté : l'évocation de la démocratie ancienne, voire la volonté explicite de l'adapter aux différentes situations nationales, a souvent masqué des desseins purement et simplement antidémocratiques. L'éminent spécialiste d'histoire politique grecque offre au lecteur un ample examen de la falsification dont les modernes se sont (presque) toujours rendus coupables à propos de l'adaptation du « modèle » démocratique. Louable mise en garde – l'évocation du référent grec, qui, la plupart du temps, semble bel et bien dispenser de réflexion, apparaît même comme une caution reposant sur un impensé voire sur un déni, elle apparaît comme un masque destiné à cacher les basses oeuvres, et dont le potentiel de légitimité est tel qu'il a souvent déchargé les modernes de justification théoriques de leur action. Pour achever de présenter l'ouvrage, il est nécessaire d'ajouter certains éléments éditoriaux susceptibles de brouiller les lignes habituellement distinguées. L'ouvrage fait partie d'une collection dirigée par Jacques Le Goff, publiée simultanément par divers éditeurs européens dont l'allemand Beck. Or cette maison d'édition a finalement refusé de publier le livre de Canfora à cause du jugement qu'il porte sur la République fédérale d'Allemagne et de l'absence de critique à propos de la « démocratie » en République démocratique allemande, sa rivale de l'Est soutenue par le pouvoir soviétique. Avec habileté, Canfora cite le témoignage de Tete Harens Tetens, un Juif allemand émigré après 1933 aux USA, et dont le livre publié à Londre en 1961, The New Germany and the Old Nazis expliquait que « les nazis ont regagné tranquillement presque tous les secteurs » du système politique de la RFA2 . Canfora évoque également dans cette analyse le cas de Hans Globke, un des artisans pendant la période nazie des lois raciales de Nurembert, « inamovible sous-secrétaire de la Chancellerie » et bénéficiant de la protection d'Adenauer en personne. Dans un opuscule qui délivre sa version de cette controverse éditoriale, Canfora estime que son hypothèse selon laquelle la forme démocratique qui s'est finalement imposée pour l'Allemagne réunifiée à partir du modèle social-démocrate n'est pas le paradigme du « pouvoir du peuple », de même que sa volonté de prendre en compte l'historiographie communiste, ont arrêté l'éditeur parce que notre époque se trouve sous la sourde influence d'une l'histoire écrite par ceux qui en sont les vainqueurs3.

Les griefs de Canfora contre la démocratie occidentale proviennent de son origine « bourgeoise », tandis que la démocratie véritable est définie par lui comme « le fruit d'un équilibre instable [qui] résulte de la prépondérance (temporaire) des non-possédants au cours de la lutte inexorable pour la conquête de l'égalité » (p. 419). Sous cette forme, elle a existé par intermittence, notamment dans le rêve éphémère des Communards parisiens, pendant la Révolution française et la Révolution russe de 1917. On l'aura compris, Canfora réinscrit l'histoire de la démocratie dans le cadre de la lutte des classes, en se livrant à une vaste fresque dans lequel il se fait en quelque sorte le Thucydide de notre temps. L'Europe a été le théâtre d'une possibilité avortée, celle de la promotion de démocraties populaires, dont l'échec est la double conséquence des attaques bourgeoises et de la résurgence interne de l'inégalité, du fait du développement d'une nouvelle élite. Lorsqu'elles se sont effondrées sous le poids de leurs contradictions internes et de la propagande occidentale, elles ont fait place à une « constitution mixte », donnant le pouvoir à une oligarchie régulièrement légitimée par des peuples mis sous influence (en particulier médiatique).

Chacun appréciera les conditions de possibilité d'une telle analyse, ainsi que sa validité. Mais cet ouvrage volontiers polémique relève plusieurs points tout à fait embarrassants, et de ce fait extrêmement intéressants à méditer. Premièrement, le fait que la notion de démocratie héritée des Anciens constitue une source de légitimité jamais démentie, un vieux « truc » qui dans l'histoire a si souvent fonctionné qu'on se demande encore comment il peut bien séduire. Si bien qu'on serait tenté de penser que « l'imposture démocratique » (selon le titre d'un autre opuscule de Canfora4) s'explique au point de vue psychanalytique par une sorte de « pulsion d'imitation ». Deuxièmement, cet autre fait, récurrent : le lien entre la masse et les leaders charismatiques, qui lors du siècle dernier a transformé les démocraties européennes en populismes d'Etat. D'où la forte analyse – réinterprétation du thème de la « guerre civile européenne » développé par Ernest Nolte et propagé en France par François Furet – selon laquelle les démocraties du XXème siècle n'ont pas été antifascistes (ou alors très tardivement), mais au contraire largement responsables de la montée du fascisme, l'ennemi commun étant le bolchévisme et, avant lui, le socialisme. Ce thème qui constitue un leitmotiv des recherches de Canfora, on pourrait le nommer le tropisme césarien des démocraties, et – c'est le troisième point à relever – il s'enracine dans la permanence de ce qu'il faut identifier comme leur propre potentiel de dissension. Or, leur incapacité à calmer les tumultes qui les bouleversent régulièrement provient du lourd secret qu'elles recèlent : tout se passe pour Canfora comme si une véritable guerre civile, tantôt silencieuse tantôt manifeste, agitait l'expérience démocratique depuis son origine gréco-latine5. Telle serait la véritable continuité entre les Anciens et les Modernes, et ce n'est pas le moindre mérite de l'ouvrage que de proposer une grille qui rapproche les soubresauts post-révolutionnaires du XIXème siècle ainsi que leur sanglante répression par la bourgeoise (1848, 1871), et la prise de pouvoir « démocratique » des leaders totalitaires italien et allemand. Le double point commun (entre Anciens et Modernes, entre le XIXème et le XXème siècles) réside dans la dénonciation du caractère ploutocratique du régime démocratique, lequel, ainsi que le porte le titre, relève donc d'une « idéologie » à savoir, au sens marxiste, d'un ensemble de fictions crédibles moins destinées à expliquer le monde qu'à masquer une domination et à la rendre supportable pour ceux qui en sont les victimes. La démocratie est donc pour Canfora le régime qui clame que les hommes sont libres et égaux tandis qu'à sa tête se cache une oligarchie aussi rusée que déterminée à conserver ses prérogatives. L'envers de cette interprétation consiste en une indulgence certaine envers l'expérience historique du communisme, mais, à tout prendre, le mérite de l'ouvrage est de relancer sur de nouvelles bases la querelle historiographique : en remettant en question la version dominante ou populaire de l'histoire (selon laquelle 1789 sanctionne l'avènement de la démocratie et marque une ère nouvelle dans l'histoire européenne, sinon mondiale), il rappelle que l'interprétation de cette dernière n'est jamais un acte simple, ni neutre. Parce qu'il réinscrit avec force toute l'histoire européenne dans le paradigme thucydidéen de l'opposition entre parti populaire et parti aristocratique, sa grande vertu est de nous rappeler à la nécessité de penser politiquement les enjeux herméneutiques de la discipline historique.

Le second livre ne perd pas de vue cet impératif, bien qu'il le décline tout autrement, c'est-à-dire de manière moins critique que normative. Aux origines de la corruption est la version remaniée et réduite d'une thèse de doctorat de science politique, consacrée à la « sycophantie », terme par lequel Carine Doganis qualifie l'action des sycophantes à Athènes, et qu'elle identifie comme un fait social déterminé, celui de la pratique abusive de l'accusation publique volontaire. Les conditions de possibilité de tels usages, explique l'auteure, reposent sur l'absence de ministère public d'Etat qui poussait en quelque sorte les citoyens à constituer le leur. Le matériau de l'enquête consiste d'une part en une description des institutions anciennes, il s'appuie de l'autre sur le « témoignage » d'Aristophane, dont les comédies fournissent comme une vivante image des conditions d'expression des sycophantes. Le dessein de l'auteure revient à souligner qu'une telle pratique « pose la question de la confiance institutionnelle ». Autrement dit, il s'agit dans cet ouvrage, sans oublier l'épaisseur des faits sociaux mais en minorant consciemment les dissensions qui les dynamisent, d'installer une comparaison entre deux situations idéal-typiques (celle de la société athénienne décrite depuis son envers et celle de nos régimes contemporains), aussi bien en vue de déterminer comment l'adhésion civique est possible que dans l'idée que la société démocratique est un ordre souhaitable. La comparaison est très suggestive, mais l'enquête de Carine Doganis ne convainc pas, et cela pour deux ordres de raison, ou plus exactement à cause de deux types de limite. D'une part, cela tient à la qualification du phénomène même de délation, tant en Grèce ancienne que dans nos pratiques socio-politiques. Si elle est ébauchée, elle manque d'ampleur, et même dans le cadre d'un ouvrage qui choisit volontairement de ne pas être une étude savante sur la question, on aurait aimé davantage de précision ; ce grief concerne particulièrement la dimension contemporaine, puisque la caractérisation du phénomène s'y limite aux mentions du droit civil et pénal en vigueur. De l'autre, la question de la normativité, qui s'entend elle-même en deux sens. Premièrement, la possibilité même d'une telle évaluation : en quoi la sycophantie signale-t-elle la « corruption » de la démocratie grecque ? On pourrait proposer à la réflexion deux cas historiques très différents mais qui posent un problème identique : la vénalité des offices traduit-elle la corruption de la monarchie française classique ? Et le « pantouflage » des fonctionnaires – le fait des grands groupes débauchent légalement de jeunes énarques – sanctionne-t-il la corruption de la haute administration française ? Comment évaluer de la sorte un usage social reconnu comme massif, sinon en l'ayant trop schématiquement caractérisé comme la perversion d'un modèle abstrait qui n'a jamais à proprement parler existé ? Deuxièmement, la construction d'un idéal normatif permettant de penser la démocratie : les relations entre les sphères privée et civique, relations si différentes chez les Anciens et les Modernes au point de configurer très différemment la notion cardinale d'un « espace public », sont sous-déterminées, et l'ouvrage souffre d'un défaut d'acribie théorique préjudiciable du fait que son ambition est précisément moins historique que conceptuelle. Ainsi, la qualification de la notion d'intérêt général – véritable clé de voûte, on s'en doute, d'une définition de la corruption entendue d'un point de vue civique – est maladroitement rejetée en note, et surtout elle se réduit à la sommaire mention d'un rapport du Conseil d'Etat qui l'identifie comme « la forme actuelle que revêt le bien public »6, et qui accroît la perplexité du lecteur. Au total, le titre malencontreux de l'ouvrage de Carine Doganis joue contre elle (puisqu'elle entreprend de construire une idée de la démocratie moderne à partir de l'étude du paradigme ancien). Et il donne ironiquement raison à la vigoureuse charge de Luciano Canfora : si, aux origines de la démocratie, on découvre l'usage avéré d'une pratique « corrompue », n'est-ce pas que la démocratie elle-même est née corrompue ?



(article paru dans Anabases, n°8) 


1Voir par exemple Moses Finley, Démocratie antique et démocratie moderne [1972, 1985²], traduction Monique Alexandre précédé de « Tradition de la démocratie grecque » par Pierre Vidal-Naquet, Paris, Payot, 1976 ; L'invention de la politique. Démocratie et politique en Grèce et dans la Rome républicaine [1983], trad. Jeannie Carlier, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Flammarion, 1985.

2La démocratie..., p. 368-369.

3Dans L'oeil de Zeus. Écriture et réécritures de l'histoire ([2006], traduit de l'italien par Nathalie Gailius, Paris, Éditions Desjonquères, 2006), Canfora écrit que « Certaines « parties », à la fois historiographiques et politiques, ne s'achèvent jamais. Même l'écart radical entre le jugement de Platon et celui de Thucydide sur l'oeuvre de Périclès en tant qu'homme d'Etat, ne peut être considéré comme tout à fait comblé, pas plus que celui qui a traversé le XXème siècle, par plus assurément que la « guerre civile entre historiens », français ou autres, concernant la période 1789-1793. La prédominance de l'un ou de l'autre courant dépend, nous le savons, particulièrement en ce qui concerne le XX ème siècle, des rapports de force qui s'engagent en dehors et autour d'eux. » (p. 87).

4Luciano Canfora, L'imposture démocratique. Du procès de Socrate à l'élection de G.W. Bush [2002], trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Flammarion, 2003. Sur la confusion entre hégémonie et libération, cf. également son dernier ouvrage, Exporter la liberté. Échec d'un mythe [2007],trad. Dominique Vittoz, Paris, Éditions Desjonquères, 2008.

5La biographie de César par Canfora traite l'émergence du pouvoir personnel dans la République précisément sous l'angle de l'opposition de fond entre les nobles et le peuple. Cf. César, le dictateur démocrate [2000], trad. fr. Paris, Flammarion, 2001.

6Aux origines de la corruption..., note 3 p. 132.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:17
 

Nicole Hochner, Louis XII. Les dérèglements de l'image royale, Champ Vallon, collection « Epoques », 2006.


Version réécrite d'une thèse de doctorat, l'ouvrage est évidemment très documenté sur le plan historique et critique, mais son intérêt est ailleurs : il réside plutôt (1) dans la grande connaissance manifestée par l'auteur des sources de l'époque examinée, (2) dans le fait qu'il prend position de manière claire et précise en faveur d'une thèse interprétative.

Concernant le premier point : sans préciosités ni jargon, dans un style aussi clair que le permet le sujet, l'auteur met le lecteur en relation avec la riche iconographie et avec l'imposante littérature politique de la France de la « première Renaissance ». Sa connaissance de première main des sources politiques et des enjeux qui s'attachent aux débats très techniques de l'époque, en particulier, fait que les uns et les autres sont « décodés » au profit du lecteur, sans simplification abusive ; de très nombreuses notes permettent à ce dernier de se référer aux textes originaux (ainsi qu'à la littérature historique et critique les concernant), de manière efficace.

Concernant le second point : envisagé dans sa plus grande généralité, l'ouvrage porte sur l'emploi par le pouvoir politique des pouvoirs de l'image, thème fascinant mais rebattu sur lequel il sait, à mon avis, se montrer original et intéressant. Paradoxalement, l'auteur déclare que son travail ne consiste pas en une analyse d'un cas de propagande politique ; mais qu'il entend plutôt explorer un cas de figure historique de l'imaginaire politique. La différence entre ces deux perspectives me semble en effet très importante et intéressante à explorer : il ne s'agit pas de montrer comment un pouvoir « communique » (frontalement) sur lui-même, mais d'observer de quelle manière se construit un imaginaire collectif grâce certes à son action propre, grâce également à l'art de son temps (le pouvoir politique donne à l'art officiel une ligne directrice implicite, par le biais du mécénat notamment), et grâce à ceux qui, en leur temps, ont jaugé du point de vue moral les propositions du pouvoir (l'ouvrage accorde notamment une belle part aux analyses d'un auteur politique majeur, Claude Seyssel). Le politique, la philosophie morale et l'esthétique entretiennent des liens complexes, que le concept de « propagande » simplifie et empêche de comprendre. Par suite, une représentation fine de l'art de gouverner émane de cet ouvrage : le pouvoir ne peut jamais être certain que sa volonté manipulatrice agit effectivement ainsi qu'il l'entend ; les modes du commandement et de l'obéissance ont toujours été plus subtils, même à l'ère prédémocratique. Plutôt qu'un moyen de contrôle des sujets, la représentation royale (qui ne se limite pas à l'image du roi) vise plutôt la création d'une fiction à laquelle ils peuvent « adhérer », et qui conditionne leurs manières de penser et de voir.

L'argument plus précis de l'ouvrage, à présent, repose sur la remise en question de l'hypothèse selon laquelle les images dont s'est entouré Louis XII auraient « évolué » durant son règne, en passant d'une représentation pastorale et sacrée du pouvoir à un culte de la puissance étatique. Contre une thèse jugée trop commode et trop simple, il explique que l'image du roi s'est au contraire « déréglée » pendant son règne, c'est-à-dire que des représentations contradictoires les unes avec les autres sont venues se juxtaposer. Ces « dérèglements » s'expliquent par le fait que la monarchie française se trouve enlisée dans un débat relatif à l'identité et à la nature du pouvoir royal. Si bien que tous les codes sont brouillés, les représentations anciennes (produites par les règnes précédent) jouent confusément avec les nouvelles qu'il crée lui-même. 34 illustrations commentées complètent efficacement la démonstration. Un des intérêt de l'ouvrage réside aussi dans le fait que, tandis que le prédécesseurs et successeurs royaux de Louis XII ont déjà fait l'objet de recherches nombreuses, ce règne a été relativement peu étudié – ce qui est sans doute le reflet du caractère équivoque de la propagande royale de Louis XII. Et cela, en dépit de l'importance de ce dernier dans l'affirmation de la spécificité du style monarchique français en Europe.

I

Thierry Ménissier

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:14
 

Jean-Marc Ferry, Europe, la voie kantienne. Essai sur l'identité postnationale, Paris, Le Cerf, collection « Humanités », 2005.


Cet ouvrage reprend différentes interventions de l'auteur sur la question de la citoyenneté européenne et poursuit la réflexion engagée dans La question de l'Etat européen (Gallimard, 2000) par un développement particulièrement cohérent et intéressant. L'Europe, estime J.-M. Ferry, est un continent dont la vocation en termes de citoyenneté se trouve exprimée par l'idée de cosmopolitisme, expression de la capacité qu'ont les citoyens de s'abstraire de quatre sortes d'appartenance (sociale, ethnique, religieuse et nationale). Si le cosmopolitisme en constitue l'horizon, la citoyenneté européenne trouve sa condition de réalisation dans le « patriotisme constitutionnel », en des termes qui sont ceux de Habermas. Si bien que l'auteur se confronte à deux types d'adversaires. Il s'oppose d'une part à la pensée libérale, qui nie l'existence d'un ethos de la citoyenneté, en dissolvant littéralement la spécificité de celle-ci dans les us et coutumes d'un individu envisagé seulement comme un agent économique doué pour « maximiser » des préférences rationnelles. Mais d'autre part cette façon de concevoir la citoyenneté européenne s'inscrit également en faux contre un modèle civique, à savoir contre celui de l'intégration républicaine à la française. Celui-ci comparaît sous trois chefs d'accusation : il est en échec dans ses tâches éducative et civique, il repose sur une idée confuse et mythologique de nation, et il constitue l'envers à peine voilé d'une politique étatique de nature souverainiste. Une telle position, identifiée dans des termes empruntés à Justine Lacroix comme le "national-républicanisme", a surtout le défaut, ajoute Ferry, de surdéterminer l'appartenance nationale – la nation étant dans cet ouvrage entendue de manière ethnique, comme une communauté historique de langue(s), de moeurs et de valeurs d'origine historique – au sein du processus de constitution de l'identité civique. Tout au contraire il est nécessaire de penser la tâche historique que représente l'édification de l'union politique de l'Europe en mobilisant « les ressources civilisationnelles les plus élaborées qu'ait produites l'esprit européen moderne...notamment la civilité, la légalité et la publicité » (p. 68).

Le républicanisme à la française repose notamment sur la distinction trop tranchée que cette position induit entre l'Église et l'Etat. La deuxième partie de l'ouvrage est justement consacrée à la situation de la religion dans l'espace européen, repensée d'après l'éthique reconstructive qui sert de base à la définition de la citoyenneté d'après le patriotisme constitutionnel. Au lieu d'exclure par principe les religions du débat civique, une telle approche se montrera soucieuse de reconnaître leur capacité à constituer la communauté morale susceptible de servir de base à la communauté légale, nécessaire pour fonder la communauté politique (p. 81-82), elle sera par suite sensible qu « potentiel sémantique des religions ». Inclure les religions dans le débat civique est possible si l'on institue une culture publique commune sur la base d'un « consensus par confrontation », ce terme étant bien entendu choisi pour se distinguer du « consensus par recoupement » proposé par Rawls dans sa Théorie de la justice afin de permettre la cohabitation des différences religieuses et philosophiques dans l'espace démocratique. Cette position, qui part du pluralisme axiologique des sociétés modernes, qui constitue même ce pluralisme comme principe pour la stabilité démocratique, revient, explique l'auteur, à confiner dans l'espace privé les motifs de différence susceptible de perturber cette stabilité. Il est au contraire nécessaire de considérer que « qu'une formation stable de consensus public ne saurait se dispenser de la procédure qui consiste à mettre à plat et à découvert – à exposer à la raison publique – les motifs les plus profonds de nos prises de position. Suivant ce modèle, l'espace public doit ouvrir au contraire sans réserve les portes de la Cité aux intuitions jusqu'alors archivées dans le potentiel sémantique des religions » (p. 84). Or, en Europe, les religions ont justement réussi à développer un réel potentiel critique, constitué par le fait qu'elles sont les formes symboliques ayant su exprimer les intuitions morales les plus profondes. Il ne s'agit certes pas de « réenchanter le monde », c'est-à-dire de revenir en amont de la grande fracture décrite par Weber puis Marcel Gauchet, au terme de laquelle la religion ne constitue plus le principe déterminant du politique, mais d'élargir et d'approfondir la raison publique ».

Un telle démarche, précise Ferry, doit se comprendre dans la perspective d'une critique de l'utilitarisme, lequel vide le débat démocratique d'une réflexion adéquate sur les normes et les valeurs. Dans une tentative dont on peut apprécier le courage, l'auteur se dresse à la fois contre le républicanisme substantialiste, accusé d'hypostasier des valeurs particulières et partiales, et contre le caractère procédural du libéralisme rawlsien, suspect de reconduire l'utilitarisme. Cependant, on peut également lui adresser plusieurs remarques. D'abord, un éclaircissement s'impose à propos de la manière d'intégrer les religions dans un processus dialogique de constitution de la citoyenneté européenne : au-delà de la pétition de principe, comment concevoir ce dialogue ? Quelle part doivent avoir les communautés religieuses dans la définition puis dans la promotion d'une norme de comportement civique valable pour l'espace européen ? Et sur quoi peuvent porter leurs recommandations ? Au-delà des déclarations de principe, le lecteur reste malheureusement sur sa faim sur ces questions cruciales.

Ensuite, on peut adresser à l'auteur deux critiques de fond : premièrement, ce dont il entreprend la critique sous le terme unique de « républicanisme » (et plus encore ce qu'il désigne péjorativement comme « national-républicanisme », selon une expression aux connotations politiques plus que fâcheuses) apparaît très réducteur, et ne saurait discuter adéquatement les arguments d'auteurs importants engagés dans le débat à propos des relations entre l'Europe et les nations – par exemple les réflexions de Pierre Manent, de Dominique Schnapper ou encore de Paul Thibaud s'appuient expressis verbis sur une représentation de la nation opposée à celle qui sert de base à la critique de Ferry, c'est-à-dire sur une représentation qui distingue et valorise la nation comme communauté d'appartenance non ethnique. La position de Ferry est appuyée sur le fait que pour lui, les valeurs éthiques suprêmes (notamment les droits de l'homme) sont indépendantes de l'idée de nation ; cependant elle le conduit à négliger d'importants aspects du lien historique (et organique ?) entre nation et république, c'est-à-dire que la relation entre un des principes les plus actifs de l'identité collective et ce qu'on serait tenté de nommer la forme la plus civique de la liberté.

Deuxièmement, si ce sont ses « ressources culturelles » plutôt qu'une définition territoriale qui permettent de cerner la nature de l'Europe, l'auteur se borne à relever que c'est par sa culture politique de la publicité, au sens kantien du terme, que l'Europe fait communauté. Cette façon de privilégier le formalisme dans la constitution de la communauté civique repose sur ce qui ne peut manquer d'apparaître comme une sous-détermination de la dimension culturelle de l'Europe, ou plus exactement comme une sous-estimation de la signification philosophique de la haute culture pour le destin du continent européen. Ainsi entendue, la « communauté morale » qui sert de base à la communauté politique que ce livre annonce et veut encourager, ne peut-elle tomber sous la critique qu'on peut généralement adresser au formalisme : ce dernier ignore ces éléments qui, dans l'existence sociale et politique, constituent bien plus que le matériau de la conduite éthique et civique ?


(article paru dans Cités, n°29)

Thierry Ménissier

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