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17 juillet 2014 4 17 /07 /juillet /2014 08:22

 

 

 

Je signale la parution du dossier d’articles « Droits de l’homme et démocratie dans l’espace européen » dans la dernière livraison de la revue Klesis : http://www.revue-klesis.org/

 

Merci aux collègues chercheurs et enseignants-chercheurs qui ont apporté leur belle contribution à cette publication collective !

 

L’introduction que j’ai réalisée pour ce dossier se trouve ici : http://www.revue-klesis.org/pdf/Klesis-droits-homme-democratie-01-Menissier-Editorial.pdf  

Droits de l’homme et démocratie dans l’espace européen
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29 mai 2014 4 29 /05 /mai /2014 04:41

Je signale la publication du texte de ma conférence sur le paria chez Bernard Lazare et Hannah Arendt sur le site du Cercle Bernard Lazare - Grenoble, à l'adresse :

http://www.cbl-grenoble.org/6-cbl-grenoble-17-action-6-page-0.html

 

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23 janvier 2013 3 23 /01 /janvier /2013 06:37

logo-asterion.jpg

 

Je signale la parution sur Revues.org du numéro 10/2012 de la revue Astérion (http://asterion.revues.org/) dont le dossier central est consacré à la thématique « Empire et domination à la Renaissance ».

 

Je signale plus particulièrement dans ce dossier mon article « Métamorphoses de l’idée d’empire à la Renaissance » : http://asterion.revues.org/2235


Il s’agit dans cette étude de comprendre comment une forme géopolitique « centrée » du genre de l’empire gagne à être appliquée aux réalités économiques, politiques, stratégiques et intellectuelles du monde moderne telles que la Renaissance les a entrevues.

 

Par suite, il s'agit de savoir dans quelle mesure une telle forme, ancienne et fortement caractérisée par un certain rapport au territoire et par un certain type de domination, peut être utile pour penser l'état du monde contemporain. Une telle tentative conduit nécessairement à faire évoluer la représentation de l'idée d'empire.

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2 juillet 2011 6 02 /07 /juillet /2011 11:08

Colloque "Les lieux symboliques de la contamination"

(8, 9, 10 juin-Grenoble)

 

Programme détaillé du colloque :

http://w3.u-grenoble3.fr/cri/spip/IMG/pdf/Progr-_coll-_Contamination.pdf

 

Thierry Ménissier

(UPMF - Grenoble 2 / Philosophie, Langages & Cognition, EA 3699)

 

« Contamination et libre responsabilité :

une réflexion biopolitique à partir de la pandémie grippale de l'hiver 2009 ».

 

            Cette intervention s'inscrit dans le cadre d'une réflexion de philosophie politique sur la théorie proposée par Michel Foucault qui tient dans les termes de "biopouvoir" et "biopolitique". Nous voudrions montrer comment cette théorie peut ou non rendre compte de certains phénomènes concernant les formes contemporaines de la contamination, au sein desquels interagissent les politiques de santé publique, le développement des maladies, et les choix des sujets individuels. Le cas de la récente pandémie de grippe A / H1N1 en France servira de support à notre analyse. Il s'agit de savoir, à partir de l'analyse de ce cas d'espèce, si la théorie foucaldienne est opératoire : débat qui n'est pas essentiellement lié à un point d'école philosophique, mais qui a des conséquences, ainsi qu'on va le voir, sur le rapport des individus aux choix qui sont les leurs en matière de santé - la théorie foucaldienne remet en question les idées de liberté et de responsabilité. En d'autres termes, nous propos entend rapporter l'un à l'autre deux "objets" différents : une théorie d'origine philosophique, dont le spectre est plus vaste que le cas auquel nous allons l'appliquer ; et un événement qui appartient à l'histoire récente, la pandémie grippale, dont d'autres interprétations que celle effectuée en fonction de la biopolitique sont possibles. Les deux termes de la relation apparaissent donc mal ajustés l'un à l'autre. Toutefois, de leur rapport naît un effet de sens intéressant. Dans un premier temps, nous allons caractériser l'hypothèse biopolitique, puis nous rappellerons les faits ; enfin, nous analyserons dans quelle mesure les épisodes de la pandémie grippe H1N1 telle qu'elle a été traitée en France s'éclairent par les attendus de l'hypothèse biopolitique, afin de déterminer ce qu'une telle adéquation apporte à notre compréhension du rapport entre les individus, la maladie et le pouvoir.

 

1. L'hypothèse biopolitique :

 

A la fin des années 1970, le philosophe français Michel Foucault (1926-1984) invente les notions de biopouvoir et de biopolitique. En dépit de leur caractère intuitivement parlant (« pouvoir sur la vie », « politique de la vie »), ces notions – promues dans l’effervescence presque incroyable propre au contexte intellectuel français de ces années-là – semblent avoir des contours flous, et paraissent susceptibles de souffrir d’un défaut quant à la précision qu’on attend normalement, en philosophie, de la connaissance conceptuelle. Ce défaut tient d’ailleurs à la manière de procéder de l’auteur : celui-ci ne s’est occupé de ces concepts que durant deux années (1977-1979), avant de passer littéralement à autre chose, et ce sont surtout ses disciples directes et des lecteurs plus éloignés de lui qui ont été conduits à développer le riche potentiel qu’ils recelaient. Malgré cela, les deux notions contiennent une vraie promesse : à la fois celle de délivrer une grille d’analyse renouvelée et de permettre d'apercevoir des objets nouveaux. On pourrait même dire qu'un des tours de force réalisés par Foucault est de se montrer capable de fournir avec ces notions des cadres mentaux aptes à offrir la représentation de phénomènes avant qu’ils n’apparaissent explicitement sur le plan social, ou scientifique, ou moral, ou politique.

Dans l’œuvre de Foucault, les deux notions de « biopouvoir » et de « biopolitique » ne semblent nullement concerner les différentes phases de l’œuvre publiée sous forme de livres. La biopolitique ne concerne en effet

-       ni le « premier Foucault », à savoir l'auteur qui se livre à l’analyse généalogique des pratiques discursives, dans l’Histoire de la folie à l’âge classique, 1961, dans Naissance de la clinique, 1963, et dans Les mots et les choses, 1966) ;

-       ni le « deuxième Foucault », à savoir le philosophe qui examine les technologies politiques des individus et les dispositifs disciplinaires qui assignent l’individu à la normalité : ainsi dans Surveiller et punir, 1975, et dans La volonté de savoir, soit le premier tome de L’Histoire de la sexualité, 1976) - bien que, ainsi qu'on va le voir, l'hypothèse biopolitique s'ancre dans certains aspects de cette orientation de la pensée de Foucault ;

-       ni même le « troisième Foucault », soit le Foucault de la dernière période, celui de la reconstitution de la subjectivité dans le cadre d’une esthétique-éthique de l’existence, telle qu’on la voit à l’œuvre dans L’usage des plaisirs et Le Souci de soi, les deux derniers volumes parus de L’Histoire de la sexualité, qui datent de 1984.

            La biopolitique concerne un autre Foucault, un auteur demeuré longtemps méconnu du fait de la parution tardive des cours au Collège de France de 1977-1979 (non diffusés par ses disciples durant 20 ans !). Cependant la première apparition de la notion dans les textes de Foucault surgit ailleurs que dans ces cours, ainsi que le révèle la lecture attentive des Dits et écrits, recueil qui consigne les interventions « tous azimuts » de l’intellectuel engagé qu’était Foucault : cette lecture fournit la date de 1974 comme acte de naissance de la notion, puisque dans une conférence donnée à l’Université de Rio à propos de la médecine sociale, Foucault traite de l’histoire de la médecine et propose ce terme de biopolitique [voir Foucault, 1974, p. 209-210]. Ce texte évoque apparemment Naissance de la clinique, sinon L’Histoire de la folie : il s’agit de comprendre comment une discipline scientifique se trouve liée à des phénomènes d’organisation (interne et externe) des pouvoirs qui la structurent et la rendent socialement active : le savoir enseigné à la Faculté produit des effets de normalisation des conduites, par le biais d’un complexe système de discours savants et de pratiques thérapeutiques et préventives. Mais en réalité, dans le texte de la conférence de 1974, ces thèmes se voient déclinés autrement : ils sont moins envisagés du point de vue des relations générales entre le savoir d’une discipline savante particulière et le pouvoir qu’elle délivre, que sous l’angle de vue du pouvoir socio-économique qui, subtilement, s’impose au corps afin de le faire travailler, de l’exploiter. Nous employons à dessein ce mot "exploiter" : ce que Foucault élabore (sommairement) à ce moment semble se présenter comme une réponse au marxisme sur le plan des concepts permettant de penser la domination. La présence dans le même texte du mot « idéologie » conforte cette interprétation ; il s’agit pour Foucault, dans le contexte d’une archéologie ou généalogie des rapports de pouvoir, d’œuvrer à une critique sociale qui prend le corps comme objet d’étude, car il représente un enjeu de pouvoir particulièrement important. La notion de biopolitique surgit donc dans le contexte d’une théorie critique, visant à fournir une grille d’intelligibilité des formes de domination : elle vise à penser les formes subtiles du pouvoir médical.

Lorsque, dans les cours au Collège de France de 1977-78 et 1978-79 [voir Foucault, 2004 a et b], Foucault thématise plus explicitement les notions de biopouvoir et de biopolitique, son propos s’inscrit dans un autre registre : il s’agit maintenant de comprendre comment le pouvoir politique de plus en plus centralisé a, dans la modernité, tenté de « faire vivre et laisser mourir » les populations que jusqu’alors il « faisait mourir et laissait vivre » (selon la formule-choc employée dans l’important chapitre V de La volonté de savoir : « Droit de mort et pouvoir sur la vie »[Foucault, 1976]). Foucault propose, en matière de théorie critique du pouvoir, une véritable innovation intellectuelle ; le pouvoir ce n’est pas ce qui soumet des corps ni des âmes, il n’est pas essentiellement coercitif, il n'est même plus le pouvoir disciplinaire étudié dans Surveiller et punir, il est l’ensemble des procédures qui permettent d’agir sur les conduites, ou, selon une formule employée par Foucault, de "conduire les conduites". Certes, l'innovation théorique proposée par Foucault concerne un registre somme toute assez connu (par exemple par le marxisme ou l'anarchisme), à savoir celui de la critique du pouvoir d'Etat. Cependant, l'originalité réside dans deux dimensions : premièrement, le type d'analyse promu par Foucault renouvelle les outils intellectuels pour saisir comment le pouvoir s'est progressivement agencé afin d'agir sur les populations par une action concernant les milieux de vie (l'eau, l'air, la nourriture) et leur salubrité. Foucault nous dit qu'est biopolitique une politique visant le contrôle indirect des populations par le biais de la maîtrise de leurs ressources fondamentales. Deuxièmement, il suggère que le pouvoir d'Etat possède une double capacité : celle, explicite, d'intégrer les individus par le biais de procédures de normalisation, mais également celle, plus implicite, de les exclure de manière réglementaire. L'Etat de droit produit de ce fait de l'exclusion. C'est notamment les formes de l'exclusion politique légale et réglementaire qu'examine aujourd'hui, en héritier de Foucault, le philosophe italien Giorgio Agamben [voir Agamben, à savoir le premier de ses ouvrages consacré à l’Etat de droit et à la souveraineté aujourd’hui].

      L'hypothèse biopolitique concerne encore un autre aspect, plus original. Pour comprendre cet aspect, il faut entendre comment les savoirs médicaux, dans leur variété, sont l’objet de la critique foucaldienne : ils le sont du fait qu’ils produisent des normes, délimitent le sain et le malsain, définissent le pathologique, recommandent les bonnes pratiques et signalent les conduites à risque – tout cela pour des individus reconnus dans leur capacité autonome de jugement. La pointe la plus fine de la critique concerne ainsi, de manière très originale, le sujet de la santé. Les savoirs médicaux, estime par exemple Foucault, responsabilisent le patient de ses conduites, au point parfois de le considérer comme l’auteur plein et entier de ses (éventuellement mauvaises) pratiques et comme le libre agent de ses possibles conduites à risque – position évidemment extrêmement discutable, car si elle a le mérite d’affirmer la liberté des individus sur leurs pratiques, elle fait fi de mécanismes plus subtils d’influence sociale sur les conduites. Ce qui peut avoir des conséquences très graves : ne peut-on imaginer que, couplée au système de l’assurance sociale, une telle manière de se représenter les sujets de la santé finisse (mue par des motifs économiques) par n’accorder la protection qu’à ceux qui seraient susceptibles de justifier de leurs bonnes pratiques de santé ? On peut ici également songer à l’effet de contrôle social engendré par les injonctions de déclarer, ou seulement par l’incitation à déclarer ses bonnes pratiques, par exemple en matière de sexualité. Foucault, qui est décédé des suites du SIDA, aurait probablement réagi contre l’idéologie du Safe sexe, et surtout contre toute tentative, même légitimée par un contexte à risques, de contraindre l’individu à se conformer à une sexualité normale et normée.

Les formes de contrôle du biopouvoir sont même plus subtiles encore, et concernent le régime d’existence d’un sujet placé par la médecine en situation de choix à propos de questions littéralement indécidables à son niveau. Elles évoquent notamment les situations de contrainte paradoxale  (du genre du double bind – Foucault ayant toujours été proche de la critique antipsychiatrique), dans lesquelles il est mis en contradiction par ses propres options. On peut penser ici aux situations vécues engendrées par le diagnostic prénatal, conduisant à l’adoption « volontaire » de l’amniocentèse par la femme enceinte, ou au « choix » de l’avortement thérapeutique par les parents lorsque l’embryon présente une anomalie – pour ne rien dire, à propos de ces deux cas, de l’ambiance d’« eugénisme soft » induite par la volonté médicale de détecter l’anomalie. Le pouvoir, dans ces cas, n’appartient à personne, il est même à la fois partout et nulle part : il consiste en un contrôle médical que les médecins et les patients engendrent d’eux-mêmes afin de préserver la vie, comme un autocontrôle qui agirait de manière littéralement illimitée. On peut bien sûr estimer que ce genre d’analyse est trop subtil par rapport aux enjeux plus directs de la pratique médicale, qu’il est peu convaincant, voire franchement paranoïaque. L’analyse de telles situations en termes de biopouvoir souligne en tout cas les limites inhérentes à la définition de l’individu libéral capable de rationalité, celle-ci étant caractérisée comme la possibilité d’ajuster les moyens dont on dispose aux fins qu’on a librement choisies.

            Nous avons évoqué à grands traits ce que signifient les concepts de biopouvoir et de biopolitique ; nous en venons à présent à la pandémie de grippe A.

 

2. Rappel des faits de la pandémie de grippe A/H1N1 :

 

            L'annonce de la possible pandémie de grippe H1N1 en  2009 est survenue après le développement de la grippe ou peste aviaire H5N1, laquelle fut une catastrophe pour la faune aviaire en Asie (des millions de volailles ont été abattues). Si seulement quelques centaines de cas humains de grippe H5N1 ont été répertoriés, souvent fatals, la transmission de l'animal à l'homme tant redoutée n'a pas eu lieu, sauf cas exceptionnel la barrière d'espèce a résisté, et le virus n'a pas pris une forme mutante lui permettant de la franchir. Cependant, l'Europe et la France se sont mises en état d'alerte, notamment du fait que certains auteurs annonçaient jusqu'à 500 000 morts.

            Une telle préoccupation a rejailli sur l'état de l'opinion et sur l'attitude du gouvernement dès l'annonce de la survenue en Europe du virus de la grippe A/H1N1 quelques mois plus tard, à l'hiver 2009. Ce virus, apparu en juillet-août dans l'hémisphère sud (au Mexique et au Brésil, pays dans lequel il tua un peu plus de 650 personnes), est vraisemblablement d'origine porcine, se manifeste par des symptômes comparables à ceux de la grippe saisonnière, mais présente des caractéristiques intrinsèques différentes, et est identique à celui qui, au début du XXe siècle, déclencha la terrible pandémie connue sous le nom de "grippe espagnole" à partir de 1918    - toutes les craintes exprimées paraissaient donc fondées. A l'issue de la première vague, moins grave que prévue, un médecin réfléchissait en ces termes la signification de la mobilisation médiatique, sociale et politique autour de H1N1 :

 

"La perniciosité de l'invisible danger se glisse partout, par exemple dans nos comportements à l'égard des voisins, suspects désormais d'héberger et de transmettre des virus. [...] Le monde invisible du H1N1 est au bout de nos doigts, partout ! Pire, le contact direct, le postillon si fin qu'un vent mauvais propage dans nos écoles, fait de chaque suspect un sujet qu'il faut isoler et du cas confirmé une classe à fermer. Des millions de masques sont prêts, le masque que tout patient respectueux d'autrui doit porter, crécelle moderne du lépreux..." [Brücker, p. 42].

 

            Si des chiffres précis sont difficiles à établir, les méfaits du virus furent avérés, il frappa réellement la population et atteint un certain taux de létalité. Cependant, d'une part il fit moins de dégâts que la grippe saisonnière (si aujourd'hui encore les chiffres précis sont difficiles à obtenir, certains analystes estiment que H1N1 a tué environ 200 personnes, contre 2000 pour la grippe saisonnière.) ; et de l'autre l'attente de la grande ou de la très grande pandémie qui ne vint jamais s'est apparentée à une sorte de psychose collective, dans laquelle le ressort de la peur a joué sur les comportements individuels [cf. Ferron] ; de plus, la fameuse "deuxième vague" qui devait revenir sur l'Europe et la France après l'hiver 2009 ne vint jamais, ou elle ne nous a pas encore touchés. En tout cas, la crise sanitaire se déroula dans une étonnante cacophonie. Cette dernière s'explique en partie par l'état de tension dans laquelle se trouvait la France suite à une décennie de maladies [cf. Brücker], mais certaines voies autorisées ont explicitement mis en question les excès provoqués par une campagne d'information préventive mal orchestrée [Israël, 2009 a] : certes, l'information a permis de mettre en œuvre des comportements sanitaires "éduqués", tant furent nombreuses les recommandations du lavage des mains, de l'éternuement dans la manche, du port du masque dans les lieux publics, etc., et tant fut respectée l'injonction de mettre massivement à la disposition du public des solutions hydro-alcooliques. Toutefois, elle produisit également des effets pervers, telle que l'installation d'un sorte de psychose collective du fait des précisions permanentes données par les médias dans la supposée progression de l'épidémie non seulement région après région, mais aussi, quasiment, commune après commune, ou encore telle l'incitation au confinement en cas de doute de contamination qui conduisit la société française au seuil d'un nouveau type de fonctionnement, celui du télétravail, du téléenseignement, bref, de la téléprésence. Dans le même temps, le gouvernement et la ministre de la santé Roselyne Bachelot adoptèrent à l'automne 2009 la décision d'une campagne de vaccination massive et gratuite de la population, dispositif central du plan de bataille des autorités de santé, réquisitionnant pour ce faire le personnel hospitalier et des gymnases municipaux de nombreuses communes en France. Une course contre la montre pour la production du vaccin adéquat s'engagea - cela dans le cadre d'une incertitude majeure sur l'efficacité du vaccin. Le vaccin proposé reçut l'autorisation de mise sur le marché (AMM) en un temps record, ce qui souleva une première polémique. Trois types de vaccin furent disponibles en France, deux avec adjuvants et un sans adjuvant, ce dernier étant destiné aux femmes enceintes et aux enfants.

            Lié au constat de la vitesse dans la production du vaccin, un deuxième foyer de polémique se déclara à propos de la dangerosité possible des adjuvants, susceptible d'engendrer le syndrome de Guillain-Barré (responsable de paralysie à vie). Si bien que livrés à des inquiétudes contradictoires, 82 % de Français déclaraient en octobre 2009 ne pas envisager de se faire vacciner, contre 55 % le mois précédent. Il s'est développé dans notre pays une véritable résistance de la population à la vaccination, assez originale sur l'échelle à laquelle elle s'est produite. Tandis qu'à l'heure actuelle personne ne peut prédire avec certitude le devenir des vaccins inoculés, certaines sources mettent en question l'effet médiatique de la création d'une atmosphère de méfiance, effet rendu possible par le scepticisme de la population vis-à-vis des injonctions des autorités dans un pays peu habitué à la transparence dans ses procédures de test des procédures médicales par la puissance publique [cf. Danzon, p. 112-113, qui en appelle, contre les propagateurs médiatiques de la méfiance, à "un maximum de bonne foi et d'éthique, en préservant (...) le droit du public à une information juste et honnête"]. 

            Une polémique se développa également à propos du rôle des médecins généralistes et libéraux dans le traitement des populations : le plan massif de vaccination prévu par le gouvernement pour toute la population, par vagues successives, fut en quelque sorte retiré des mains de ceux qui se trouvent en contact direct avec la population - d'ailleurs, de nombreux généralistes se montrèrent dès le début hostiles au principe de la vaccination de masse. Quoiqu'il en soit, l'effet de confiscation fut désastreux. Ainsi, écrivait le médecin Israël en septembre, "c'est un peu comme si le corps médical était court-circuité par toutes les mesures, y compris dans la possibilité de vacciner ou d'utiliser les antiviraux [...]" [Israël, 2009 a, p. 154]. Les pouvoirs publics finirent par accorder aux généralistes et aux pédiatres le droit de prescrire et de vacciner.

            Enfin, dernier point de polémique : la surdétermination des risques évoque un certain excès dans l'usage du principe de précaution, qui s'est notamment traduit par un "dérapage" précis, celui de la commande par l'Etat d'un nombre trop important de vaccins en regard des besoins de vaccination. On parle de 94 millions de doses qui auraient finalement été livrées ; ce chiffre s'explique notamment par le fait qu'on prévoyait, pour une part de la population (en particulier pour les enfants du fait de la prise de vaccin sans adjuvant), une double vaccination. La polémique s'est aussitôt développée à propos de l'action de l'Etat : il aurait été complice du dérapage, le nombre trop élevé de vaccins livrés étant dûment réglé sur la cassette publique. Un doute, de fait, plane sur le conflit d'intérêt possible entre certains hauts responsables gouvernementaux et les firmes pharmaceutiques qui ont délivré les vaccins ; un soupçon pèse également sur certains responsables de l'Organisation Mondiale de la Santé, qui aurait volontairement surestimé l'ampleur de la maladie en la déclarant officiellement "pandémie" le 9 juin 2009 : l'Assemblée parlementaire du Conseil de l'Europe et le British Medical Journal ont conjointement exprimé leurs critiques dans des rapports rendus publics le 4 juin 2010, et l'OMS a répondu aux accusations par deux courriers officiel du Dr. Margaret Chan, son directeur général[1]. En France, également, deux commissions d'enquête ont été diligentées par les deux chambres.

 

3. Pour une interprétation biopolitique de la crise sanitaire de la pandémie grippale :  

 

            Revenons à l'hypothèse biopolitique. Dans le développement suivant, nous allons explorer deux pistes de réflexion qui ne prétendent pas épuiser l'interprétation biopolitique de cette crise ; au contraire, elles ne visent qu'à susciter le développement d'autres pistes au sein de cette même hypothèse, en vue de mieux comprendre la crise en lui apportant un éclairage à la fois nouveau et précis, mais aussi dans le but de tester ou de mettre à l'épreuve l'hypothèse. 

            Première mise en rapport de la grippe et de l'hypothèse biopolitique : une critique de l'Etat libéral. Dans un éditorial de la revue Multitudes daté de l'hiver 2009, un auteur ayant choisi l'éloquent pseudonyme de "Léo de Javel" développe une critique virulente de la gestion gouvernementale de la crise, en laissant entendre que la cacophonie est organisée, et qu'elle reflète l'ambiguïté fondamentale de l'Etat libéral, qui règne par l'instauration de la discipline civique en stimulant la peur des population, tout en se voulant rassurant et tout puissant, et tout en pactisant avec les intérêts privés [voir de Javel]. Dans cette perspective, l'analyse biopolitique de la grippe évoque la sévère critique de l'Etat qu'on trouve sous la plume d'Agamben. Maître des normes du normal et du pathologique, l'Etat est fondamentalement double : il inclut certains individus et en exclut d'autres, son pouvoir repose sur sa capacité de normativité, dont l'effet est une normalisation des conduites. En poursuivant l'analyse, on pourrait dire que l'Etat impose un totalitarisme plus ou moins soft - ainsi, pour le cas qui nous intéresse, s'expliquerait sa volonté de s'arroger le monopole de l'expertise pathologique et du traitement sanitaire de la pandémie avec les aspects suivants : la décision puis la mise en œuvre d'une campagne de vaccination massive, et la tentative de mise hors jeu des médecins généralistes et libéraux.

            Deuxième piste : les contradictions de la libre responsabilité, qui renvoient à l'aspect le plus original ou novateur de l'hypothèse biopolitique. Afin d'ancrer l'analyse dans la réalité, je vais évoquer mon cas personnel, en invitant par là chacun à réfléchir à son propre cas, et à se constituer de la sorte comme un sujet biopolitique. En décembre 2009, deux de mes enfants ont été convoqués pour être vaccinés un mercredi dans un gymnase en périphérie de Grenoble. Je les ai accompagnés et, comme ils étaient réticents à la perspective d'être piqués par la seringue et effrayés par l'ambiance, le médecin responsable de la chaine de vaccination m'a proposé de me faire vacciner avec eux - ainsi les enfants seraient-ils rassurés de voir que leur père subissait le même sort qu'eux, et pour ma part je bénéficierais d'une vaccination gratuite, en tout cas anticipée par rapport à ma classe d'âge. J'ai donc pu et dû choisir d'être ou non vacciné contre la grippe, dans la minute, sous le regard de mes enfants. En apparence, rien de plus simple, ni de plus aimable dans la proposition du praticien. Toutefois, à y regarder de plus près, cette proposition s'apparentait à un pacte faustien : d'un côté, le sujet parfaitement libre de s'engager ou non dans le processus de vaccination, de l'autre, la puissance étatique, garante de la santé publique et généreusement disposée à me faire bénéficier d'une protection contre un ennemi supposé redoutable. Le choix était-il tout simplement possible devant l'asymétrie des partis en présence : d'une part en refusant le vaccin, le risque invisible et inquantifiable de tomber malade voire de mourir, de l'autre non seulement une protection réelle contre le virus, mais également la réassurance que l'Etat veille sur moi et qu'il pourvoit à la survie de ma famille. Envisagé sous cet aspect, le choix s'apparente tout simplement à une fiction. C'est probablement une fiction nécessaire - la fiction nécessaire pour le maintien d'un Etat qui domine non par la coercition mais du fait qu'il incarne la légitimité et la puissance d'un pourvoyeur monopolistique des normes de santé, d'hygiène et de sécurité. Dans ces termes, le choix qui semble donné au sujet est le suivant : ou bien il accepte la protection de l'Etat, ou bien il la refuse. On peut relever qu'une telle configuration évoque un double renvoi à la logique d'institution évoquée par Hobbes dans le Léviathan de 1651, ce grand récit de la modernité politique ; elle nous renvoie aux origines du pacte fondateur l'Etat libéral, mais selon des modalités originales. En effet, on pourrait d'abord dire, de manière simple, qu'elle renvoie à l'institution du pacte d'association [Hobbes, chapitre XVI] : en renonçant volontairement à son droit de nature, à son droit à se défendre lui-même contre les agressions, et en déléguant ce droit à l'Etat, l'individu gagne en sécurité ce qu'il perd en liberté. En ce sens, la vaccination consentie réinstaure le pacte d'association fondateur de la société politique. Cependant, ensuite, cette situation renvoie à la logique de ce que Hobbes entend par "république d'acquisition" ("commonwealth by acquisition"), dans un chapitre consacré à la "domination paternelle et despotique" [Hobbes, chapitre XX]. Dans cette logique agonale, la confrontation entre deux individus aboutit à ce que le vaincu accepte la domination du vainqueur et exprime, par quelque signe explicite, qu'il préfère la vie à la mort en se soumettant à ce dernier. L'Etat, dans la situation de danger, nous sauve la vie, et de fait nous lui devons soumission et reconnaissance. La philosophie du soupçon développée par Foucault tend à faire penser que, derrière la logique d'association volontaire de l'Etat libéral, sous l'effet de la production de la peur chez le sujet, réside une extorsion de consentement.

            Mais c'est plus radicalement le "sujet de la santé" qu'il faut faire apparaître, grâce à l'hypothèse biopolitique, comme une fiction à la fois entretenue et sans cesse fragilisée par le pouvoir : si un vrai choix entre se faire vacciner ou ne pas se faire vacciner était tout simplement impossible en dépit des termes dans lequel on le présentait, c'est que le "sujet de la santé" est par nature centré sur l'impératif de survivre, sa santé est son bien le plus précieux ; cet impératif de survie personnelle était, en l'espèce, renforcé par la nécessité dans laquelle le responsable légal des enfants qui assume sa paternité consiste à devoir survivre pour assurer autant que possible à ses enfants la sécurité que leur procure son existence et son travail. A ce niveau, le choix proposé touche à ce qu'il y a de plus intime dans l'individu ; il consistait en effet ou bien à assumer ces impératifs et donc à consentir à la puissance de l'Etat, et par suite à se soumettre à la normalisation sanitaire imposée par la vaccination de masse (et, incidemment, à admettre l'inoculation d'un produit fabriqué par ses possibles "clients", les grands laboratoires pharmaceutiques) - ou à refuser tout cela...ce qui revient, d'une certaine manière, à devoir assumer de sortir de la condition d'individu responsable. Et doublement responsable : sujet individuel ayant choisi pour lui-même d'être potentiellement contaminé, mettant en danger sa propre vie mais aussi celle des autres du fait qu'il peut être amené à propager le virus par le moindre de ses postillons ; sujet en charge de famille ayant choisi, en refusant la vaccination, de priver sa famille de son soutien. Lourde responsabilité qui consiste à choisir une triple irresponsabilité ! Et responsabilité qu'il est toujours possible d'imputer aux individus lorsque l'Etat comptable sera en mesure de leur demander des comptes quant aux dépenses de santé. Ne pas avoir choisi le parti de la vaccination n'est-il pas susceptible d'être suivi de certaines conséquences fâcheuses, car celui qui a pris ce parti pourrait se voir refuser le remboursement des soins de santé en cas de contamination ?

            L'examen biopolitique du processus de la pandémie et de la réponse institutionnelle à la crise montre donc comment peut être remis en question le fondement nécessaire et légitime de l'approche démocratique des problèmes médicaux et sanitaires, à savoir la libre conscience individuelle ; il suggère également de quelles manières la responsabilité personnelle peut, dans certains épisodes critiques de la vie sociale, se trouver faussée au point de pouvoir être utilisée contre les personnes qui en sont les titulaires. De ce fait, grâce à la mise en lumière des contraintes contradictoires qui, dans une telle situation spéciale, pèsent sur la subjectivité, l'analyse biopolitique permet de s'interroger sur les conditions sociales et psychologiques précises qui permettent, en temps normal, l'exercice de la responsabilité, c'est-à-dire qu'elle renvoie à la construction des conditions favorisant l'implication des sujets humains dans leur propre existence. Par-là, elle confirme la filiation entre le promoteur du soupçon à l'égard de la notion de responsabilité, Nietzsche, et l'un de ses héritiers contemporains en philosophie politique, Foucault [à propos de la critique nietzschéenne de la responsabilité, voir Ménissier].

 

            Au total, l'application de l'hypothèse biopolitique au cas particulier de la grippe A révèle plusieurs niveaux d'analyse : premièrement, elle dévoile les mécanismes et les limites d'une politique de santé publique qui s'effectue par injonctions et dans laquelle le monopole de la décision réside entre les mains de l'Etat - à cet égard, l'analyse biopolitique ouvre une voie de réflexion en direction des modes de résistance possibles en démocratie [voir sur ce point les développements de Sato] ; deuxièmement, elle souligne les possibles contradictions intimes du sujet de la santé, au point de mettre en question le lien philosophique fondamental entre la personne humaine et sa capacité de responsabilité ; troisièmement, elle nous pousse à nous demander si l'analyse biopolitique constitue un instrument subtil d'analyse des interactions complexes à propos de la santé dans la société démocratique, ou bien...un moyen de renforcer une méfiance exacerbée vis-à-vis des autorités de santé publique ? L'analyse biopolitique apparaît en effet si radicale dans son interprétation des agissement de l'Etat protecteur de la santé publique qu'elle tend à peut-être à une forme de diabolisation de la puissance publique, susceptible de nuire à l'objectivité des débats.

            Néanmoins cette forme d'excès même apparaît intéressante : elle révèle certains aspects originaux du rapport à la contamination. A ce titre, est remarquable dans l'analyse biopolitique de la récente pandémie grippale le fait que pour caractériser cette dernière, il est possible de parler de "contamination par le vaccin" plutôt que de "contamination par le virus (ou la bactérie) ; en ce sens cet épisode sanitaire a peut-être installé en France un nouveau type de rapport à la contamination, il a en quelque sorte promu la contamination biopolitique.

            Enfin, pour conclure, nous pouvons affirmer que, concernant plus généralement la thématique de la contamination, l'épisode de la grippe A a permis d'apercevoir avec une acuité renouvelée certains problèmes que l'on pressentait importants, et également de poser des problèmes nouveaux. Relève du premier point les questions posées par le rôle des experts dans la société contemporaine. On peut par exemple se référer aux études approfondies menées par Didier Tabuteau [Tabuteau, 2010 a et b] : de manière significative, lorsqu'on dresse un bilan approfondi du rôle de l'expert de santé aujourd'hui dans le fonctionnement des dispositifs publics, le cas de la pandémie H1N1 s'impose lorsqu'il est question de la question paradigmatique de la confiance dans les procédures sanitaires. La crise de l'hiver 2009 a mis l'accent sur le fait que, dans le contexte d'une pandémie de grande ampleur face à une pathologie dont on ignore la vraie dangerosité, il existe probablement une insuffisance structurelle dans le dispositif de pouvoirs publics et de contre-pouvoirs médiatiques et médicaux, pourtant paradigmatique de la modernité sanitaire. La quantité d'informations disponibles ne garantit pas la liberté publique, pas davantage qu'elle n'assure la qualité du jugement et des choix individuels. Au contraire, le doute et la confusion peuvent facilement et durablement s'installer à propos des mesures à prendre, tant sur le plan personnel qu'en matière de décision publique.

            Quant aux problèmes nouveaux, on peut en évoquer deux. Premièrement, celui de ce qu'on pourrait nommer la question de la hiérarchie des préférences dans une campagne de vaccination massive. Dans une société au développement avancé en matière de santé publique, lorsque la décision est prise de vacciner toute la population, quels groupes faut-il traiter en priorité ? Quels critères doivent être adoptés pour la détermination des groupes prioritaires ? Par quels modes d'information relayer la décision auprès des populations ? Ces questions ouvrent un champ de problématisation nouveau et important à l'intersection entre l'éthique biomédical et la philosophie politique [voir par exemple Guerrier pour un développement problématique intéressant, dans un volume collectif publié au début de la crise]. Deuxièmement, la crise de 2009 a mis en évidence le problème de la définition des acteurs sanitaires dans une pandémie. Dans une société développée, l'Etat ne saurait s'attribuer le monopole de l'information sanitaire sans que cela, a minima, fasse débat ; mais il ne peut non plus se permettre d'ignorer les ressources offertes, en matière de relais de la politique sanitaire, par des acteurs tels que les associations [voir, dans le même volume, l'article de Dreyer sur le rôle possible des associations et sur les possibles illusions recouvertes par une telle hypothèse].

            En somme, notre analyse permet de documenter à partir d'un cas d'espèce les inquiétudes tout récemment exprimées par le philosophe Mark Hunyadi :

 

« Loin de se limiter au strict champ médical, la santé est en train de devenir un véritable paradigme social, c’est-à-dire à la fois une clé d’intelligibilité de la réalité sociale et un principe d’action sur elle […]. Certes, on peut avancer que le paradigme qui domine encore le discours sur la société est le paradigme de l’intégration-exclusion. Mais il se trouve aujourd’hui en concurrence sérieuse avec le paradigme sanitaire du normal et du pathologique […]. Il y a donc une véritable emprise du sanitaire sur le discours social aujourd’hui. Or cette emprise n’est pas sans ironie. Le paradigme du tout-sanitaire a un grand antécédent dans la pensée occidentale puisque la pensée politique de Platon est tout entière placée sous son signe. […] Ce souci politico-sanitaire [de Platon dans La République] aboutit à une politique assumée d’eugénisme et d’euthanasie censée préserver la santé de la société conçue comme un tout. Le parallèle est complet entre justice et santé. La justice c’est la santé de la société.

Or, l’ironie de cette histoire, c’est que ce sont nos sociétés, proclamées libérales, qui sont sous nos yeux en train d’adopter le plan sanitaire de la pensée totalisante sinon totalitaire de Platon. Cette totalisation platonicienne de l’idée de santé étendue à l’ensemble du corps social et des comportements de ses membres à laquelle nous assistons aujourd’hui a été à vrai dire puissamment ravivée ou rendue possible de nos jours par la fameuse définition que l’OMS donnait de la santé dès 1946 et qui n’a pas été modifiée depuis. Je cite : « La santé est un état de complet bien-être physique, mental et social, et ne consiste pas seulement en une absence de maladie ou d’infirmité ». Cette définition, malgré sa belle générosité, contient pourtant en germe l’extension illimitée du biopouvoir conceptualisé par Foucault, un biopouvoir qui veut prendre en charge – médicalement en charge – tous les aspects du bien-être humain – physique, psychique et social – dont nous parle l’OMS. En cela la définition de l’OMS apparaît comme virtuellement totalitaire, c’est-à-dire qu’elle contient en son germe cette extension possible vers une médicalisation complète des comportements humains qui était l’idéal de Platon. » (Hunyadi, 2009, p. 21-24)

 

            Ce texte, aux accents certes catastrophistes, se voit illustré et en partie confirmé par l'analyse de l'épisode de la grippe A ; en effet, à sa manière cette dernière signifie elle aussi que l'idéologie de la santé, si importante pour la modernité comme pour les société démocratiques, est - dans l'ère de biosécurité globalisée qui paraît s'être aujourd'hui ouverte - caractérisée par certains revers qu'il convient de scruter, afin de réfléchir aux formes appropriées de résistance et aux expressions contemporaines de la liberté, qu'elle soit publique ou privée.    

 

Bibliographie

 

 

Agamben, Giorgio, Homo sacer. Le pouvoir souverain et la vie nue [1995], trad. Marilène Raiola, Paris, Éditions du Seuil, 1997.

 

Brücker, Gilles, "Les maladies de la décennie", Les Tribunes de la santé, 2009/4, n°25, p. 39-49.

 

Danzon, Marc, "Décisions et controverses", Les Tribunes de la santé, 2010/2, n°27, p. 111-116.

 

Dreyer, Pascal, "La mobilisation associative en cas de pandémie grippale : utopie ou réalité ?", in Hirsch, Emmanuel (dir.), Pandémie grippale : l'ordre de mobilisation. Tous solidaires, préface Alain Cordier, Paris, Le Cerf, septembre 2009, p. 279-294.

 

Ferron, Christine, "Vaccination contre la grippe : fallait-il faire usage de la peur ?", Santé publique, 2010/2, vol. 22, p. 249-252.

 

Foucault, 1974 : Michel Foucault, "La naissance de la médecine sociale", conférence prononcée dans le cadre du cours de médecine sociale à l’Université de Rio de Janeiro, octobre 1974, Revista centroamericana de Ciencias de la Salud, n°6, janvier-avril 1977, p. 89-108, traduit in Michel Foucault, Dits et écrits, Gallimard, 2004, tome II, p. 207-228.

 

Foucault, 1976 : Histoire de la sexualité, I : La volonté de savoir, Paris, Gallimard, 1976.

 

Foucault, Michel, 2004 a : Sécurité, Population, Territoire, Cours au Collège de France, 1977-1978, Édition établie sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Michel Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004.

 

Foucault, Michel, 2004 b : Naissance de la biopolitique, Cours au Collègue de France, 1978-1979, Édition établie sous la direction de François Ewald, Alessandro Fontana et Michel Senellart, Paris, Gallimard-Le Seuil, 2004.

 

Guerrier, Marc, "Etablir des priorités dans la distribution des vaccins contre un nouveau variant de grippe pandémique : l'exemple A (H1N1) 2009", in Hirsch, Emmanuel (dir.), Pandémie grippale : l'ordre de mobilisation. Tous solidaires, préface Alain Cordier, Paris, Le Cerf, septembre 2009, p. 195-208.

 

Hobbes, Thomas, Léviathan, Traité de la matière, de la forme et du pouvoir de la république ecclésiastique et civile, trad. J. Tricaud, Paris, Sirey, 1971.

 

Hunyadi, Mark, "La santé-je, -tu, -il : retour sur le normal et le pathologique", in Ferry Jean-Marc, Guibet-Lafaye Caroline, Hunyadi Mark, Penser la santé, Paris, P.U.F., 2009, p. 21-54.

 

Israël, Jacky, 2009 a : "Trop d'information nuit à l'information", Spirale, 2009/3, N°51, p. 150-155.

 

Israël, Jacky, 2009 b : "Suite d'une catastrophe annoncée ?", Spirale, 2009/4, n°52, p. 126-132.

 

de Javel, Léo, "Eloge de la grippe A", Multitudes, 2009/4, n°39, p. 9-13.

 

Ménissier, Thierry, « Généalogie, critique de la responsabilité morale et constitution de la subjectivité selon Nietzsche », Revue des sciences philosophiques et théologiques, tome 94/n°4, octobre-décembre 2010, p. 671-689.

 

Sato, Yoshiyuki, Pouvoir et résistance. Foucault, Deleuze, Derrida, Althusser, préface d'Etienne Balibar, Paris, L'Harmattan, 2007.

 

Tabuteau, Didier, 2010 a : "L'expert et la décision en santé publique", Les Tribunes de la santé, 2010/2, n°27, p. 33-48.

 

Tabuteau, Didier, 2010 b : "Du plan Seguin à la loi HPST : les évolutions de la politique de santé", Les Tribunes de la santé, 2010/5, n°HS1, p. 37-51. 

 



[1] voir la déclaration officielle du 8 juin 2010 : http://www.who.int/mediacentre/news/statements/2010/letter_bmj_20100608/fr/index.html

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14 février 2011 1 14 /02 /février /2011 08:25

 

 

Je signale la publication des deux textes que j'ai récemment proposés sur ce thème dans le cadre du Printemps du Livre - Grenoble et de la Société alpine de philosophie : 

 

http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/article-introduction-et-conference-de-thierry-menissier-du-26-01-11-67125037.html

 

Je renvoie également à la remarquable réflexion du psychiatre et psychanalyste Thierry Vincent, livrée lors de la même occasion : 

 

http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/article-conference-de-thierry-vincent-du-26-01-11-66996621.html 

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29 octobre 2010 5 29 /10 /octobre /2010 05:59

 

L’instant philo, Le Belvédère, Saint-Martin d'Uriage

saison 3 :

Séance du 28 octobre 2010 : Notre époque face à ses mythes

Th. Ménissier

 

 

Introduction

 

La séance de ce soir est consacrée aux mythes. Le titre initial, je l'avais imaginé sous la forme de ces questions : « votre époque a-t-elle ses propres mythes ? » ou même « votre génération a-t-elle ses propres mythes ? ». En réalité, il s'agit là de sujets – très difficiles – et (pour cela ?) soumis aux étudiants les plus indiscutablement intelligents de notre système d'enseignement supérieur : ceux du concours de l'ENA...nos futurs décideurs ultimes se reconnaissent à leur capacité de pouvoir répondre à ces questions.

 

Ces questions interrogent le fait de savoir (1) si notre époque a des mythes et (2) quels sont-ils ?

Ce soir, dans le contexte davantage brutal de la formule « notre époque face à ses mythes », revenir sur les deux dimensions.

 

Rappel du texte de présentation :

« La notion de mythe semble renvoyer à un passé ancestral et révolu. Il est vrai que le mythe renvoie prioritairement à l’univers enchanté que peut concevoir une mentalité archaïque Pourtant, notre époque semble elle aussi posséder ses légendes sacrées. Tout en se proposant de recenser celles-ci, cette première séance fera le point sur la transformation moderne de la notion de mythe, et analysera la crise traversée par ces représentations fondamentales. Cette crise constitue-t-elle pour notre société une épreuve, ou une chance ? »

 

Ce qui induit ce parcours :

  1. qu'est-ce qu'un mythe ?

  2. Notre époque en a-t-elle ? Quels sont-ils ? Et comment s'y rapporte-t-elle ? Peut-on, comme je l'ai suggéré dans le texte liminaire, parler d'une « transformation moderne de la notion de mythe » ?, voire d'une crise de ces représentations que sont les mythes ? Dans ce deuxième moment, nous passerons ensemble aux « travaux pratiques », à l’analyse collective des cas intéressants offerts par le réel.

1. Qu'est-ce qu'un mythe ?

 

 

1.1. terme qui vient du grec ancien muthos ou mythos, et qui désigne un récit explicatif et fondateur. Il relève le plus souvent d'une tradition orale, et peut être aussi caractérisé comme légende sacrée, qui propose une explication /justification de la société dans laquelle il apparaît ; la dimension sociale du mythe est liée à sa relation avec des rituels, ces actions collectives légitimées par l'autorité de la tradition, destinés à la transmission et à l'initiation, et qui rejouent plus ou moins les mythes dans l'époque contemporaine.

 

1.2. La notion de mythe recouvre en fait des genres différenciés :

  •  
    • récits de la genèse de l'univers ou cosmogonies : exemple, la Théogonie d'Hésiode, Le début de la Genèse dans l'Ancien testament ; à cet égard, le mythe s'occupe aussi bien des débuts du temps et de l'histoire que de leur fin (voir l'Apocalypse de saint Jean et le genre même des apocalypses)

    • récits de l'affirmation des hommes sur les dieux ou sur les puissances hostiles de la nature par le biais de l'aventure de certains héros : exemple l'épopée de Gilgamesch, l'Odyssée d'Homère rapportant l'histoire d'Ulysse. Ces mythes ont une fonction pédagogique en ce qui concerne la formation des élites politiques ; ainsi, le massacre des prétendants par Ulysse à la fin de l'Odyssée se comprend-il par référence au problème de la reprise du pouvoir légitime par le roi d'Ithaque vis-à-vis de l'aristocratie de son île.

    • récits de la constitution archaïque de la société qui comprend notamment la désignation d'adversaires : exemple L'Iliade d'Homère

1.3. les ethnologues (spécialistes des civilisations non occidentales) rapportent que le mode de vie archaïque ou prérationnel apparaît commun à des civilisations très différentes. Par exemple, Claude Lévi-Strauss, dans son œuvre monumentale, a étudié les mythes amérindiens, différents des mythes gréco-latins, mais mythes tout de même. Qu'est-ce à dire ?

 

C'est-à-dire ceci :

  • le mythe décrit quelque chose de façon poétique, avec une forme propre de logique,

  • il explique à sa manière ce qu'il décrit

  • on se rapporte à lui sur le mode de la croyance, de l'adhésion non critique

  • il se comprend par référence à une communauté : on le récite ou simplement on l'évoque face à des difficultés comme un patrimoine fondamental et indépassable, qui peut rendre service si on sait l’activer, le retrouver ou le rejouer au moment opportun et critique. Il crée du commun, voire il fait fonction de sens commun entre les personnes d'un même ensemble culturel. On peut à ce propos évoquer la remarquable réflexion de l'historien Paul Veyne : Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (Editions du Seuil, 1983) car elle nous donne à penser que l'intensité de la croyance peut être très relative, ou même faible : il n'en demeure pas moins que, dans une culture dominée par la pensée mythique, le mythe crée toujours au moins une sorte de connivence entre individus, voire bien davantage.

  • En fonction de ce dernier aspect, il faut souligner que le mythe apparaît comme fortement contraignant pour la subjectivité : elle n’est pas libre. On peut en trouver un témoignage troublant dans l’œuvre d’un auteur contemporain, l’Albanais Ismaïl Kadaré, par exemple dans le roman Avril Brisé ou dans la fable politique La Pyramide : dans ces œuvres, on voit comment le système mental et social des mythes contraint les subjectivités jusqu’à les briser.

Ces aspects sont soulignés par un autre grand « mythologue », Jean-Pierre Vernant, dont la réflexion nous amène d’ailleurs d’autres éléments :

 

[1] « Le mythe n’est pas vague expression de sentiments individuels ou d’émotions populaires : c’est un système symbolique institutionnalisé, une conduite verbale codifiée, véhiculant, comme la langue, des façons de classer, de coordonner, de grouper et opposer les faits, de sentir à la fois ressemblances et dissemblances, en bref d’organiser l’expérience. Dans et par le mythe, comme dans et par une langue, la pensée se façonne en s’exprimant symboliquement ; elle se pose en même temps qu’elle s’impose. Cet ensemble de normes classificatoires, de catégories mentales mis en œuvre dans le mythe forme comme l’atmosphère intellectuelle générale des sociétés archaïques et réglemente aussi bien leur éthique ou leur économie que leurs pratiques proprement religieuses. »

 

Jean-Pierre Vernant (1914-2007), « Raisons du mythe » dans Mythe et société en Grèce ancienne [1974], Paris, Le Seuil, « Points Essais », 1992, p. 233.

 

Vernant reprend les éléments que nous avons évoqués, et il attire aussi notre attention sur la notion de symbole, qu'on peut définir comme un signe d’une nature spéciale. Tandis que le signe désigne ou exprime, le symbole est un signe qui fait référence à quelque chose mais qui ne peut présenter tout ce qu'il désigne : un signe nécessairement incomplet, visant non pas ou non seulement la signification de quelque chose, mais un horizon de sens dans lequel il convient de s'inscrire par l'espoir ou par l'action. Un signe qui désigne donc quelque chose d'irreprésentable, ou en tout cas de non-totalement représentable : exemples, la colombe de la paix, cet idéal ; ou encore la croix des chrétiens, ou le glaive et la balance pour la Justice. Le mythe pense la réalité par des symboles, nécessairement adressés à des initiés qui « communient » par et dans la connaissance des symboles.

 

 

2. Notre époque a-t-elle ses propres mythes ?

 

 

2.1. Normalement, non, c'est impossible, et notre époque s’est voulue dépourvue de mythes :

 

 

La modernité dans laquelle nous sommes encore largement pris par nos styles de vie et nos manières de pensée, est rationnelle :

  1.  
    •  
      • elle a substitué le langage de l'examen critique des causes et des principes à celui de la poésie ;

      • elle a remplacé la discussion argumentée à la croyance

      • elle a individualisé le rapport au vrai : sujet pensant vs croyance collective

      • de plus, les mythes ont longtemps constitué le repoussoir de notre style de vie et de pensée : depuis les savants grecs, et plus encore depuis la Renaissance, le logos a combattu et remplacé le muthos. Cela recouvre aussi le rapport conflictuel chez nous entre le religieux et le laïc.

      • Corrélativement, notre rapport à l'histoire est fondamentalement différent du temps induit par le mythe : celui-ci est clos, circulaire ou fini ; le nôtre est ouvert, linéarisé, etc.

 

2.2. La réalité est plus compliquée, ou bien la modernité a changé sur ce point, et s'est peut-être reniée : nous avons des mythes, il y a des mythes modernes. Je veux le montrer en soulignant deux aspects du mythe que je n'ai pas encore relevé, d'ailleurs contradictoires l'un avec l'autre :

 

2.2.1. le mythe a comme fonction d'accompagner ou de guider l'action : il est un support pour l'existence individuelle et collective, en tant qu'il n'est pas savant, mais populaire. Nous avons des mythes populaires, et bien vivants. Et peut-être sont-ils les mêmes qu’autrefois (cf. la très grande capacité de durée des mythes) ; prendre et travailler qques exemples dans l’art populaire majeur de notre temps : le cinéma d’entertainment. Films faisant explicitement référence aux mythes anciens : très nombreux (ex, Le choc des titans) / films sous-tendus par des mythes. Il faut insister sur le rôle du merveilleux dans les mythes : ils proposent une connaissance par le merveilleux – à cet égard, ils réenchantent peut-être notre rapport à la nature, devenue désenchantée sous l’effet de la connaissance scientifique de la nature. D'une manière plus générale, il convient de remarquer que le mythe n'a pas déserté la modernité ; il s'est seulement réfugié dans l'art, où il exerce d'ailleurs une puissance très grande, sous un aspect à la fois faussement divertissante (l'art est une activité sérieuse) et réellement ludique (l'art est un jeu avec les apparences). On pourrait donne une quantité d'exemples – qu'il suffise de mentionner le roman de James Joyce, Ulysse, paru en 1922, qui reprend à son compte toute l'Odyssée d'Homère en la campant dans la ville de Dublin au Xxe siècle.

 

2.2.2. Le mythe fonctionne comme une croyance « cadre » fortifiant une espérance. Celle-ci induit un rapport à l’idéal. Le mythe cristallise les aspirations. Ainsi, des mythes ont appris à l’Occident qui il était :

  • mythe de l’homme prêt à tout pour éprouver / faire l’épreuve de sa liberté : Dom Juan

  • mythe de l’amour absolu et impossible : Tristan et Iseult, ainsi que l'a expliqué Denis de Rougemont dans L’amour et l’occident.

  • (on peut ajouter ainsi que l'a indiqué la discussion lors de la soirée, le mythe de Faust, celui des vampires, celui de Frankenstein).

  • Le mode de pensée mythique a aussi pour vocation de donner du style à des valeurs, et ainsi il tend à les incarner : voir le rapport entre les grands hommes et/ou les stars et la dimension mythique, c’est-à-dire surhumaine, de certaines expériences de référence : par exemple, Catherine Deneuve, femme française mythique, à la fois sensuelle, intellectuelle et hypersocialisée. Autre exemple, lié à cette machine à fabriquer des mythes qu’est l’histoire politique : De Gaulle et le mythe du courage en politique avec l’Appel du 18 – Juin. Sur la dimension politique, voir Raoul Girardet, Mythes et mythologies politiques (Ed. du Seuil, 1986, p. 11-14) :

 

[2] « Il apparaît bien, et avec une irréductible évidence, que c’est d’une étonnante efferverscence mythologique que n’ont cessé d’être accompagnés les bouleversements politiques des deux derniers siècles de l’histoire européenne. […] Le mythe politique […] est fabulation, déformation ou interprétation objectivement récusable du réel. Mais, récit légendaire, il est vrai qu’il exerce aussi une fonction explicative, fournissant un certain nombre de clés pour la compréhension du présent, constituant une grille à travers laquelle peut sembler s’ordonner le chaos déconcertant des faits et des événements. Il est vrai encore que ce rôle d’explication se double d’un rôle de mobilisation : par tout ce qu’il véhicule de dynamisme prophétique, le mythe occupe une place majeure aux origines des croisades comme à celle des révolutions. »

 

(ces grands mouvements de passion collective, comme il en va de même pour la passion amoureuse, créatrice de mythes ; passage ensuite de quoi, l’auteur compare le mythe au rêve et aux expériences religieuses).

 

Cette analyse nous donne de plus à penser que dans la pensée mythique se joue un certain rapport à la violence, qui n'est pas celui induit par la raison, cette pacificatrice. Les mythes grecs et latins, mais aussi ceux de l'Ancien Testament, sont remplis d'autorisations cryptées d'exercer une certaine violence ; il y a ici un point commun entre la mythologie archaïque et les mythes politiques de notre époque moderne.

 

  • Ainsi, sans doute, on ne peut pas échapper au mode de pensée mythique ; c’est ce que tend à montrer un autre grand « mythologue » :

 

[3] « A la différence d'un énoncé linguistique qui ordonne, questionne ou informe, et que tous les membres d'une même culture ou sous-culture peuvent comprendre pour peu qu'ils disposent du contexte, le mythe n'offre jamais à ceux qui l'écoutent une signification déterminée. Un mythe propose une grille, définissable seulement par ses règles de construction. Pour les participants à la culture dont relève le mythe, cette grille confère un sens, non au mythe lui-même, mais à tout le reste : c'est-à-dire aux images du monde, de la société et de son histoire dont les membres du groupe ont plus ou moins clairement conscience, ainsi que des interrogations que leur lancent ces divers objets. En général, ces données éparses échouent à se rejoindre, et le plus souvent elles se heurtent. La matrice d'intelligibilité fournie par le mythe permet de les articuler en un tout cohérent. »

 

Claude Lévi-Strauss (1908-2009), « Les leçons de la linguistique », dans Le regard éloigné, Paris, Plon, 1983, p. 199-200.

 

 

Deux remarques :

  1. ces mythes sont liés à des espérances fondamentales ; et en elles se retrouve une forme de pensée mythique. Pour donner 2 exemples de référence : nous avons cru pendant longtemps / ne pouvons pas ne pas croire que le travail et la vertu soient un jour récompensée ; de même pour notre rapport à l’injustice : nous ne pouvons pas imaginer qu’elle demeurera impunie.

  2. Ces mythes, je constate qu’ils reviennent mais de manière dégradée ou « folklorisée » : à la place de Tristan et Iseult, nous avons Lady Diana et Doody Al-Fayed, etc. ; à la place de Dom Juan, nous avons eu Batman et tous les personnages héroïques des comics US, puis maintenant les dessins animés pour les enfants ; dans le même ordre d’idées, à la place du travail et de la vertu récompensés nous avons les exemples d’hommes d’affaire et politique parfaitement crapuleux ou en tout cas dénués de scrupules et qui affichent leur réussite privée et publique.

 

 

Pour autant, et c’est ma conclusion, le mode de pensée mythique nous permet de donner du sens à la réalité. En effet, d’une part il coordonne les éléments divers de la culture – et il permet à des individus très différents d’avoir une culture commune ; et d’autre part il agit en coordonnant les intuitions de la pensée spontanée et les vérités ou les hypothèses de la science. Il a donc de beaux jours devant lui, car muthos ne sera jamais totalement remplacé par logos. Les mythes peuvent s’user ou se renouveler, la « mythification » opère comme une fonction de l’esprit et elle n’est pas nécessairement une mystification.

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30 mars 2010 2 30 /03 /mars /2010 20:00

 

 

macbeth.jpg

 

Macbeth, souverain usurpateur du royaume d'Ecosse

 

 

Je signale, sur le blog de la Société alpine de philosophie, le texte de mon intervention : "La politique, ou la banalité du mal radical ?" :

 

http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/categorie-11396300.html

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23 septembre 2009 3 23 /09 /septembre /2009 08:31



Sur le site de la revue Dissensus
(revue de philosophie politique en ligne de l'Université de Liège),

je signale mon article intitulé : 

"Recomposer l'intérêt général.
Un essai de théorie normative en réponse à la crise du républicanisme classique". 
 
(accessible en ligne et téléchargeable au format PDF)

http://popups.ulg.ac.be/dissensus/document.php?id=450


Bonne lecture.

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22 mai 2009 5 22 /05 /mai /2009 08:23

Traduire. Revue de la Société française des traducteurs, 218 (2008) 29-42

 

 

 

Traduire Machiavel

 

 

Thierry Ménissier 1

 

 

(03/2008)

 

 


A partir de l'expérience de l'auteur en tant que traducteur de Machiavel, cet article s'attache à examiner certains aspects du rapport entre la langue de l'auteur florentin, sa pensée et le contexte historique et politique de la composition des oeuvres machiavéliennes. Il met également en relief le rôle des traductions de Machiavel dans l'histoire politique française.

 

 

 

 

 

 

 

1 : 

Politiques publiques, ACtion politique, TErritoires (PACTE)

CNRS : UMR5194 – Université Pierre Mendès-France - Grenoble II – Institut d'Études Politiques de Grenoble – Université Joseph Fourier - Grenoble I

 

 

 

 

 

 

Discipline

 : 

Sciences de l'Homme et Société/Philosophie

Sciences de l'Homme et Société/Science politique

 

 

Mots-Clés : Nicolas Machiavel – traduction – politique – Florence – prince – principauté – pensée politique

 

Accessible au format PDF au lien :

http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/38/04/94/PDF/Traduire_Machiavel-1_.pdf

 

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22 mai 2009 5 22 /05 /mai /2009 08:21

 

 

Usages politiques de l'animalité, Jean-Luc Guichet (Ed.) (2008) p. 223-252

 

 

 

L'animalité comme limite et comme horizon pour la condition humaine selon Hannah Arendt

 

 

Thierry Ménissier 1

 

 

 

 

 


Ce texte s'interroge sur la rapport entre humanité et animalité dans l'oeuvre de Hannah Arendt, à partir d'un examen de la logique de déshumanisation et de dénaturalisation engendrée par le système totalitaire. Par suite, il réfléchit à la notion de "condition humaine" telle que la reconstruit la philosophe en fonction des concepts d'action et d'existence politique. Il établit que pour Arendt, la condition laborieuse dans les sociétés démocratiques évoque quelque chose de la dénaturation opérée dans les régimes autoritaires. Le diagnostic arendtien, fort pessimiste, est celui d'une réduction de l'homme à l'animalité par le biais du travail. Limite pour l'humanité, l'animalité constitue cependant également une sorte d'horizon pour elle, selon une modalité de la politique qu'il est nécessaire de dégager.

 

 

 

 

 

 

 

1 : 

Politiques publiques, ACtion politique, TErritoires (PACTE)

CNRS : UMR5194 – Université Pierre Mendès-France - Grenoble II – Institut d'Études Politiques de Grenoble – Université Joseph Fourier - Grenoble I

 

 

 

 

 

 

Discipline

 : 

Sciences de l'Homme et Société/Philosophie

Sciences de l'Homme et Société/Anthropologie sociale et ethnologie

 

 

Mots-Clés : Hannah Arendt – politique – animal – animalité – humanité – totalitarisme – camp de concentration – idéologie – terreur – homme moderne – modernité – travail – progrès

 

Accessible au format PDF au lien : http://halshs.archives-ouvertes.fr/docs/00/38/04/90/PDF/animal_arendt_conference_2.pdf

 

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