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10 mai 2009 7 10 /05 /mai /2009 09:24

UPMF - Département de philosophie
Préparation à l’agrégation externe de philosophie,

Leçons sur le thème « La politique », 2008-2009


 

« A quoi sert une théorie des régimes ? »


 

-          La notion de « régime » trouve son origine dans le propos le plus ancien et le plus fondateur de la philosophie politique : Platon intitule d’ailleurs La République, Politeia, et Aristote fait jouer à cette notion un rôle cardinal dans sa propre théorie.

 

-          Ce terme de « régime » désigne initialement l’action et le mode de direction d’un groupe humain référé à l’action de son dirigeant unique : ainsi, le verbe « régir » est issu du latin « rex », « roi ». Pour un groupe humain, son régime, c’est donc d’abord la forme prise par l’orientation volontaire de sa destinée dans l’histoire ; c’est pourquoi ce terme renvoie au projet même de la politique. L’analyse philosophique du régime – en suivant la compréhension la plus complète de l’ambition philosophique – concerne par suite la meilleure forme possible pour cette orientation.

 

-          La question posée est plus précisément celle de l’utilité, de la fonction ou de la finalité d’une théorie des régimes. Par ce dernier terme, on identifie plus ou moins spontanément les argumentations proposées par les auteurs qui, à partir de l’Antiquité, ont réfléchi le meilleur régime par référence à la pluralité des formes d’association humaine : Platon, Aristote, Polybe et Cicéron pour les Anciens, Machiavel et Montesquieu pour les Modernes ont, avec  tant d’autres auteurs, discuté des mérites respectifs de la monarchie, de l’aristocratie, de l’oligarchie, de la démocratie, et de la tyrannie. 

 

-          Une telle question semble d’autant plus légitime qu’elle fait sens en fonction d’un double contexte intellectuel et historique : le premier aspect de ce contexte est celui de la modernité, considérée comme un ensemble dans lequel nous sommes encore compris ; le second regarde les particularités de l’interrogation de philosophie politique à l’époque contemporaine.

o   Dans la modernité, l’argument de la théorie des régimes a subi une modification fondamentale, en ceci qu’un régime particulier, la démocratie, semble l’avoir emporté sur les autres. Est-ce un démenti apporté à ce type d’argumentation, ou bien…sa réalisation ? (en effet, peut-on dire que les régimes en se succédant ont abouti au régime démocratique ?).

o   A l’époque contemporaine, et tandis qu’elle s’est imposée en Occident et tend à s’imposer dans le monde comme mode de gouvernement et comme forme de société, la démocratie paraît aussi vantée que critiquée, sinon radicalement mise en question ; ce régime qui à certains égards paraît avoir triomphé des autres ou du moins qui prétend triompher des autres, apparaît donc hautement instable. Parallèlement, la philosophie politique se trouve elle-même remise en cause quant à ses prétentions prescriptives ou normatives : dans la société de type démocratique, la revendication des conceptions du bien ne conteste-t-elle pas la volonté de la philosophie de proposer une vérité rationnelle univoque ? Par suite, la question n’est-elle pas posée de la place de la philosophie politique dans une telle société ?

 

 

 

1.      La théorie des régimes, une argumentation qui se confond avec l’origine du projet philosophique quant à la politique, et avec son ambiguïté.

 

a.       La philosophie politique, au moment de son apparition, paraît se confondre avec l’argumentation rationnelle quant au choix du meilleur mode de vie collectif possible ; or, dans la perspective ouverte par un tel dessein, la théorie des régimes joue un rôle considérable :

                                                              i.      Dans son Enquête (III, 80-82), Hérodote révèle la dimension de réflexion politique de son projet historique, en donnant à lire ce qui semble être la première version d’une théorie des régimes, à savoir d’une représentation rationnelle de leur nature soumise à une discussion de leur supériorité relative. Ainsi consacre-t-il un soin tout particulier à l’examen des qualités intrinsèques des régimes, considérés in abstracto, au sein du récit historique de la fin de la conjuration d’Otanès contre le gouvernement du mage Smerdis. La démocratie ou gouvernement populaire, l’oligarchie et la monarchie sont pour la première fois confrontées et évaluées de manière rationnelle.

 

« Otanès engageait à remettre à la disposition de tous les Perses la direction des affaires ; il disait : « Mon avis est qu'un seul homme n'ait plus sur nous d'autorité monarchique ; car cela n'est ni agréable ni bon. (...) Comment la monarchie serait-elle chose bien ordonnée, quand il lui est loisible, sans avoir de comptes à rendre, de faire ce qu'elle veut ? (...) Et je vais dire ce qu'il y a de plus grave : [le monarque] bouleverse les coutumes des ancêtres, il fait violence aux femmes, il met à mort sans jugement. Au contraire, le gouvernement du peuple (...) porte le plus beau de tous les noms : l'isonomie. Puis il n'y fait rien de ce que fait le monarque : on y obtient les magistratures par le sort, on y rend compte de l'autorité qu'on exerce, toutes les délibérations sont soumises au public. J'opine (...) que nous élevions le peuple au pouvoir ; car c'est dans le nombre que tout réside. » (...)

Mais Mégabyse voulait que l'on confiât les affaires à une oligarchie ; il disait : « (...) il n'est rien de plus insolent qu'une multitude bonne à rien. Et, à coup sûr, échapper à l'insolence d'un tyran pour choir dans celle d'une populace effrénée est chose qu'on ne saurait aucunement tolérer. L'un, s'il fait quelque chose, le fait en connaissance de cause ; l'autre n'est pas même capable de cette connaissance. (...) Que ceux-là qui veulent du mal aux Perses, que ceux-là donc usent de la démocratie ; mais nous, choisissons un groupe d'hommes parmi les meilleurs, et investissons-les du pouvoir ; (...) il est dans l'ordre de la vraisemblance que les hommes les meilleurs prennent les meilleures décisions. » (...)

Le troisième, Darius, exposa son avis : « (...) Rien ne saurait se montrer préférable à un gouvernant unique, s'il est le meilleur ; ayant des pensées à sa mesure, il peut exercer sur le peuple une tutelle irrépréhensible (...). Dans l'oligarchie, (...) chacun voulant être le chef et faire triompher ses opinions, ils en viennent à se détester fortement les uns et les autres ; (...) les meurtres aboutissent à la monarchie ; ce qui montre combien ce dernier régime est le meilleur. Lorsque c'est au contraire le peuple qui a le pouvoir, il est inévitable que la méchanceté se développe ; (...) car ceux qui mettent l'État à mal le font en complotant entre eux. Il en est ainsi jusqu'au moment où un homme, s'étant fait le protecteur du peuple, met fin à leurs agissements ; cet homme, en conséquence, est admiré par le peuple ; et admiré, il est proclamé monarque ; en quoi son cas aussi prouve que la monarchie est ce qu'il y a de mieux (...). »

Histoires ou Enquêtes, Livre III,

Édité et traduit par Ph.-E. LEGRAND. Paris, Les Belles Lettres, 1949.

 

Les gains d’une telle manière de procéder sont doubles :

-          D’une part, elle permet de pluraliser l’approche des formes politiques ; en tant que telle la théorie des régimes engendre du possible politique, elle ouvre une perspective de potentialités qui enrichit le réel et nourrit les alternatives théoriques et pratiques ;

-          De l’autre, elle institue un débat argumenté sur les relations entre la réalité humaine ou les traditions de la nation qu’il convient de réformer, et la forme de régime. Le meilleur régime qui se dégage procède non pas in abstracto, mais en regard de l’ajustement le plus judicieux entre les deux dimensions.

 

                                                            ii.      Aristote reprend une telle manière de procéder, de par sa manière typique de procéder :

1.      D’une part, il collecte ou fait collecter « sur le terrain » la description des formes de vie socio-constitutionnelles (voir le seul texte de ces presque 200 compilations qui soit parvenu à la modernité : La constitution des Athéniens). Ainsi se constitue davantage qu’un savoir pragmatique, mais bien une science (épistémè) de la vie politique, à savoir une connaissance rationnelle méthodique reposant sur le relevé des us et coutumes variés, sinon sur leur compréhension profonde. « Une constitution [politeia] est une organisation qui concerne les magistratures dans les cités, de quelles manières elles sont partagées, laquelle est souveraine dans la constitution et quelle est la fin de chacune des communautés » (Politique, IV, 1, 1289 a). Il s’agit par là d’accéder à une connaissance intime des modalités concrètes de l’« animalité politique ». Ainsi se comprend la science politique : elle permet d’accéder à ce mixte de nature et d’artifice qui constitue la condition correspondante à la détermination naturelle de l’homme comme tel.

2.      D’autre part, de manière plus synthétique, il rassemble les traits empiriques épars en formes droites et formes perverties, afin d’examiner dans la généralité quelle est la forme de gouvernement la plus légitime et la plus équitable. Ainsi s’opère une double confrontation (voir Politique, IV, 2, 1289 a). En effet, se trouvent confrontées les formes intrinsèquement différentes de la monarchie, de l’aristocratie et du régime simplement appelé « régime » (politeia) que le Stagirite appelle de ses vœux (gouvernement constitutionnel reposant sur une citoyenneté de type censitaire) ; et ces formes se trouvent confrontées à leurs propres dégradations (soit, respectivement, tyrannie, oligarchie et démocratie).

                                                          iii.      De la sorte, la théorie des régimes dote la réflexion philosophique d’un instrument de connaissance de la réalité empirique de la politique.

 

b.      Une précision s’impose toutefois : la dimension descriptive des catégories des régimes est-elle ce qui est principal ? Par suite, l’argumentation philosophique à propos des régimes est-elle caractérisée par une réelle dimension objective ? Malgré les apparences, il est permis d’en douter.

                                                              i.      Chez Aristote, si le parcours de la compilation des constitutions réelles à la théorie philosophique de La politique peut apparaître comme la tentative de penser ce qu’il en est en réalité des formes empiriques d’association politique, en réalité le jugement du philosophe est sous-tendu par une représentation philosophique de la vie bonne. Ainsi la royauté (autrefois) et le régime constitutionnel censitaire (au moment où réfléchit Aristote) sont-ils valorisés du fait de la primauté qu’ils accordent à l’excellence morale et sociale. La dimension descriptive ou objective des régimes ne doit donc pas faire illusion ; comme le révèle Leo Strauss dans Droit naturel et histoire, la notion de politeia désigne le genre de vie plutôt que la constitution au sens institutionnel du terme, et elle vise le meilleur genre de vie possible (trad. fr. Flammarion, « Champs », p. 128-129).

                                                            ii.      Les régimes chez Montesquieu : constructions idéal-typiques sous-tendues par le combat contre le despotisme et en vue de la forme de vie la plus « libérale » possible (cf. XI, 6, « De la constitution d’Angleterre »).

 

c.       La portée axiologique et morale de la théorie des régimes est particulièrement mise en relief par la construction platonicienne de La République (livres VIII et IX) :

                                                              i.      Cette argumentation se comprend par référence à une intention axiologique : chaque régime stylise pour ainsi dire un tempérament particulier, appréhendé en fonction d’une éthique valorisant la suprématie de l’intelligence (nous) sur le désir (épithumia). De la sorte, les régimes sont successivement présentés en fonction du tempérament individuel qu’ils reproduisent en grande taille :

1.      Le régime politique et social de l’aristocratie (Crète et Lacédémone) correspond au régime individuel de la vertu.

2.      L’oligarchie correspond au régime individuel des hommes avides d’honneurs.

3.      La démocratie, régime politique qui installe le pouvoir de la masse, correspond au régime de la revendication égalitariste de liberté et de jouissance, elle est donc le régime de la licence.

4.      Enfin la tyrannie, ou domination politique d’un seul sur tous, débute par le régime de la violence interindividuelle, qui se conclut par la victoire d’un seul.

                                                            ii.      En poursuivant l’analyse des livres VIII et IX de La République, il convient également de mettre en relief la portée éthique de l’argumentation : la théorie des régimes est sous-tendue par une dynamique qui est celle des métamorphoses du désir déréglé : chaque nouvelle forme de régime apparaît à la pointe des contradictions internes du précédent. C’est pourquoi la typologie des régimes se conçoit en contrepoint d’un régime qui serait parfait, d’ailleurs en fonction de son anhistoricité : Platon précise au début de son argumentation que la série examinée est celle de régimes qui tous sont défectueux (cf. La République, VIII, 544 a). Les régimes « historiques » sont même qualifiés de « maladie de la cité » (poléôs nosêma, 544 c).

 

Transition : la prise en compte de la dynamique du désir implique que l’on intègre à la compréhension de la théorie des régimes la dimension temporelle. Il convient même, si l’on entend saisir la fonction de la théorie des régimes, de l’appréhender dans l’optique d’un projet particulier de philosophie de l’histoire.

 

2.      Il est nécessaire de comprendre la théorie des régimes en regard du projet philosophique de penser mais aussi d’orienter l’histoire.

 

a.       Considérons la version de la théorie des régimes fournie par Polybe : l’argumentation classique y est conçue en fonction d’une représentation de l’histoire du monde :

                                                              i.      La théorie des régimes que l’historien grec Polybe expose dans le livre VI de son Histoire romaine se comprend par référence à un argument qui évoque la philosophie de l’histoire, et que l’on nomme anacyclôsis. Il s’agit avec cet argument de se représenter l’histoire générale du monde telle qu’elle serait dynamisée par l’engendrement successif des régimes, en fonction d’une logique cyclique et selon un modèle d’inspiration platonicienne dont la visée ne serait plus la constitution d’une méta-histoire, mais la mise en œuvre d’un cadre heuristique pour l’histoire politique réelle. Polybe semble donc avoir poussé le plus loin qu’il était possible l’historicisation de la théorie des régimes.

                                                            ii.      La contrepartie de cette avancée consiste en un projet de stabilisation de l’histoire par le biais du « gouvernement mixte ».

 

« Lycurgue avait noté que chacune des susdites transformations advenait nécessairement et naturellement, et il considérait que chaque gouvernement simple et fondé sur un seul principe était précaire, du fait que bien vite il se transforme en la forme corrompue qui lui correspond et qui vient après lui par force de la nature…Il n’établit pas une constitution simple et uniforme, mais réunit toutes les caractéristiques des systèmes politiques excellents, de façon à ce qu’aucun de ceux-ci, en acquérant une force plus grande que ce qui était nécessaire, ne dévie vers les maux naturels, mais en sorte que la force de l’un neutralisant celle des autres, les différents pouvoirs s’équilibrent, aucun ne domine, et le système politique se maintienne longtemps en parfait équilibre, comme un navire qui vainc la force d’un courant contraire » (Histoire romaine, VI, 10).

La théorie polybienne des régimes engendre une méditation sur le devenir politique dont le fruit est la fameuse constitution composée pour une part de monarchie, pour une autre d’aristocratie, et pour une dernière part de démocratie. Si bien que la détermination historique de l’argumentation des régimes s’exprime finalement, dans un esprit que n’aurait sans doute pas renié Platon, par une formule politique capable de conjurer le risque de déstabilisation inhérent à la nature même du devenir.

 

b.      Ici, se décèlent à la fois l’ambition et une forme d’ambiguïté typique du discours philosophique classique sur la politique : il s’agit moins de penser l’histoire des sociétés réelles que de l’orienter en fonction de certaines valeurs.

                                                              i.      Le philosophe n’est pas un historien, qui serait mû, selon l’impératif rankien (Leopold von Ranke), par la volonté de dire les choses « telles qu’elles se sont passées » ; il s’agit de déterminer l’histoire des hommes en fonction de valeurs reconnues comme supérieures par la réflexion argumentée.

                                                            ii.      Quelles valeurs déterminent précisément la représentation historique des philosophes, telles qu’elles transparaissent dans l’emploi des la théorie des régimes par la philosophie classique ? Ces valeurs semblent être d’une part l’harmonie interne aux cités ou concorde, de l’autre la stabilité dans la relation entre les cités. Dans les deux cas, il s’agit de penser la condition politique en fonction du postulat de la supériorité de l’ordre sur le désordre. Par le biais de cette analyse, la philosophie politique classique apparaît comme la tentative de stabiliser l’élément hautement instable qu’est l’histoire des hommes, peut-être jusqu’au point d’en nier la particularité. Ainsi envisagée, la théorie des régimes représente probablement la pointe la plus avancée d’une certaine logique philosophique tendant à conjurer la dimension de risque propre à l’histoire.

 

c.       Paradoxalement, une telle détermination n’interdit nullement aux doctrines qui ont considéré l’histoire dans son irréductibilité d’avoir accepté en partie l’argumentation de la théorie des régimes ; mais c’est alors pour dépasser le caractère cyclique de l’histoire et abdiquer toute prétention à constituer une histoire pensée à l’aune de la nécessité philosophique. On peut ici en donner deux exemples privilégiés :

                                                              i.      Machiavel, dans les Discours sur la première décade de Tite-Live (I, 2) discute l’analyse polybienne, et il semble en reprendre l’esprit à son compte. Toutefois, la méditation du Florentin sur le devenir de Rome inclut la dimension fondamentale de l’aléa (« accidenti » et « mutazioni » dominent le cours des choses), et conduit à reconnaître le rôle de la fortune dans l’histoire mouvementée des associations politiques. Par suite, la considération de l’anacyclôsis polybienne conduit paradoxalement le Florentin à souligner le caractère radicalement contingent du geste politique dans l’histoire – fondamentalement contraire à la stabilisation philosophique, à cette stabilisation du réel que promet la philosophie politique depuis son origine platonicienne.

                                                            ii.      De son côté, Montesquieu paraît constituer une théorie des régimes lorsque, dans De l’esprit des lois (en particulier dans le livre III), il établit que les régimes humains se résument à (1) la monarchie/aristocratie, (2) la république/démocratie, (3) le despotisme. En réalité, le despotisme n’est pas un régime, mais la dégénérescence possible de tout régime, et l’auteur bordelais tend à indiquer la supériorité de « la constitution d’Angleterre (XI, 6) sur les autres formes. L’histoire n’obéit pas un cycle, et toute théorisation des régimes est marquée du sceau d’une forme d’incomplétude, puisque des formes sociales nouvelles et paradigmatiques se dégagent de la modernité.

 

Transition : Les doctrines « historiquement réalistes » de la modernité (à commencer par celle de Machiavel et de Montesquieu), même lorsqu’elles reprennent à leur compte la théorie classique des régimes, semblent donc dominées par une autre considération, une considération dont on peut affirmer qu’elle réoriente l’emploi qui est fait de l’argumentation typique de la théorie des régimes. Il paraît donc nécessaire de se pencher sur la version moderne de cette théorie.

 

3.      Dans la modernité, quelle est la pertinence d’une théorie des régimes ?

 

a.       L’utilité de la théorie des régimes a été remise en question par ce qu’on doit considérer comme un des plus « grands chantiers » de la modernité : l’émergence d’une problématique de la souveraineté :

                                                              i.      A l’issue de la rupture machiavélienne, la philosophie a pris acte (au prix certes de grandes difficultés) de la nécessité de penser la « vérité effective » de la politique. Les grandes doctrines de philosophie politique intègrent de ce fait dans le projet d’une mise en ordre du monde l’élément le plus instable de l’histoire, et jusque là conjuré : les passions.

                                                            ii.      Une telle évolution est sensible dans les œuvres de Bodin et de Hobbes, deux moments fondateurs, qui l’une et l’autre entreprennent explicitement de dépasser la théorie des régimes au profit d’une théorie de la souveraineté.

 

b.      Le moment hobbésien est encore significatif de la volonté de penser à même l’immanence des situations humaines.

                                                              i.      L’état de nature hobbésien ouvre la voie vers la considération d’un ordre spontané des relations humaines. A ce titre, Hobbes est l’instigateur du libéralisme.

                                                            ii.      Cependant, cette idée d’un ordre spontané des relations humaines induit certaines conséquences importantes quant à la possibilité même de la philosophie politique : les sociétés humaines adoptent des régimes sur lesquels la pensée n’a pas de pouvoir d’orientation. La volonté philosophique de faire l’histoire cède devant le réalisme historique des modernes.

                                                          iii.      Dans les termes de Leo Strauss, cette prise en compte de l’effectivité historique transforme la philosophie moderne en discours historiciste et par suite en idéologie (voir « La philosophie politique et l’histoire », dans Qu’est-ce que la philosophie politique ?).

 

c.       La critique straussienne de la philosophie politique dans la modernité jette un aperçu décisif sur cette période historique qui est encore largement la nôtre. L’émergence puis l’affirmation irrésistible de la démocratie dans la modernité rendent-elles caduques l’argumentation de la théorie des régimes ?

                                                              i.      Le régime des modernes : le gouvernement représentatif et la constitution libérale, conjoints pour diriger la société des égaux.

                                                            ii.      Comment penser le rapport entre l’émergence ou l’affirmation de la démocratie, et la théorie des régimes ? Peut-on penser l’une et l’autre en fonction de la théorie des régimes. En d’autres termes, ce régime a-t-il été voulu par les philosophes ? Et s’est-il imposé comme le meilleur des régimes ? Oui et non.

1.      La démocratie est incontestablement le régime appelé par la philosophie des Lumières. Celle-ci cherche à coordonner la souveraineté populaire et la liberté individuelle. La démocratie moderne, parce qu’elle paraît capable de souscrire à de telles contraintes, est bien le meilleur régime possible.

2.      Cependant, d’autres facteurs interviennent dans l’apparition et dans le développement de ce régime, et ils échappent en grande partie aux pouvoirs de la philosophie, argumentation rationnelle sur le meilleur régime.

3.      Dans le même temps, il faut considérer que la démocratie affronte un type de problème typiquement issu de la modernité, à savoir celui des limites qu’il est nécessaire d’imposer à la souveraineté. Dans les termes employés par Harvey Mansfield, elle est le régime qui a tenté de « domestiquer le pouvoir exécutif » (Le Prince apprivoisé). A ce titre, ce régime est tout de même le fruit d’un effort continué de la philosophie politique, et les interrogations qu’il recèle encore proviennent de son insertion dans le cours d’une série sensée qui se confond avec le devenir du questionnement philosophique.

 

Conclusion :

-          La notion de démocratie n’est pas homogène ; elle désigne un type de régime « à l’anglaise », mais représente également un idéal d’équité et de liberté. En vertu de cette ambiguïté, il convient de dissiper l’illusion selon laquelle l’histoire moderne serait apaisée, ayant vu un régime clairement défini s’imposer à tous les autres. Par exemple, la démocratie radicale – sur la base d’une hostilité à la représentation – conteste la démocratie libérale.

-          Une forme de théorie des régimes revient donc sur le devant de la scène intellectuelle, et elle est sous-tendue par la même teneur en conflictualité que dans les époques précédentes : le rapport entre les versions antagonistes de la démocratie (la libérale et la radicale) est le même que celui que prenaient les relations entre démocratie et aristocratie dans l’Antiquité, il s’agit d’un rapport de lutte exacerbée, dont la compréhension tourne autour de l’idée de révolution ou de progrès historique.

-          Dans ces conditions, retrouver aujourd’hui l’esprit de la théorie des régimes, cela reviendrait sans doute à remettre en question une certaine forme de philosophie de la politique, une forme qui tend à toutes forces à ordonner et à stabiliser le réel (et à en conjurer l’élément typiquement politique ?) ainsi qu’un auteur tel que Jacques Rancière le souligne dans ses ouvrages (voir par exemple La haine de la démocratie).

 

 

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5 février 2009 4 05 /02 /février /2009 17:17
 

UPMF – Département de philosophie

Leçon d'agrégation de philosophie, préparation au thème de l'oral, 2008-2009 : LA POLITIQUE

Thierry Ménissier


Première leçon :


  • Que faut-il entendre par les termes « Philosophie politique » ?

  • Autres formes possibles de sujets pour cette thématique : « La philosophie peut-elle être politique ? », « Que gagne [ou : que risque] la philosophie à s'occuper de politique ? », « La politique peut-elle être philosophique ? », « Qu'est-ce qu'une politique de philosophe ? », « La politique des philosophes », « Le philosophe et le politique », « Philosophie ou politique ? », « Philosophe ou politique ? »


Canevas de la leçon :


Introduction


Il convient d’interroger la tentative de penser philosophiquement la politique : que signifie-t-elle exactement ? Que recouvre la volonté manifestée par maints philosophes – sinon tous les philosophes ? – de se tourner vers l’ordre politique afin de le penser, voire d’y agir ?


La philosophie peut sommairement être caractérisée de deux manières :

  1. elle est un savoir qui adopte le parti-pris de l'élucidation rationnelle : en philosophie comme dans toutes les démarches scientifiques, il s’agit de rendre raison des choses. Précisément, pour le philosophe tel qu’il conçoit sa tâche selon l’exemple fondateur de Socrate, il s’agit de considérer avec la rigueur de l’esprit rationnel telle ou telle activité ou ordre de faits, afin de l’assigner à des raisons claires et distinctes par elles-mêmes. Il s’agit d’éclairer les faits et les gestes par la raison afin de dissiper l'incertitude native de la condition humaine.

  2. cependant, la philosophie se démarque de la plupart des savoirs humains du fait de son ambition prescriptive, voire normative : marquée par son origine grecque, la philosophie entend corriger la réalité, en déterminant les critères et les règles qui permettent de juger et d’agir adéquatement, à savoir de manière juste (en justesse et en justice).


De son côté, la politique peut être définie comme l’art de conduire les hommes dans l'histoire, et également comme l’ensemble des institutions et des normes qui encadrent la vie collective


Même caractérisée aussi schématiquement, la politique renvoie donc à deux dimensions fondamentales de l'existence : la condition historique et la condition sociale de l'homme.


La considération du simple fait politique révèle par conséquent deux éléments importants :


  • les hommes ne connaissent pas spontanément l'orientation historique qui peut être la leur. On pourrait citer la formule marxienne des Thèses sur Feuerbach : « Les hommes font l’histoire, mais ils ne savent pas l’histoire qu’ils font ».


  • Comme la politique est tentative de donner à la vie sociale une forme qui la rende commode, il fait souligner l'importance de la difficulté à vivre ensemble, voire celle de la possibilité toujours ouverte du différend : la politique et le droit existent en réalité parce que les hommes ne savent pas comment vivre ensemble.


La réflexion théorique, les résultats de la science, voire la spéculation sur les principes et les valeurs, ont donc toujours été nécessaires à l’activité politique. Et en l'approchant sous cet angle, on saisit que l'activité politique a un réel besoin de savoirs ou de savoir-faire qui la facilitent : histoire, droit, puis sociologie, anthropologie, psychologie – et pourquoi pas philosophie. D’une certaine manière – de la manière qui s’est imposée avec la modernité, et qui s’est amplifiée dans la période contemporaine – la philosophie prend rang parmi les savoirs qui peuvent être très utiles pour l’activité politique. Dans la période contemporaine, le besoin que la politique a de la raison ou de la science s’est accru du fait de la complexité beaucoup plus grande prise par les formes sociales, dans un monde qui a connu la réalisation du programme moderne : l’autonomie de plus en plus grande des individus vis-à-vis des traditions, comme le développement de la technologie dans la plupart des sphères de l’activité humaine, ont engendré un monde social d’une très énorme complexité. Toutes les sphères de l’activité humaine démentent désormais une approche qui serait naïve ou seulement basée sur le bon sens. Ainsi les sciences humaines et sociales sont-elles nées dans et pour ce monde, qui prend en permanence le risque de se méconnaître compte tenu de sa grande complexité. Aussi pourrait-on estimer que, davantage qu’aucun autre, ce monde a besoin de philosophie.


Toutefois, les relations entre philosophie et politique sont complexes et tumultueuses, et elles l’ont toujours été. Non seulement les leaders politiques n’attendent pas pour agir que les philosophes leur délivrent leurs raisons et recommandations, mais encore les citoyens n’écoutent que rarement les avis de ces derniers. Le malentendu entre le philosophe et la cité s’accroît même à mesure que celui-là tente d’expliquer à celle-ci pourquoi elle a besoin de lui.


Pourquoi des philosophes en regard de l’ordre politique ? Quelle « valeur ajoutée » apporte la démarche philosophique à la cité, à ses leaders comme aux citoyens ordinaires ? Ces questions s’imposent au vu de ce qu’il faut bien considérer comme l’échec historique de la philosophie face à la politique : depuis qu’il existe des philosophes qui théorisent la politique dans de savants traités, la cité n’est pas devenue beaucoup plus philosophe. Elle obéit toujours à des passions, elle est pleine de désordres et de tumultes ; l’ordre politique par sa seule existence – ce véritable « hôtel de fous » nous rappelle Pascal – dément l’espoir philosophique d’un monde plus rationnel, plus juste et plus sage.


Il est nécessaire tout à la fois de préciser d’abord comment la philosophie peut se positionner vis-à-vis de la politique, puis d’examiner les formes prises par leurs relations délicates, avant de décider quelle peut être la manière dont la première gagne à se rapporter à la seconde dans le monde contemporain, dominé par le type de société démocratique. Si la politique s’est longtemps montrée rétive, voire franchement hostile à la « captation philosophique », cela même n’incite-t-il pas la philosophie à se réformer ? Singulièrement, la prise en compte de la nature et des modes de vie de « l’homme démocratique » ne constitue-t-elle pas une invitation à perfectionner (peut-être en la modérant) la tentative philosophique ?


Plan


  1. Il est d’abord nécessaire de se pencher plus attentivement sur la tentative de pratiquer et de penser la politique.
    1.1. C’est-à-dire qu’il convient de cerner mieux la nature de l’intérêt de la philosophie pour la politique :

      1. L’ambition de prendre en compte voire de « prendre en charge » la politique se confond quasiment avec l'origine de la philosophie. En tout cas, dès cette « seconde fondation » de la philosophie représentée par l’œuvre platonicienne. Les tentatives de Platon furent multiples et diverses :

        • théoriques, et selon des modes variés : dans des dialogues qui sont de véritables sommes philosophiques (La République) ou institutionnelles (Les Lois), ou de subtiles constructions logiques (Le Politique), ou encore des fantasmagories maîtrisées par la tentative de donner à l’idéal philosophique une forme imagée (Critias).

        • Pratiques, avec les voyages en Sicile à la cour des tyrans syracusains, sans parler de la dimension propre de l’Académie en tant que forme sociale soumise à une « politique » originale et vraisemblablement inouïe pour les Athéniens.

      2. Une même analyse peut être menée, en ce qui concerne la philosophie moderne, avec l’œuvre de Hobbes :

        • Le philosophe anglais rencontre Galilée à Paris dans les années 1620, puis entreprend de composer une œuvre de théorie politique régénérée par la « philosophie naturelle » mécaniste, ainsi qu’on le peut le lire dans la préface du De Cive de 1642.

        • Extraordinaire traité de l’ordre socio-politique aux conséquences pratiques décisives, le Léviathan de 1651 théorise les modes naturels de l’association civile, afin de promouvoir une formule politique la plus adaptée possible à la nécessité de vivre en collectivité, pour un être dont le besoin social est pour ainsi dire proportionnel à son insociabilité.

        • (on pourrait faire le parallèle avec Rousseau, à partir de la découverte qu'il prétend avoir fait à Venise, selon laquelle « tout tenait radicalement à la politique » (Confessions, p. 84 dans le tome I de l'édition de La Pléiade), et l’entreprise corrélative d’écrire un livre complet sur la question, les Institutions politiques – dont on sait que les différentes œuvres effectivement composées par le Genevois sont les disjecta membra).

    1. Il est également important de mettre à jour le sentiment qu’a eu la philosophie de la nécessité de traiter philosophiquement la politique. L’entreprise philosophique apparaît ici motivée par le constat de la crise vécue par la cité. C’est une sorte de malaise face au désordre qui semble être ce qui impose au philosophe de penser la politique

      1. Le constat de la crise est en effet premier pour les deux œuvres paradigmatiques évoquées plus haut :

        • C’est le constat des désordres de la cité, voire le sentiment de la crise profonde qu’elle traverse, qui a probablement motivé la tentative platonicienne – en tout cas, aucune interprétation de la genèse de l’œuvre de Platon ne saurait sous-estimer l’importance de la prise en compte par l’auteur de la fracture représentée par la Guerre du Péloponnèse, la défaite d’Athènes, et le constat qu’il y a, pour employer la formule shakespearienne, « quelque chose de pourri » au royaume de la démocratie…Dans cette optique, le procès, la condamnation puis l’exécution de Socrate, ces élément si importants pour la genèse de l’œuvre platonicienne, gagnent à être interprétés dans un contexte politique élargi, et comme la conséquence de la crise de la démocratie.

        • Le primum movens de l’entreprise hobbésienne peut pareillement être décelé dans la situation de crise profonde – et à certains égards de guerre civile – que connaissait le royaume d’Angleterre. L’existence même de Hobbes, « le philosophe de la peur », est marquée par les troubles vécus par son pays.

        • (On pourrait poursuivre le parallèle avec Rousseau : l’œuvre rousseauiste veut élucider le paradoxe exprimé au début du chapitre I du Contrat social : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers »).

      2. Le malaise provoqué par les désordres socio-politiques constitue comme un lien entre le constat objectif de la crise et l’entreprise de soumettre la politique à l’ordre des raisons. Les philosophes politiques ont composé des argumentations précises qui valent comme des modèles heuristiques pour appréhender le malaise de la cité, afin d’en saisir les causes internes.

        • Dans le cas de l’œuvre platonicienne, on peut souligner à quel point, dans La République, les passages les plus proches de la politique historique, celle qui se pratique dans les cités réelles, à savoir les livres VIII et IX, sont emprunts d’un pathos qui est révélateur d’une impression de vertige. La réalité de la vie démocratique y apparaît comme une véritable pathologie, dont l’acmé est constituée par la transformation du fils du démocrate en épouvantable tyran, via la figure transitoire du démagogue piégeant ses victimes par le jeu de leur propre désir.

        • En ce qui concerne Hobbes, la description de l’état de nature constitue la pierre angulaire sur laquelle s'appuie l’édifice de reconstruction rationnelle de la politique. Or, sans avoir de valeur descriptive immédiate (ou sans avoir une ambition historiographique directe), elle représente la figuration ou la systématisation d’un climat de suspicion qui régnait en Angleterre et dans d’autres nations d’Europe qui connaissaient une crise de souveraineté.

        • (Rousseau : les arguments déployés dans le cadre de la « reconstitution génétique des sociétés empiriques » dans le Second discours valent de la même manière. Joue en particulier ce rôle, la logique du développement de la mauvaise socialité, basée sur l’expression des intérêts liés à la différence de position sociale (qui engendre le marché de dupes, dans la seconde partie du Discours).

        • Chez ces trois auteurs, la philosophie politique se constitue en regard des faits historiques sur le plan théorique d'une archihistoire – un schème articulant les possibles, dont l'empiricité réelle n'est qu'une espèce possible.

    2. Il importe enfin de souligner la manière dont la philosophie s’est rapportée à la politique.

      1. Une tentative de produire une conceptualité originale et féconde en renouvelant les raisons politiques.

        • L’invention platonicienne : reconstituer la genèse de la cité et des modes d’association en partant de la prise en compte des besoins de l’homme, et surtout en reconstituant une idée de la nature humaine et de ses fins. La tentative de Platon est adossée à une anthropologie fondamentale, ancrée dans la reconnaissance du « souci » métaphysique éprouvé par l’homme (soit le pressentiment de ce que Heidegger nommera « la différence ontologique »).

        • Le projet hobbésien est de libérer l’homme de la tutelle de la théologie, la raison d’Eglise constituant le « royaumes des ténèbres » (Kingdom of Darkness). D’où la recherche d’une armature intellectuelle solide et souple à la fois, qu’il trouve dans la science de la nature galiléenne, « importée » à l’ordre politique. Hobbes constitue la première philosophie expérimentale de la politique (progressant par hypothèses et déduction).

        • (Rousseau : instaurer la formule d’un principe de jugement et de décision impeccable, car immanent à l’exercice de la citoyenneté collective effective – telle est la volonté générale).

      2. Une volonté de renouveler la pratique, en fournissant à l’ordre politique des modes nouveaux :

        • L’originalité et le paradoxe de la solution prônée par Platon dans La République (V, 473 c-e) consiste en la thèse des philosophes-rois, « la plus grosse vague » de changements dans la cité revient donner le pouvoir à ceux qui n’y aspirent pas. Ce qui revient à créer pour l’autorité légitime les conditions d’une position intellectuellement, axiologiquement et moralement indiscutable (ainsi Hannah Arendt commente-t-elle la thèse platonicienne dans La Crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », § 2).

        • La force de la thèse hobbésienne : soustraire la souveraineté aux jeux d’intérêts contradictoires qui déstabilisent les sociétés historiques. Créer pour l’autorité légitime les conditions d’une position institutionnellement indiscutable (« ce n’est pas la vérité qui fait la loi, mais l’autorité » : « autoritas, non veritas, facit legem », version latine du Léviathan, XXVI – cependant cette autorité est tout de même déterminée et légitimée de manière indiscutable par le travail logique de la philosophie naturelle).

        • (« L’utopisme » rousseauiste, avec le caractère inouï des perspectives tracées par Julie ou la nouvelle Héloïse et par Emile : proposer des modèles romanesques de réforme de la vie conjugale/domestique et de l’éducation).


Transition : les deux exemples de référence mettent en valeur le fait que la philosophie a employé toutes ses forces pour penser et rénover la politique – c’est même là une tentation constante des philosophes. La philosophie s’est voulue politique, et cela non pour des raisons contingentes, mais du fait du principe même qui régit la quête philosophique : la découverte d’un savoir indiscutable conduit les philosophes à vouloir mettre en action le programme d’une politique philosophique, à savoir vraie, juste et bonne. Pour autant, la vie de la cité s’en est-elle trouvée modifiée, améliorée ?


2. Non, car, à bien des égards, la politique se montre rétive à la « captation philosophique ».

2.1. Du point de vue de la cité, les philosophes sont inutiles et dangereux

  1. Il s’agit ici davantage qu’une opinion, il y a une véritable défiance de la cité à l’encontre de l’action de la philosophie. Cf. l’argument de Calliclès dans le Gorgias de Platon (484 c-485 e) : excellente propédeutique, la philosophie constitue un handicap pour les individus aux prises avec l’existence sociale et les jeux d’intérêt. Tout se passera toujours comme si le philosophe, dans sa tentative de penser et de réformer l’ordre socio-politique, devait convaincre un tribunal d’enfants alors qu’il est accusé par un confiseur (les sophistes de toutes sortes, qui se rangent sous la bannière de l’accréditation et de la satisfaction des intérêts). La cité ne reconnaît pas le philosophe.

  2. Comme le réel se dérobe sans cesse à la volonté qu’ont les philosophes de le ramener à une logique univoque ou à une fin identifiable, les philosophes sont dangereux. La méfiance de la cité envers la philosophie devient une véritable défiance, qui engendre les arguments les plus inquiétants et les plus discutables. Ainsi, dans l’histoire des idées, a-t-on pu tenter de rapprocher la tentative philosophique et la montée de la logique totalitaire : dans le contexte de la critique du totalitarisme, on a soupçonné Platon et Hegel d’être les ennemis de la « cité ouverte » (Karl Popper en 1945), puis soupçonné Rousseau d’avoir fourni « les fondements de la démocratie totalitaire » (Jacob Talmon en 1952).

    2.2. Il faut donc considérer qu’il existe une indépassable tension entre la philosophie et la cité

  1. Cet argument a été développé par Leo Strauss dans son interprétation du rapport entre les Anciens et les Modernes : ce qu’avaient compris et accepté les premiers, c’est que le savoir philosophique ne saurait se réaliser, il ne saurait être conçu comme un programme d’action qu’il suffit de vouloir mettre en œuvre. Les relations d’incompréhension entre la cité et la philosophie sont si grandes, qu’on doit reconnaître la profonde divergence de fins qu’elles poursuivent. Le malentendu est inéluctable. La philosophie ne peut pas engendrer la politique philosophique à laquelle elle aspirait.

  2. Le malentendu inéluctable était pour ainsi dire compris dans le programme de la philosophie ancienne, estime Strauss dans La cité et l’homme. (chapitre 2 : « Sur la République de Platon » ; voir également Hannah Arendt, La crise de la culture, « Qu’est-ce que l’autorité ? », p. 149 sq. dans l’éd. Gallimard « Folio »). Ainsi l’argument de la Caverne porte-t-il la prémonition de l’incompréhension : le texte porte que celui qui est sorti à l’air libre et a contemplé les choses réelles, les astres et le soleil ne sera pas compris par les hommes demeurés dans l’obscurité, et ils entreprendront de le persécuter à cause de cette incrédulité. Par suite, il faut regarder la thèse des philosophes rois tout autrement que comme une invitation de nature prescriptive. Il s’agit plutôt d’une thèse de nature problématique. La solution platonicienne consiste à donne le pouvoir à ceux qui ne le veulent pas, qui sont aussi ceux à qui personne ne le donnerait naturellement ; il s’agit presque d’annuler ce qu’on entend généralement par pouvoir, à savoir aussi bien la domination franche que l’influence sourde. Ainsi interprétée à partir de son origine platonicienne, la notion de « philosophie politique » constitue-t-elle quasiment un oxymore. Du moins on gagne à comprendre ce qu’elle signifie en la considérant comme telle. 

    2.3.  Aussi les philosophes gagnent-ils à se retirer de la politique. Une telle orientation n’est pas demeurée inconnue aux philosophes de la tradition, tout au contraire.

  1. Philosopher en communauté de philosophes, vivre retirés entre philosophes, semble être la seule perspective « positive » qui reste ouverte pour instaurer une politique des philosophes qui serait effective.

    • La fin de la préface du Traité théologico-politique de Spinoza énonce ce qu’on pourrait nommer la topique de l’incompréhension et de la défiance entre le sage et les ignorants. Il ne s’agit pas d’une dialectique : la relation entre le sage et les ignorants prend la forme d’une disjonction. Le sage est en recherche d’individus capables, comme lui-même, de comprendre que « l’homme est un dieu pour l’homme », mais il doit se détourner du vulgaire dont l’incompréhension se fait agressivité face au projet philosophique : « Je sais d’ailleurs que je m’entends au fond, pour le principal, avec les philosophes. Quant aux autres, je ne ferai pas grand effort pour leur recommander mon Traité ; je n’ai aucun espoir de leur plaire ; je sais combien sont enracinés dans leur âme les préjugés qu’on y a semés à l’aide de la religion ; je sais qu’il est également impossible de délivrer le vulgaire de la superstition et de la peur ; je sais enfin que la constance du vulgaire, c’est l’entêtement, et que ce n’est point la raison qui règle ses louanges et ses mépris, mais l’emportement de la passion. Je n’invite donc pas le vulgaire, ni ceux qui partagent ses passions, à lire ce Traité, je désire même qu’ils le négligent tout à fait plutôt que de l’interpréter avec leur perversité ordinaire, et, ne pouvant y trouver aucun profit pour eux-mêmes, d’y chercher l’occasion de nuire à autrui et de tourmenter les amis de la libre philosophie. »

    • La posture épicurienne représente le modèle de l’attitude qui consiste à composer un « conatus collectif ». La vie commune retirée dans un Jardin permet de se livrer à la réflexion et à la discipline de vie prônée par elle, sans se mêler aux hommes dominés par les passions.

  2. Par suite, il est tentant d'affirmer que le philosophe incarne la tentation du solitaire :

    • Cette tentation se comprend à partir du véritable paradoxe qui se dégage de l’existence personnelle de Rousseau : il construit une œuvre multiplement politique, et malgré tout son œuvre s’achève par « les rêveries du promeneur solitaire » (dans le même ordre d’idées, il faut rappeler de quelle manière Emile se poursuit dans un livre inachevé intitulé Les solitaires, où se défait la communauté philosophique composée par Emile et Sophie, à la fois au fil des péripéties contingentes et inéluctablement).

    • Descartes dans la lettre à la princesse Elisabeth du 15 septembre 1645 formule une solution possible pour concilier l’individualisme obligé de la vie philosophique et les compromis corrélatifs de la relation sociale. Cette solution est basée sur la détermination la plus précise possible de ce que le philosophe doit à autrui à partir de ce qu’il se doit à lui-même, c’est-à-dire qu’il lui revient de mesurer son implication dans les affaires de la cité à l’aune des devoirs issus de son engagement philosophique : si  « il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; [c’est] toutefois avec mesure et discrétion, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. »


Transition : le divorce paraît consommé entre la philosophie et la cité. La philosophie politique n’a pas de dimension positive immédiate, à moins de changer la nature humaine. Il existe cependant une voie de passage vers une philosophie politique conforme au vœu philosophique et effectivement politique. Il convient de penser les conditions d’une philosophie de la démocratie.


3. Une réflexion s’impose sur le type de théorie politique normative qui serait nécessaire pour les sociétés démocratiques, compte tenu des problèmes qu’elles rencontrent.

3.1. Dans la cité contemporaine, le régime de vie démocratique a plus que jamais besoin de philosophes.

  1. Le régime de l’égalité des conditions (Tocqueville, Démocratie en Amérique, Introduction au premier volume) est traversé de tensions et menacés de périls qui tiennent à sa nature même :

    • l’indétermination de la nature ou du niveau de l’égalité qui seraient adéquats à la vie démocratique engendre des troubles historiques et sociaux de type révolutionnaire (à l’époque de Tocqueville, la Révolution ne s’est pas achevée, puisque 1848 fait s’exprimer des revendications égalitaires inassouvies).

    • La démocratie paraît, par le fait qu’elle permet aux passions de s’exprimer, être inéluctablement dominée par l’envie, passion susceptible d’entraver voire d’annihiler son potentiel de liberté.

  2. Une certaine discipline philosophique semble objectivement manquer au type de socialité démocratique :

    • Montesquieu avait souligné dans De l’esprit des lois (livres II et III) que la démocratie ou république se nourrissait de la vertu – du moins chez les Anciens, lesquels avaient esquissé pour toujours le type d’ethos collectif nécessaire à cette forme d’association. Le régime qui conviendrait à « un peuple de dieux » (Rousseau, Contrat social, III, 4), s’est réalisé dans l’histoire des sociétés modernes pour de simples hommes.

    • La « liberté des modernes » évoquée par Benjamin Constant dans sa conférence de 1819 décale le problème, puisque la politique des démocraties modernes, contre les recommandations rousseauistes, confère à des représentants (ainsi que le pressentait d’ailleurs Montesquieu, Esprit des lois, XI, 6) la direction des affaires politiques. Ceux-ci doivent faire preuve de qualités tout à fait philosophiques dans leur mandat : neutralité, énergie dans leur action personnelle mais employée au profit d’autrui, modération et fermeté dans les débats publics, extrême capacité d’écoute de leurs concitoyens.

      3.2. Quel type de philosophie convient à la démocratie ? Quel genre de réforme de la philosophie engendre la prise en compte du gouvernement et de la socialité démocratiques ?

1. Dans la démocratie contemporaine règne une situation de concurrence entre les savoirs.

  • Dès sa phase moderne, la démocratie a revendiqué d’être instruite, d’être une société de savoir – on le voit avec l’œuvre d’un Condorcet (Cinq mémoires sur l’instruction publique, texte en écho direct avec l’utopie scientifique à vocation historique qu’est L’esquisse d’un tableau historique de l’esprit humain). Kant ne dit pas autre chose lorsqu’il énonce l’impératif de publicité appelé à régir les régimes libres (dans sa Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ?).

  • Consécutivement à ces prévisions, des savoirs experts se sont imposés, qui concurrencent en apparence la philosophie. La fin de la société d’Ancien régime, la déféodalisation, ont accru l’individualisme, si bien que les sciences sociales ont été créées pour répondre au besoin de penser de nouvelles continuités, ou encore pour déterminer les formes modernes de la totalité sociale (selon l’analyse classique de Robert Nisbet, dans La tradition sociologique). Sociologie, psychologie sociale, droit, science politique, tous ces savoirs contestent littéralement à la philosophie son rôle de conseil des princes, et la détrônent dans sa prétention à discerner l’ordre des préférables qu’il faut instaurer dans la cité.

    2. Confronté à la revendication de la société de la publicité et de l’information, et à la concurrence des savoirs experts, la philosophie doit se transformer. Une réforme s’impose aussi bien dans l’ordre de ses modes que dans celui des fins qu’elle poursuit :

    • Selon la philosophie ancienne et moderne, la parole vectrice de sens est réservée au philosophe, qui compose des sommes et des traités. Or il est nécessaire désormais de se dresser contre l’univocité de la raison monologique. La philosophie adéquate à la démocratie est nécessairement dialogique. Ainsi se présente explicitement la tentative d’un Habermas : dans Droit et démocratie (1992), l’auteur allemand s’attache à traduire dans le langage d’une raison dialogique les grands problèmes posés par le rapport entre la pratique démocratique et la mise en œuvre effective des règles de droit.

    • La démocratie est cacophonique parce que les fins qu’elle poursuit sont « bigarrées », Platon avait raison. Il faut une philosophie qui assume comme un principe (et non pas seulement : reconnaisse comme un fait) la pluralité des conceptions du bien. Le pluralisme n’est pas en soi-même un relativisme, ainsi qu’ont entrepris de l’établir ces deux philosophes de la démocratie que sont Isaiah Berlin et Salvatore Veca.

    • Corrélativement, la philosophie est invitée à délaisser le plan de l'archihistoire, et à se rapprocher de la contingence. Ici, le geste machiavélien ou marxien a valeur d'exemple, il fournit en effet les conditions pour réévaluer les relations entre philosophie politique et histoire empirique par le biais de ce que Lénine intitulait « l'analyse concrète d'une situation concrète ».  

      3. Plusieurs chantiers sont ouverts dans lesquels la philosophie doit faire entendre sa voix.

  1. Le chantier de l’égalité, destiné à réaliser les promesses de la démocratie :

    • Quel type d’égalité ? La philosophie doit engager ses moyens de discernement et de définition au profit de la qualification de la notion d’égalité, d’autant plus prometteuse qu’elle demeure floue (égalité civile, civique – et sous quelle forme ? – ou sociale ?). Il faut souligner à quel point les savoirs experts des sciences sociales, si habiles pour mesurer les fait sociaux à partir d’hypothèses scientifiquement prédéfinies, se trouvent démunis face à la qualification même de la notion d’inégalité – ce qui témoigne a contrario de l’importance d’une détermination conceptuelle et axiologique précise de la notion d’égalité. Ici, le fait que la philosophie viole en quelque sorte structurellement le principe wéberien de la neutralité axiologique s’avère un avantage décisif vis-à-vis de savoirs experts.

    • La réactivation de certaines argumentations traditionnelles prend ici un sens aigu : le néocontractualisme d’un Rawls et de sa postérité réactive le chantier ouvert par les théoriciens du droit naturel moderne, des monarchomaques à Locke. La théorie de la « justice comme équité » représente d’ailleurs une perspective capable de contrer les accusations d’égalitarisme totalitaire lancées contre la philosophie moderne.

  2. Le chantier des modes d’action collectif et des concepts normatifs :

    • La démocratie paraît démentir la possibilité même d’instaurer des concepts normatifs simples ou univoque ; cela est notamment dû à sa pluralité constitutive.

    • C’est particulièrement le cas pour les concepts œuvrant à la définition de l’agir collectif. A la tentative rousseauiste d’imposer un principe représentant davantage que la somme des volontés individuelles a fait suite une société dominée par la diversité des intérêts individuels, qui peine à se doter d’une notion politique de la liberté. Une voie semble ouverte, celle qui réfléchit à la possibilité d’un intérêt général, par exemple grâce à l’observation de la « montée en généralité » des intérêts, menée notamment grâce aux ressources d’observation de la réalité par les savoirs experts.



Conclusion :


  • Malgré les changements qu’elle s’impose, la philosophie peut probablement continuer longtemps de faire valoir ses vertus ; elle demeure un des types de savoirs par lequel l’homme comprend et essaie de réaliser sa nature d’« animal politique ».

  • Capacité de discerner la différence des ordres, elle constitue particulièrement un précieux auxiliaire dans le combat contre toute forme de tyrannie (« La tyrannie consiste au désir de domination, universel et hors de son ordre », Pascal, Pensée n°332 dans l’édition Brunschvicg) et comme telle elle se montre très utile dans l’aspiration individuelle et collective à la liberté.

  • Dans cette tâche, elle semble de plus devoir conserver ses vertus les plus paradoxales. Ainsi, la vertu d’être toujours décevante face aux aspirations immédiate du politique. Elle ne propose aucune solution miracle ni ne cautionne aucune perspective de façon absolue. En dépit des modifications subies dans la définition de son activité, un philosophe se reconnaît face au politique par son incapacité à se présenter comme un idéologue.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:27
 


Mais de nombreuses résistances persistent vis à vis de l’instauration de ce que serait un authentique droit mondial, et paraissent faire vaciller ces possibilités. Même le cadre de référence de l’O.N.U. se prête à une forme de résistance : il existe comme une indépassable tension entre le droit des peuples à disposer d’eux-mêmes (revendiqué par les Etats, souvent lorsqu’ils sont dirigistes et sectaires à l’égard de leur propre population) et le droit d’ingérence humanitaire. Pourtant, ne peut-on trouver dans ces résistances même des éléments pour penser la réalisation de l’humanité dans sa propre histoire ? Il semble que tel puisse être le cas.

En premier lieu, on peut remarquer que la résistance à l’instauration d’un droit mondial s’effectue dans le contexte d’un univers « globalisé ». La « globalisation » économique du monde est un fait qui est susceptible d’être vecteur du développement des droits de l’homme. L’information circule dans le même mouvement que les marchandises ; dans un tel monde, même la rétention volontaire d’informations par un gouvernement sur une situation nationale en crise peut devenir le signe flagrant qu’un Etat commet des violations des droits de l’homme sur son territoire. La diffusion d’une information mondiale à propos de la résistance illégitime d’un Etat face à des enquêtes mandatées par l’O.N.U. à propos droits de l’homme, si elle n’est bien sûr pas suffisante pour contraindre ces Etats à adopter une attitude davantage respectueuse des droits de l’homme, fournit cependant un moyen de pression intéressant en regard de ce but. De plus, dans un tel contexte mondial traversé par l’information et dynamisé par les prises de position critique des observateurs internationaux, la résistance de certains Etats peut donner à penser la nature même du geste d’unification du monde.

Les nations peuvent être fondées à refuser l’adoption d’un droit mondial au nom de leurs particularismes ethniques et juridiques, quoique le même argument puisse être adopté par les Etats qui veulent défendre des conceptions archaïsantes et dégradantes de la personne humaine. Ces résistances trouvent un écho dans la communauté internationale, et elles se transforment dans la presse de réflexion en autant d’occasions de penser les conditions réelles d’un nouveau cadre juridique. Les résistances elles-mêmes offrent donc le moyen à l’humanité de réfléchir sa propre condition, contrainte qu’elle est de produire une synthèse entre particularisme ethnique et universalité de la notion de personne porteuse de droits fondamentaux. Les propositions pour un droit mondial, les avancées des droits de l’homme et les relations de coopération entre systèmes juridiques nationaux, d’un côté, les résistances légitimes à l’adoption spontanée d’un code juridique universel, mais aussi les dénis de droit envers les ressortissants ou les minorités d’un Etat, lorsqu’ils sont rendus publics, tout cela doit être compris dans le cadre d’une dynamique d’intégration mondiale.


Cette dynamique gagne à être réfléchie philosophiquement : en dépit des résistances réelles manifestées à la perspective de l’adoption par tous les hommes du monde d’une règle de droit positif adossée aux droits de l’homme, le fait même que cette perspective apparaisse dans l’histoire ne traduit-il pas l’expression toujours plus forte de la rationalité ? Et n’est-on pas fondé à supposer cette dernière universelle ? Même si cette adoption ne se réalise pas dans un avenir proche, la tendance propre à un monde « globalisé » par les échanges marchands et par la circulation de l’information est celle d’une extension indéfinie du comportement rationnel-raisonnable qui est typique de l’autonomie de la volonté. Aussi, est-ce du moins en tant que possibilité que l’idée d’un droit mondial a une efficace propre.

Les réflexions de Kant dans Idée d’une histoire universelle d’un point de vue cosmopolitique portent dans ce sens : constatant la permanence de la guerre dans les relations interétatiques, et justifiant en quelque sorte le fait guerrier, le philosophe ne dit pas que l’adoption d’une règle de droit valable pour tous les Etats va se réaliser dans un futur proche. Il explique que « le problème essentiel [nous soulignons] pour l’espèce humaine, celui que la nature contraint l’homme à résoudre, c’est la réalisation d’une Société civile [souligné par Kant] administrant le droit de façon universelle » (Vème proposition) et que « Ce problème est le plus difficile : c’est celui qui sera résolu en dernier par l’espèce humaine » (VIème proposition). L’adoption d’une règle d’un système civil interétatique apparaît en tant que problème, et dans l’horizon de l’histoire humaine ou mondiale. Face à l’idée d’un droit mondial pour l’humanité, il s’agit moins de penser en juriste qu’en philosophe, car une telle idée conduit à sonder les caractères essentiels de l’espèce humaine, autant qu’à spéculer sur ses fins propres.

C’est pourquoi l’on peut dire que même si la réalisation de cette idée n’est pas envisageable, la possibilité même d’un droit mondial a des effets pratiques indéniables : elle anime la conscience que les sujets rationnels ont d’eux-mêmes en tant que communauté unie par un même destin ; cette possibilité, lorsqu’elle apparaît pour les consciences, détermine incontestablement la volonté des individus à agir dans le sens d’une conduite bonne – c’est pourquoi elle peut être dite « pratique ». Cette fécondité pratique de la possibilité de l’idée du droit mondial contraste avec la pauvreté ou la rareté de ses effets pragmatiques, c’est-à-dire avec son efficacité pour l’action immédiate. Ainsi, les remarques critiques de Hegel à l’encontre de Kant (dans la remarque du § 333 des Principes de la philosophie du droit) n’invalident pas ce qui fait la pertinence de la méditation kantienne : ni la « société des nations », ni « l’Etat cosmopolitique universel » qui sont mentionnés dans Idée d’une histoire universelle… ne sont envisagés comme les plans concrets de développement d’un droit mondial, et cela pour la bonne raison que l’histoire humaine n’est pas donnée, mais à construire. Selon Kant, la modalité de l’histoire humaine relève moins du réel que du possible. C’est sur le mode du possible que l’homme appréhende le processus par lequel il peut réaliser l’humanité ; et l’idée d’un droit mondial représente un outil de choix pour la conception et peut-être pour la réalisation de ce processus. Que l’idée d’un droit mondial soit possible a des conséquences sur la représentation que les hommes se font de l’histoire, c’est-à-dire d’eux-mêmes comme espèce. Or cette apparente restriction – de l’histoire réelle vers l’idée de l’histoire ou vers l’histoire possible – ne détruit pas irrémédiablement la possibilité d’une morale universelle. Dans une certaine mesure, elle en marque même une étape nécessaire. Elle qualifie en effet le plan sur lequel peut s’opérer la production collective d’une conduite bonne : c’est sur le terrain de la réflexion des fins de l’homme que doit nécessairement prendre appui une telle possibilité.


Mais si l’on voulait que l’idée d’un droit mondial reçoive sa première condition de réalisation, il faudrait sans aucun doute l’envisager sur un autre plan que ceux que nous avons articulés jusqu’ici (les plans historique, anthropologique, juridique et philosophique). Il apparaît que la réalité d’un droit mondial relève de la politique, c’est-à-dire de l’art par lequel une collectivité décide de ses projets et entreprend de les réaliser. Dans son contenu, le droit relève de l’histoire et de l’anthropologie, dans sa forme, du droit, et dans son adoption universelle, de la philosophie. Mais dans sa mise en œuvre concrète, il repose sur une délibération et sur une décision collectives.

On peut en trouver une confirmation dans l’histoire récente de la construction européenne : l’adoption toute récente par les Etats européens d’une Constitution fondamentale représente pour notre propos un événement décisif. Elle renvoie en effet à la mise en œuvre d’un droit multinational effectif, d’une manière bien plus fondamentale qu’une série de traités internationaux, parce qu’avec elle un ensemble disparate de nations a accepté de se penser sous une loi commune. Il est de plus remarquable que la question de la disparité des droits publics des différentes nations a été traitée sur le terrain politique de la remise en question de l’idée de souveraineté nationale. Les immenses difficultés posées par ce problème, lors de la conception de la Constitution, signalent que les constituants se sont attachés à la racine du problème : pour qu’un droit mondial soit effectif, il est nécessaire que son adoption soit politique, c’est-à-dire que les sujets de droit obligés par le nouveau code se reconnaissent en lui. Il est donc nécessaire de concevoir des ajustements, voire des transferts de souveraineté, en fonction d’une méthode de hiérarchie des normes constitutionnelles, dans le but de mettre en œuvre un Etat européen, sous quelque forme que ce soit (fédération d’Etats, Etat supranational, etc.).

Le statut de la nouvelle entité politique, l’Union Européenne, reste encore largement à définir, et surtout il lui est nécessaire de tester ses ressources et ses moyens d’action par une conduite politique originale, mais cet événement est intéressant pour la réalisation de ce que nous avons conçu comme le droit mondial : adossée à une « Charte des droits fondamentaux de l’Union » qui affirme la valeur suprême sur l’espace européen des droits fondamentaux des personnes (droits déclinés dans le texte de la Charte par ces quatre titres : dignité, libertés, égalité, solidarité), la Constitution promet la réalisation des caractéristiques propres à l’idée d’un droit mondial (apaisement des relations interindividuelles et interétatiques, et adoption d’un esprit de justice sur toute l’aire européenne). Mais comme elle est en même temps un texte qui relève du droit positif qu’une instance politique s’applique à elle-même, elle possède une force d’obligation à laquelle le droit international traditionnel ne peut prétendre. Du fait de cette double dimension, la Constitution européenne a peut-être valeur de modèle pour la mise en œuvre d’un code juridique qui correspondrait pleinement aux caractéristiques d’un droit mondial.


***


 

L’ordre international est traversé par la menace, par l’intimidation et par la violence, et souvent même il est structuré par elles. Les relations entre Etats, comme le note Hegel (Principes de la philosophie du droit, § 340) sont « un jeu [Spiel] hautement mouvementé de la particularité interne des passions, des intérêts, des buts, des talents et des vertus, de la violence, de l’injustice et du vice ». L’histoire de ce jeu remplit des bibliothèques, et apparaît littéralement sans fin : ce que les nations et les Etats savent le mieux faire, semble-t-il, c’est se quereller et se déchirer. A cet égard, l’expression souvent employée de « communauté internationale » ne peut s’entendre qu’en un sens très appauvri par rapport à la signification de la notion de « communauté », qui désigne un ensemble humain dont les membres, ayant adopté des valeurs communes et un esprit de bienveillance réciproque, s’entendent dans une ambiance de familiarité et d’amitié.

Si un droit international est nécessaire, c’est précisément parce que la régulation rationnelle que ses normes instituent doit avoir valeur d’obligation dans un contexte qui n’est pas celui de la bienveillance réciproque. Mais l’adoption d’un code contraignant et explicite, comme l’est le droit international, ne peut déboucher que sur la constitution d’une société, c’est-à-dire d’un ensemble humain au sein duquel les rapports sont formels et de ce fait civilisés, et où, si les relations mutuelles sont cordiales, elles ne peuvent se prévaloir de la même confiance que les relations « communautaires ».

L’idée d’un droit mondial, telle que nous l’avons entendue dans notre propos, permettrait peut-être de transformer la société contrainte et toujours éphémère des relations juridiques internationales en communauté mondiale. C’est dans cette mesure que l’interrogation philosophique engagée par le sujet peut recevoir une détermination morale. Dans une communauté, en effet, autrui est d’emblée reconnu comme un semblable, nulle hiérarchie de préséance ou de puissance ne vient peser sur les relations interindividuelles. En d’autres termes, si la question initiale n’est pas directement morale, il serait nécessaire qu’elle le devienne. Certes, les relations internationales sont même un des terrains qui paraissent le moins propice au développement de la vie vertueuse, mais leur complet développement selon l’impératif qu’elles se donnent explicitement (favoriser l’équilibre mondial, si possible par la paix) semble nécessairement passer par une moralisation des conduites, c’est-à-dire, en premier lieu, par la conformité entre les discours et les actes.

Le problème est que le moyen qui semble nécessaire pour réaliser cette transformation est presque contradictoire avec la fin poursuivie : la politique, croyons-nous, est ce moyen, mais elle est également l’instrument traditionnel de la défense des intérêts particuliers, et elle institue souvent la logique des conduites obliques. Par conséquent, il semble que seule une politique sans cesse surveillée par des citoyens déjà acquis à la cause de l’humanité puisse laisser espérer l’adoption d’un droit mondial.

 

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:26

 



La première difficulté que pose une telle interrogation au philosophe politique est de préciser à quel niveau il convient de l'envisager : regarde-t-elle plutôt le domaine du droit, celui des relations internationales, ou bien même celui de la morale ? Bien entendu, le sujet convoque littéralement la dimension du droit, et il est prudent de partir de là. Or celui-ci, dans sa réalité, ne concerne nullement la morale, c’est-à-dire le domaine de la réflexion humaine dans lequel s’évalue la rectitude des actions et des intentions du point de vue du bien et du mal. Il désigne plutôt l’ensemble des règles destinées à encadrer les actions individuelles et collectives, le système des normes qui rendent licites ou illicites les pratiques humaines. Formellement comparable au devoir moral (en tant qu’elle possède un pouvoir de contraindre qui ne relève pas de la seule violence), l’obligation juridique en est très différente : elle ne concerne que les effets observables des attitudes humaines, que celles-ci soient singulières ou collectives, et ne saurait déterminer la droiture des intentions sous la rectitude des conduites. Une action juridiquement licite est amorale, elle peut même être immorale ; une action juridiquement illicite est également amorale, et peut même être morale.

Cette distinction entre les ordres juridique et moral affecte l’idée d’un « droit mondial ». Cette dernière désigne un code juridique valable pour la totalité des relations humaines, sans distinction de nation, aussi bien que pour toutes les relations entre Etats. L’idée d’un tel système semble donc correspondre à ce que les juristes nomment le droit international, qu’il soit privé ou public, et que l’on nomme aussi « droit des gens » (du latin jus gentium, que reflète de nos jours l’allemand Völkerrecht). Il est pourtant nécessaire de distinguer l’idée d’un droit mondial du système effectif des relations internationales, même dans le cas où l’on considère de la manière la plus globale possible le fonctionnement de ces relations. En effet, si cette idée s’appuie sur les relations internationales existantes, ces dernières n’en sont que la matière première, ou encore le matériau brut qu’elle doit réordonner. La distinction entre l’idée philosophique d’un droit mondial et la réalité du droit public international est contrainte par ceci que la première recouvre bien davantage que la doctrine du jeu d’alliances et de traités valant aujourd’hui pour le monde, même si on l’envisage de la manière la plus complète.

En effet, l’idée philosophique d’un droit mondial comprend en elle deux déterminations étrangères à tout système et à toute doctrine juridique des relations internationales que l’on ait vu dans l’histoire. D’une part, elle recouvre l’exigence d’une norme juridique unique, universellement reconnue par toute la communauté humaine dans sa capacité à guider les comportements interindividuels et, par suite, dans sa capacité à régler les différends qui en découlent. Ainsi l’idée d’un droit mondial est-elle nécessairement grosse de la promesse d’une paix universelle. D’autre part, elle comprend en elle la représentation d’un étalon du juste susceptible d’orienter les relations humaines dans l’espace mondial d’une manière qui ne serait pas a posteriori (comme pour le point précédent), mais a priori. Avec l’idée d’un droit mondial, deux espoirs apparaissent, celui d’un univers humain pacifié et celui d’une justice universelle. N’est-ce pas une manière de concilier les deux ordres distingués plus haut : le droit et la morale ? Le « plan d’expression » de l’idée du droit mondial n’est-il pas propice à rassembler le caractère licite des conduites et la rectitude axiologique des intentions ?

Cependant, l’idée de droit mondial suscite de nombreuses questions, aussi bien à propos de sa conception qu’au sujet de sa réalisation. En premier lieu, dans l’histoire passée, le droit a toujours été engendré par l’Etat, c’est-à-dire par une institution qui, si elle est rationnelle, est chargée de représenter une nation particulière. Comment concevoir le rapport entre les multiples instances de production de la loi, dans la particularité et la variété de leurs intérêts, et une norme supraétatique capable d’intégrer les différences ainsi que de prévenir les différends ? Ensuite, derrière l’ajustement des conduites au plan juridique impliqué par un droit mondial, comment imaginer la « rencontre des mœurs » ? Le droit mondial ne suppose-t-il pas leur uniformisation ?

Par ailleurs, les grandes difficultés, voire l’impossibilité de réaliser le droit mondial en rend-il l’idée caduque ? La simple possibilité d’un droit mondial n’est-elle pas susceptible d’indiquer une voie originale pour la vie morale ?

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Dans un premier moment, il est nécessaire de relever les problèmes engendrés par la possibilité d’un droit mondial tel que nous l’avons défini.

Un premier ensemble de problèmes provient de la nature même du droit. Dans l’immense majorité des cas de figure qu’on rencontre dans la réalité, les règles de droit ont comme origine les Etats particuliers ; la légitimité d’un ordre juridique a comme principe la souveraineté de l’Etat qui l’a engendré, et son caractère incontestable dépend de la validité de celle-ci : moins la souveraineté étatique est contestable, plus le droit sera effectif en tant que norme prescriptive pour le comportement des citoyens. La souveraineté a en effet été définie dès sa première théorisation explicite par Jean Bodin dans les Six livres de la république comme « le pouvoir de donner et de casser la loi » (I, 1). Or, de manière plus affinée, la souveraineté étatique dépend elle-même de la reconnaissance que les citoyens d’un pays particulier accordent à l’institution chargée de les représenter. En d’autres termes, l’efficacité d’un code juridique, c’est-à-dire sa capacité à être observé par les citoyens, est directement liée à son caractère de particularité nationale, puisque cette particularité « ethnique » de la loi constitue le moyen terme entre le citoyen et son Etat. Le code de droit n’est efficace que pour autant que les citoyens se reconnaissent dans le pouvoir qui le promulgue. Dans ces conditions, un droit mondial paraît difficilement possible, parce qu’il ne peut s’appuyer sur le principe ordinaire de légitimité du droit.

De plus, la politique des Etats prend souvent la forme de la « raison d’Etat », c’est-à-dire que les Etats adoptent dans leurs relations mutuelles une ligne de conduite basée sur l’intérêt particularisé, le secret et les calculs obliques. Le plus souvent les relations internationales ont, dans l’histoire humaine, été développées dans cet esprit, et, souvent, même des traités d’alliance par lesquels s’instituait une prétendue « amitié des peuples » ont été passés en fonction d’intérêts inavouables car visant l’hégémonie et la domination. Dans cette mesure, et fort paradoxalement, les relations internationales sont souvent le reflet de la négation des virtualités comprises dans la possibilité d’un droit mondial ; elles ont instrumentalisé le droit au lieu de se transformer au contact des potentialités philosophiques contenues dans cette idée.

Une telle manière de faire a sa logique propre. Il existe ainsi une contraction structurelle dans les relations entre Etats, qui résulte de la nécessité d’une organisation plus efficace de leur relations et de la volonté de retenir leurs prérogatives pour faire valoir leurs intérêts. Cette contradiction est la conséquence de la réalité des relations internationales pensées à partir du rapport de puissance qu’entretiennent les Etats, et elle anime littéralement l’histoire réelle. On peut ainsi trouver dans l’examen des relations internationales une double confirmation empirique de l’existence de cette contradiction, et par-là comprendre certains aspects structurels des relations entre Etats.

D’une part, l’histoire diplomatique est tout à fait déterminée par la contradiction, au point que sa logique même en dépend. En effet, on voit que les grands traités qui, à l’époque moderne, ont donné au monde l’allure que nous lui connaissons (par exemple le Traité de Westphalie de 1648, ou le Traité de Versailles de 1919) ont été engendrés au terme d’épouvantables conflits et dans le but d’instaurer un nouvel ordre international, mais ils ont également été conçus par les vainqueurs contre les vaincus. On le voit très distinctement avec l’article 231 du Traité de Versailles, qui souligne la responsabilité de l’Allemagne et de ses alliés politiques dans le déclenchement de la Grande Guerre, et qui exige qu’ils assument seuls la charge de la dette de la reconstruction de l’Europe. Or, la mauvaise habitude de rendre le vaincu responsable de la guerre a des effets désastreux, et elle est le reflet de la contradiction interne des relations internationales : les nations traitent entre elles dans les formes du droit mues par leur seul intérêt propre. Mis en œuvre par la contradiction qui anime les relations internationales, les traités sont donc nécessairement éphémères  : dans l’histoire du monde ils ont été tout aussi bien générateurs de paix (immédiatement) que fauteurs de troubles internationaux débouchant sur de nouveaux conflits (à moyen terme).

D’autre part, les premières tentatives de mise en œuvre d’une structure d’organisation des relations internationales, conçus à partir de la souveraineté des Etats fondateurs, ont été profondément marquées par cette contradiction ; on le voit avec l’exemple de la Société des Nations, issue du Traité de Versailles. Cette organisation a représenté la première tentative concrète de mise en place d’un ordre juridique mondial, et peut être considérée comme une première « personnalité juridique mondiale ». Cependant, son fonctionnement reflétait la contradiction interne de la logique interétatique : non seulement la plus grande puissance mondiale (les U.S.A.) ne reconnaissait pas son autorité, mais encore chaque Etat membre surveillait les autres et tentait surtout d’empêcher ses concurrents de s’assurer le leadership européen et mondial. De surcroît, la faible crédibilité d’un tel organisme, qui reposait sur le fait que même les Etats fondateurs tenaient à conserver jusqu’au bout leurs prérogatives, a rendu la S.d.N. totalement impuissante lorsque les régimes antidémocratiques soviétique, italien et allemand se sont engagés dans une politique de puissance destinée à conquérir l’Europe. Discordante, hésitante, la voix des nations n’a pas porté bien loin lorsqu’il s’est agi de défendre efficacement la paix européenne et mondiale. De cet exemple historique se tire cette conclusion, valable pour bien d’autres cas : les normes et réglementations issues du droit des nations ont une valeur très faiblement prescriptives ; elles ne sauraient valoir avec la même efficience normative que les règles issues du droit interne. Ainsi que l’explique Hegel dans les Principes de la philosophie du droit (§ 330 et 333), le fait que le « droit public externe » repose sur le rapport de volontés distinctes et également souveraines rend caduque toute forme de tentative d’harmonisation grâce à une source extérieure qui serait en situation d’arbitrage.

Enfin, si l’on quitte le plan des relations interétatique pour examiner l’effet d’une norme universelle sur les sujets de droit à l’intérieur de chaque nation (en d’autres termes, si l’on délaisse un instant le droit international public pour se pencher sur le droit international privé), envisager la possibilité d’un droit mondial conduit à mettre en relief une des conditions fondamentales d’un tel ordre : la négation potentielle de la diversité des comportements humains. Ce que l’on nomme le droit en Occident vaut pour un sujet qui dispose de l’autonomie de sa volonté, c’est-à-dire qui est capable de s’individualiser par une double démarche : le sujet de droit adopte comme siennes des fins construites d’après un projet rationnel, et il est capable de les justifier vis-à-vis des fins poursuivies par les autres sujets rationnels. C’est la raison pour laquelle les lois ne sont pas perçues par lui comme des commandements arbitraires, et que l’obéissance aux règles communes ne vaut pas comme une soumission asservissante.

Or, c’est ici la description d’un comportement juridico-rationnel qui, dans les faits, pourrait passer pour typiquement occidental. Il existe des zones entières du monde où le droit s’appuie sur des traditions ancestrales. Le fondement du droit privé interne de nombreux Etats est représenté par des éléments de droit coutumier, justifié par les traditions ; la forme même du droit public de biens des Etats est moins positive ou rationalisée que jurisprudentielle. Les comportements que ces codes encadrent sont par principe rétifs à l’unité formelle et au fondement rationnel d’un droit mondial tel que nous l’avons conçu jusqu’ici. Ou alors, il faudrait admettre comme droit mondial une synthèse de tous les codes existants ; à supposer qu’une telle synthèse soit possible, sa bigarrure représenterait certes une sorte de garantie d’universalité, mais sa mise en œuvre serait on ne peut plus complexe.


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Il est cependant nécessaire de souligner que la réalité du droit international comprend certains éléments laissant entrevoir la possibilité d’une justice mondiale. L’idée d’un tel droit, sans constituer la réalité de la logique internationale, développe certaines de ses potentialités dans le cadre de la réalité historico-politique contemporaine. Nous allons le montrer en privilégiant trois axes d’analyse ; cet examen nous permettra de déterminer si, dans une certaine mesure, le début de réalisation du droit mondial n’offre pas des pistes fécondes pour une extension du domaine traditionnel de la vie morale.

Le premier axe d’analyse s’appuie sur une argumentation qu’on peut nommer utilitaire, voire utilitariste : il repose sur l’intérêt bien entendu de chaque parti aux prises dans les relations internationales, qu’il s’agisse des acteurs institutionnels (les Etats) ou privés (les grandes firmes multinationales). Dans leurs échanges incessants de matière première, de biens, de valeurs et de services, les acteurs du champ international ont besoin d’un système de règles qui, s’il ne fait pas office d’une loi absolument régulatrice comme l’est l’autorité souveraine de l’Etat pour le champ national, vaut tout de même de manière normative en cas de différend et de conflit.

Il n’est pas inintéressant de remarquer qu’une impulsion décisive au droit international moderne fut donnée avec l’œuvre du jeune Grotius, le Mare liberum (ou De mare libero) de 1609, à propos d’un différend opposant un Etat (l’Etat hollandais) à une compagnie maritime privée (la Compagnie des Indes orientales). En instruisant le dossier de la défense d’un cas de prise maritime faite par la Compagnie, l’avocat privatiste, spécialiste des affaires commerciales internationales, a donné une première approximation d’une règle juridique concernant le caractère licite ou illicite des conduites internationales. Or, même en tenant compte du caractère non totalement normatif du droit international (en regard du droit national), une telle tentative n’est pas sans exercer une influence sur les conduites des participants à l’échange. De nos jours encore, les Etats ou les firmes sont identifiés et qualifiés du fait de leur bonne ou de leur mauvaise conduite par les organisations internationales (comme l’Organisation Mondiale du Commerce) ou par les cabinets de conseil compétents en la matière. Sans un minimum de règles admises par tous les participants à l’échange marchand, le commerce international serait tout simplement impossible, et personne n’y gagnerait. Le droit international ainsi conçu comme droit des affaires engendre donc un esprit de déontologie, qui n’est pas sans relation avec les caractères distinctifs de l’idée d’un droit mondial ; en tout cas, l’adoption et la généralisation du droit international des affaires constituent une sorte de relais efficace pour la perspective d’un droit mondial. Comme le remarque Agnès Lejbowicz dans son ouvrage récent Philosophie du droit international, la « lex mercatoria », si elle est issue d’une source extraétatique (puisqu’elle désigne les régulations juridiques adoptées par les grandes firmes privées), a des effets sur les relations internationales entre Etats, et également sur le droit interne de ces Etats.

En dépit du changement de registre qu’il implique avec le point précédent, le grand ouvrage de Grotius, le De Iure belli ac Pacis (Du droit de la guerre et de la paix) de 1625, a été conçu dans un esprit « utilitariste » comparable, ainsi qu’on va le voir à propos d’un problème tout à fait important pour notre problème. Grotius entreprend de théoriser les règles du droit « dans la guerre » (ius in bello) ; or il s’agit ici de penser non pas un droit qui interdirait la guerre, mais une déontologie des faits guerriers. Il s’agit donc d’examiner ce qui, du point de vue d’une logique de l’intérêt particulier des nations, construit pourtant un ordre international et quasiment supranational. En effet, aucun Etat, même au plus fort de sa revendication perpétuelle de souveraineté, ne peut laisser ses troupes se comporter sur un champ de bataille comme de purs barbares, ni abandonner ses soldats défaits sur un théâtre d’opération sans se soucier auprès de l’ennemi des règles de protection qui s’attachent aux blessés et aux prisonniers de guerre. Même dans la guerre, les Etats sont donc obligés par leur propre intérêt à s’entendre entre belligérants. La logique de guerre n’est donc pas dominée par la pure violence : à moins que l’on parle d’Etats dont la politique est nihiliste (comme le fut l’Etat allemand sous l’influence du nazisme), elle n’est jamais exempte d’une régulation destinée à être universellement acceptée par les participants au conflit.

Le souci de préserver la vie et la dignité des participants à un conflit nous rapproche du deuxième axe d’analyse. Parce que les arguments qu’il permet d’appréhender ne sont plus utilitaires, mais philosophiques (ils concernent la représentation que l’homme se fait de sa condition et de ses fins), cet axe mérite un développement plus substantiel. Il concerne l’affirmation mondiale de la logique des droits de l’homme. A l’issue du second conflit mondial du XXème siècle, les terribles violations de leurs droits fondamentaux subis par des millions d’individus en vertu de leur appartenance à une religion (les Juifs) ou une ethnie particulière (les Tziganes), ont conduit les nations impliquées dans le conflit à mette sur pied une organisation mondiale des nations qui, malgré les apparences, n’a plus rien à voir avec la S.d.N. La différence d’esprit est sensible dans la Charte, adoptée par les Nations Unies en 1945 et progressivement ratifiée par la plupart des nations mondiales, affirme dès son préambule la « foi dans les droits fondamentaux de l’homme, dans la dignité et la valeur de la personne humaine, dans l’égalité de droit des hommes et des femmes, ainsi que des nations, grandes et petites ».

L’O.N.U. a pour vocation d’examiner la légitimité des actions des acteurs internationaux, de prendre publiquement position à ce propos, voire, dans une certaine mesure, d’intervenir concrètement comme recours extérieur dans les situations de conflit entre Etats. Ce qui justifie l’intervention de l’O.N.U. relève de motifs humanitaires ; on voit ici que dans le droit international actuel, la question des droits de l’homme légitime la mise en œuvre d’une politique d’intervention supraétatique. Il ne s’agit pas encore de remettre radicalement en question la souveraineté des nations sur leur territoire, ni la pleine autonomie de leur ligne politique interne, mais il importe de constater que la notion d’un « droit d’ingérence », à savoir l’idée d’un recours légitime de la communauté internationale sur un territoire national, a été thématisée à propos de l’assistance humanitaire, en cas de crise nationale très grave (lorsqu’une partie de la population est mise en danger par une autre dans le cadre d’une politique sectaire).

S’esquisse ici une logique d’une autre nature que celle qui régit les relations interétatiques, toujours intéressées et partielles dans leurs vues. Deux éléments constitutifs de la Charte fournissent un témoignage éloquent de cette évolution : d’une part, il est significatif que le préambule de la Charte donne la parole aux peuples plutôt qu’aux Etats (« Nous, peuples des Nations Unies… ») ; de l’autre, l’article 3 mentionne le « droit des peuples à disposer d’eux-mêmes », formule dont on sait de quel contexte de lutte anticoloniale elle est issue : elle a permis de théoriser l’indépendance des peuples asservis par les Etats coloniaux, tout au long du XXème siècle. Avec l’adoption du souci des droits fondamentaux des peuples et des individus comme motif principal, il se joue dans la Charte une sorte de renversement des valeurs sur lesquelles était traditionnellement fondé l’ordre international : ce n’est plus seulement la puissance des Etats qui le détermine, puisqu’il existe une personne juridique supraétatique pouvant légitimement y intervenir, dont le souci est la préservation des peuples et des individus, quoi qu’il en soit de la puissance de ces derniers (ils peuvent même ne pas être représentés par un Etat), et, en théorie, quoi qu’il en soit de l’« intérêt » stratégique qu’ils représentent pour les nations puissantes.

Certes, de telles dispositions ne règlent pas définitivement les relations internationales sur le modèle du droit évoqué en introduction : l’article 2 de la Charte (§ 7) mentionne d’ailleurs une limitation explicite du droit d’ingérence, en adoptant comme principe « la non-ingérence dans les affaires intérieures des Etats ». Et l’on pourrait dire que seuls les Etats qui ont déjà une ligne de conduite favorable au respect des droits fondamentaux de leurs peuples ou de leurs voisins, sont capables de comprendre la légitimité de la Charte, et d’entrevoir qu’elle laisse effectivement espérer la réalisation des potentialités comprises dans l’idée d’un droit mondial. Mais depuis 1945, les effets réels de ses dispositions actualisent certains caractères de cette idée, dans la perspective de la logique internationale traditionnelle comme en ce qui concerne l’adoption de nouvelles pratiques, contraires aux habitudes ancestrales en la matière : premièrement, au plan de la logique interétatique, la reconnaissance de l’égale souveraineté de toutes les nations mondiales a un effet restructurant sur la logique des relations internationales, car en principe elle ne privilégie plus les Etats puissants au détriment des faibles ; deuxièmement, en dehors de la logique interétatique, l’action sur le terrain des « Casques bleus », à savoir celle d’une force multinationale mandatée par l’Organisation, manifeste de manière extrêmement symbolique ce que peut être l’effet d’une « armée de la paix » pour l’humanité naturellement divisée, outre qu’elle a eu et a des conséquences pratiques évidentes dans les opérations humanitaires engagées. Cette seconde orientation ouvre la voie à l’intervention d’organisations non étatiques destinées à assister les populations menacées dans leur condition d’existence, explicitement mandatées ou non par l’O.N.U., et tolérées par les gouvernements nationaux dans la mesure où l’aide apportée ne relève par de l’ingérence d’un autre Etat.

Le principe philosophique qui anime une telle démarche, il convient de le souligner, est l’héritier d’une tradition de pensée non seulement distincte de la logique de la souveraineté évoquée dans le premier moment de notre réflexion, mais encore, à bien des égards, opposée à celle-ci . La logique internationale « souverainiste » est fondée sur l’adoption du droit positif comme référence de l’origine et de la légitimité du droit ; la Charte de l’O.N.U., en affirmant la primauté du droit des peuples et des individus sur les Etats, s’inscrit dans la filiation du droit naturel. Or cette tradition est porteuse d’une idée d’unité du genre humain tout à fait intéressante pour notre propos : si l’idée d’un droit mondial est porteuse de l’espérance d’une humanité débarrassée des conflits qui la déchirent, c’est qu’en l’adoptant du point de vue de la tradition du droit naturel, on aperçoit que le sujet du droit c’est, collectivement, l’ensemble des hommes. L’idée d’un droit mondial ne fait pour ainsi dire qu’accomplir la « potentialité nécessaire » que comprend l’humanité, celle d’être une unité composée d’individualités historiquement séparées en nations. Une telle idée animait déjà la réflexion des auteurs de la seconde scolastique, tels Vittoria et Suarez, ainsi qu’on le voit dans cet extrait du dernier auteur mentionné : « Le genre humain, bien qu’il soit divisé en nations et royaumes différents, a cependant une certaine unité, non seulement spécifique, mais aussi quasi politique et morale, qui résulte du précepte naturel de l’amour et de la charité mutuelle, qui doivent s’étendre à tous, même aux étrangers et de quelque nation qu’ils soient. Bien que chaque cité parfaite, république ou royaume, constitue en soi une communauté parfaite et formée par ses membres, néanmoins chacune de ces communautés est aussi, d’une certaine manière, membre de cet ensemble qui est le genre humain. Jamais, en effet, ces communautés ne peuvent séparément se suffire à elles-mêmes, au point de n’avoir pas besoin de leur aide réciproque, de leur association, de leur communication, soit pour leur mieux-être et leur grande utilité, soit à cause d’une nécessité ou d’une indigence morale, comme l’expérience le fait voir. Pour ce motif, elles ont besoin de quelque droit qui les dirige et les ordonne convenablement dans ce genre de relation et de société » (Suarez, De legibus, livre II, chapitre 19, 9). Référé à la tradition de pensée opposée à celle du droit positif, l’idée d’un droit mondial prend trouve sans contradiction sa signification philosophique : il ne s’agit pas avec elle de se représenter le monde soumis à une même règle de droit qui serait imposée par une puissance dominante, mais de penser des règles de droit qui actualisent la nécessaire réunion de l’humanité dans la conscience d’elle-même, à partir d’une possible détermination naturaliste du fondement des droits individuels.

Enfin, on peut évoquer plus brièvement un troisième axe qui, dans la réalité des relations internationales, laisse entrevoir la mise en œuvre de l’idée de droit mondial, par le biais d’un retour au droit positif. Cet axe concerne une orientation à la fois utilitariste (comme l’était le premier axe) et philosophique (comme l’était le deuxième axe). Il s’agit de la mise en place progressive d’un droit sur l’environnement et sur le patrimoine. Confrontées aux conséquences inimaginables du progrès de la technoscience, les nations voient la nature mise en danger (par l’exploitation industrielle des ressources, par la pollution liée à la consommation de l’énergie), et les risques se multiplier sur son propre patrimoine (par l’ampleur prise par les moyens guerriers de destruction). Or la nature est le substrat fondamental de l’humanité, et son propre patrimoine représente son passé, c’est-à-dire dans une grande mesure sa propre identité. Un double intérêt guide ici l’entreprise de codification juridique mondiale : sans protéger la nature, il est impossible de survivre, sans respecter le patrimoine, il est impossible de se faire comprendre des générations à venir.

Il se développe ainsi, au sein des droits nationaux comme dans le cadre des relations internationales, certaines initiatives qui tendent à indiquer l’émergence d’une responsabilité partagée sur l’une et l’autre. Les différents textes progressivement adoptés à la fin du XXème siècle à propos du respect de la nature et de la défense du patrimoine relèvent donc à la fois d’un esprit d’utilité et d’une conscience philosophique de l’identité de l’humanité entendue collectivement. Il faut se demander si de telles démarches, au lieu d’être simplement le témoignage d’une nouvelle forme de conscience, ne constituent pas un principe possible pour le développement d’un droit mondial, au sens où l’affirmation de ce droit est gros de virtualités philosophiques : par la défense juridique concrète de la nature et du patrimoine, l’homme prend conscience de lui-même en tant qu’« espèce globale », dans ses déterminations les plus spécifiques. Ici l’argumentation utilitaire retrouve la préoccupation philosophique : la réalisation de son intérêt vitale (survivre dans la nature, transmettre le patrimoine aux générations futures) passe nécessairement par la compréhension de ses fins collectives.

Ces observations nous conduisent à entrevoir la possibilité d’un lien entre droit et morale. Il est nécessaire, pour l’apercevoir, d’approfondir la caractérisation de ce dernier terme. Parce qu’elle consiste en la tentative de rendre bonnes les conduites et les intentions, la morale repose sur deux facultés humaines. D’abord, la capacité subjective de se représenter les valeurs et les fins est présupposée pour la possibilité de la morale. Cette dernière implique également la capacité de conformer la conduite à ces représentations, ce qu’on nomme la volonté. Plus exactement, il n’y a morale que pour un homme susceptible de juger les conduites (la sienne et celle des autres) et d’être jugé dans sa conduite en fonction de cette double capacité. En d’autres termes, la notion de responsabilité est à la fois le postulat et le principe fondamental de la morale. La conformité de la conduite et des intentions au devoir en général ou aux devoirs particuliers n’est en fait que l’expression de cette responsabilité fondamentale de l’homme.

Or, les éléments de réalisation d’un droit mondial évoqués plus haut laissent entrevoir ce que pourraient être les cadres d’une morale universelle. Et cela à plusieurs niveaux différents : d’abord, le second point relevé évoque directement la conscience que l’humanité a d’elle-même, et, corrélativement, elle sanctionne le début du respect de l’homme par l’homme, ce qui est une des formes abouties du devoir. De ce point de vue, cette orientation du droit mondial n’est pas sans évoquer la réalisation de l’impératif moral tel que Kant l’entendait : elle correspond ce dont est capable un être rationnel s’obligeant par lui-même envers ses semblables. Ensuite, le premier et le dernier point relevé mettent en lumière une autre facette de la morale : celle-ci ne relève pas seulement de l’impératif catégorique, mais, dans une approche de type utilitariste, du système des règles qu’une communauté se donne. Certes, les arguments développés dans les deux cas, qui concernent la mise en œuvre de règles de comportement, s’adressent certes à des agents rationnels dont on ne saurait sonder la rectitude des intentions ; c’est seulement en tant que leur conduite est dominée par des impératifs hypothétiques qu’ils ont tendance à se conformer aux règles collectives. Mais une définition déontologique de la morale est possible, et elle s’accommode aisément de ces orientations récentes des relations internationales.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:23
 




Il s’agit d’interroger le rôle de la notion de justice au sein des sociétés, en concentrant d’abord l’analyse sur ce qu’est une inégalité (déterminer l’origine, la nature et les causes des inégalités entre les hommes), puis en réfléchissant sur ce que peut ou pourrait être une société juste. Loin de se focaliser sur la notion d’inégalité, il convient en effet d’affronter ce qui est et paraît devoir demeurer un problème : en quoi consiste la justice lorsqu’on la pense au niveau social ? Si elle est relativement claire d’un point de vue civil ou juridique, la justice n’est pas du tout une notion facile à définir d’un point de vue social, puisque déterminer ce qui est socialement juste ou injuste implique que l’on définisse précisément la limite entre la liberté de chacun et l’égalité entre tous, deux concepts fondamentaux et antithétiques qui dessinent un spectre sur lesquels tous les penseurs modernes s’étalent et se partagent de manière radicale.  

Deux difficultés majeures surgissent : d’une part, compte tenu de la lettre même de la question posée, il faut prendre garde que le sujet part de ce que la philosophie politique cherche à déterminer depuis son origine dans l’Antiquité : la « société juste » ! Un des enjeux du sujet est justement de questionner cette notion de société juste, ce qui est très difficile, mais il est très important de s’en donner une définition la plus exacte possible ; c’est possible en se demandant sur quelle sorte d’égalité se fonde la justice.

D’autre part, que signifie la notion d’inégalité ? Lorsqu’on parle d’inégalités, il faut d’abord être prudent : il ne saurait être question de parler d’inégalités de principe entre les hommes ; aucun homme n’est par principe supérieur à un autre, et dans l’espèce humaine aucun critère objectif ne permet de hiérarchiser les individus. Cependant, si l’on peut examiner cette question de l’inégalité, c’est qu’il faut tout de même distinguer entre celles qui relèvent de la nature et celles qui sont d’origine sociale : si tous les hommes sont par principe égaux en nature, tous n’ont pas les mêmes talents - les talents sont les dispositions de naissance qui distinguent les hommes (par exemple la dextérité manuelle, la « bosse des mathématiques » ou l’aisance relationnelle). Par conséquent, d’une part les inégalités entre les hommes existent naturellement ou du moins « nativement », et elles sanctionnent même les différences qui constituent l’identité de chacun. D’autre part, les inégalités sociales ont leur condition de possibilité dans la valorisation par la société des talents natifs ou naturels : la réussite sociale ne repose sur d’autre critère que la consécration par la société de telle ou telle disposition individuelle : l’ardeur guerrière ou le courage dans les sociétés de chasseurs, ou la capacité à commercer dans les société marchandes.

Une des questions fondamentales que pose le sujet est donc : comment la société doit-elle intégrer les inégalités natives ou naturelles ainsi entendues ? Constituent-elles un obstacle à l’idée de justice, et la société doit-elle s’engager à les réduire, ou bien toute tentative en ce sens doit-il être considéré comme le premier pas en direction d’un dirigisme politique proprement insupportable ? Et les inégalités proprement sociales sont-elles les conditions de l’injustice que toute société véritablement humanisée devraient viser à réparer ?

Toutes les sociétés démocratiques modernes sont composées d’individus dont les droits sont égaux et les conditions inégales. Défini par la possession et par la garantie de droits fondamentaux, les individus bénéficient donc d’un état de justice. Pourtant, le caractère inégal des conditions individuelles engendre parfois des disparités criantes entre les gens, qui correspondent dans les faits à des situations d’urgence sociale pour les plus démunis. La possessions et la garantie des droits individuels ne suffit donc pas à construire une société juste, tant les inégalités peuvent être des entraves à la jouissance des droits consentis : ces inégalités sont quasiment des injustices, qui ont droit de cité dans les cadres mêmes des sociétés régies par le droit. Il convient donc d’affronter la difficile question de la justice sociale. Entre défense des libertés individuelles et exigence d’une égalité fondatrice de la justice sociale, comment déterminer le régime à laquelle une société soucieuse d’être véritablement juste ne peut qu’aspirer ?


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En examinant la notion d’inégalité, et en la confrontant à l’idée de nature, il est possible de se livrer à une véritable archéologie de la société. Dès la naissance, et plus encore à l’issue du processus d’éducation, chaque homme est caractérisé par la possession d’un certain nombre de talents ; à ce titre il y a une inégalité naturelle entre les hommes. L’éducation réussie est précisément celle qui a su développer les dispositions innées de l’individu, en les rendant compatibles avec la vie sociale. De son côté, celle-ci repose par ailleurs sur la valorisation de certains talents. La division du travail, presque aussi ancienne que l’existence même des groupes humains, à la fois repose sur la reconnaissance des talents et l’implique ou la consacre : afin de survivre et de prospérer, les hommes gagnent à laisser exercer telle ou telle fonction sociale par ceux qui y sont le plus apte. D’ailleurs, la reconnaissance de la diversité des talents engendre la nécessité de l’échange social : compte tenu de la nécessité dans laquelle sont les hommes de subvenir à leurs besoins, chaque individu spécialisé à partir de ses talents naturels se tourne vers les autres afin de partager ses compétences. C’est paradoxalement la spécialisation (donc une sorte de repli sur soi) qui engendre la socialité et l’échange.

De plus, toute société implique une hiérarchisation des talents : comme il y a différents types de société, il existe différentes manières de valoriser les talents, qui sont reconnus en fonction des impératifs sur lesquels se fondent les divers groupes humains, communauté de cueilleurs-éleveurs, bande de chasseurs nomades, société féodale, société bourgeoise de l’époque industrielle, société marchande contemporaine post-industrielle. On pourrait même dire que la manière dont une société valorise telle ou telle compétence la définit en profondeur. Mais à ce titre s’impose une conséquence importante pour la compréhension des enjeux de notre sujet : comme l’homme vit toujours en société, comme il est un véritable « animal politique », les inégalités naturelles sont en quelque sorte toujours déjà reprises et mises en forme par la société. A la limite, les talents humains n’ont de signification et d’existence qu’en tant qu’ils sont socialement valorisés.

Dans ces conditions, les inégalités sociales à la fois naissent directement des talents naturels, et l’on peut à ce titre les justifier, et pourtant elles n’ont d’autre légitimation que celle que peut leur conférer un ordre social qui n’est pas nécessaire mais contingent (la preuve, c’est qu’il existe plusieurs types de société qui valorisent différemment les compétences). Prenons un exemple : la consécration d’un individu au tempérament belliqueux vient bien de son propre tempérament inné, de son goût pour la violence. Mais, dans le même temps, sa valorisation sociale, sa reconnaissance par autrui métamorphosant les dispositions naturelles en capital de différence sociale, ne peut s’effectuer que dans le cadre d’une société guerrière. Or cette société repose non sur des valeurs objectivées et légitimables, mais sur les besoins et le hasard de l’histoire. Il en va de même pour tous les talents : dans l’ordre social qui les consacre, ils n’ont d’autre légitimité que le hasard, puisqu’il s’agit de « bien tomber » dans son époque pour être socialement élu. Le fait que les hommes fondent des lignées historiques, au fil de l’histoire familiale, accroît le caractère contingent et non légitimable de la consécration sociale : un ancêtre qui avait le talent du commerce a enrichi d’un coup une famille, dans une société mercantile - ses héritiers de la troisième génération bénéficient des avantages d’une belle fortune : en quoi leur différence de condition est-elle légitime ?

D’un autre côté, comment définir la justice ? Elle paraît être l’état d’une société dans laquelle chacun obtient selon son dû, et semble reposer sur le partage des biens et des possibles qui correspond à la valeur ou à l’apport réels de chaque individu. A la base de la justice, il y aurait donc une équité différenciée ou dynamique : dans une entreprise humaine, il paraît normal de donner à chacun en fonction de ce qu’il a investi. C’est là une conception spontanée de la justice, qui correspond à une expérience courante : pour partager un butin de manière équitable, il faut proportionner les acquis à ce qu’ils ont coûté. Une égalité stricte pourra paraître inéquitable, et le partage injuste, puisqu’assez légitimement celui qui agit réclame davantage que celui qui n’agit pas. C’est une telle définition de la justice que Platon fait exposer par Socrate et ses interlocuteurs au début de la République.

Cependant, cette conception ne peut être sérieusement soutenue : elle repose en effet sur une représentation naïve du rapport entre la nature et la société. Il s’agit en effet d’affirmer que l’implication de chacun dans une entreprise humaine relève de la pure volonté, qu’on rétribuerait à proportion de son intensité. Or, on vient de le voir, les moyens réels que chacun a à sa disposition viennent à la fois de talents personnels innés et de la tradition familial-historique : les uns et l’autre conditionnent l’implication de chacun ; et l’on a dit également comment les uns et l’autre ne sont en rien légitimables d’un point de vue moral - car, pour les talents, on « tombe bien (ou mal) » dans une société ou dans une autre, et l’histoire ne fait que reproduire cet état de fait, sans le rendre plus légitime. En d’autres termes, les moyens que tel ou tel individu peut mobiliser comme ressource ne sauraient non plus légitimement être « rétribués » ; en ce cas, la justice ne serait pas juste, puisque ces ressources et ces moyens ne relèvent pas de sa volonté : personne ne peut avoir décidé d’être pauvre, ni même lâche ! La véritable justice doit donc dépasser les inégalité naturelles ou sociales.

Aussi est-elle nécessairement une sorte d’égalité, mais il faut encore dire laquelle : la société juste repose sur une prise en compte des différences de condition, et elle est obligée de réfléchir à leur coexistence au sein de la cité. On voit ici que l’existence des inégalités pose véritablement problème : il ne saurait même y avoir de société, c’est-à-dire de « vie ensemble » si les inégalités sont trop grandes ou trop visibles entre les individus. Tout simplement, la réalité de la vie commune est contestée dès lors que la société admet des écarts trop grands entre les conditions sans rien tenter pour équilibrer les choses : les fruits d’une telle société sont la violence et le risque d’explosion sous la forme de la guerre civile, et elle ne peut se maintenir que grâce à la coercition militaire ou policière. Toutes les tyrannies en témoignent, mais aussi, à leur manière, les U.S.A., puisque dans ce pays l’existence de différences sociales considérables, ou encore la libération des inégalités qui le caractérise, engendrent un état permanent de violence larvée ou même ouverte. Une égalité d’un certain type caractérise les sociétés qui ont le souci de la justice - ce souci qui contribue à leur pérennité. Mais de quelle égalité s’agit-il ?


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Dans un second moment de notre réflexion, il convient précisément de déterminer la nature de l’égalité qui définit la justice.

Les débuts de l’époque moderne sont sanctionnés par la fin de la société féodale. Dans ce type de société, les inégalités de condition entre les individus sont multiples, diversifiées et généralisées (elles concernent en effet la fortune, le rang, les prérogatives et les moyens d’agir) ; mais surtout elles sont légitimées par un dispositif théologico-politique qui fait littéralement système, et en dehors duquel personne ne saurait se tenir : même le roi, le pape ou l’empereur, à la tête de la hiérarchie théologico-politique ont un rang à tenir et des devoirs à accomplir - les échelons supérieurs de la hiérarchie n’ont pas d’autonomie par rapport à elle, en dépit d’une latitude supérieure dans l’action et d’une ressource plus grande dans les moyens d’agir sur le réel.

La fin de la société féodale correspond précisément à l’affirmation de l’égalité des conditions individuelles : déjà Machiavel dans le Prince (1513) prend la plume pour conseiller un souverain en étant conscient que peu de temps auparavant cela lui aurait été tout simplement impossible : « Je ne veux pas que cela passe pour de la présomption - écrit-il dans l’épître dédicatoire à Laurent de Médicis, le duc d’Urbino - : qu’un homme de basse et infime condition ait l’audace de discourir des gouvernements des princes et d’en donner les règles ». Mais c’est l’œuvre de Hobbes qui théorise les conditions du changement : dans le Léviathan, en particulier, le philosophe anglais reconstitue un état de nature fictif dans le but de présenter la nécessité de l’Etat et d’en déterminer le régime, et pour ce faire il montre que le hommes sont par nature à égalité de condition. Plus exactement, le droit qu’a par nature chaque homme sur les choses qui peuvent lui profiter est exactement le même que celui de chacun de ses semblables ; c’est cette catégorie du droit naturel qui manifeste l’égalité fondamentale des hommes. Toutes les grandes doctrines politiques de la Modernité, si différentes entre elles, ont par suite montré comment le droit civil consacre le droit naturel des hommes. Les transformations historiques des nations occidentales (guerres civiles anglaises tout au long du XVIIème siècle, indépendance des U.S.A., Révolution française) ont réalisé ce que les penseurs du droit naturel avaient anticipé : elles ont contribué à l’égalisation des conditions individuelles en rectifiant les faits par le droit. Les formes des régimes de la république et de la démocratie en sont le fruit, et elles sont caractérisées par l’égalité juridique de tous les individus.

Cependant l’égalité juridique est-elle suffisante pour fonder une authentique justice sociale ? On peut en douter, puisque sa réalisation comme justice politique, indéniable du fait que dans la démocratie chaque homme possède les mêmes droits que ses concitoyens, reste contemporaine de grandes disparités au plan réel. On peut même aller plus loin : ce n’est pas que la justice sociale soit en retard par rapport à la justice politique, c’est que les fondements mêmes de la justice civile (celle que rendent les tribunaux qui jugent crimes et délits) entravent son développement.

En effet, la justice civile reconnaît le caractère fondamental de la propriété privée ; or celle-ci est intimement liée aux sociétés occidentales : parallèlement à l’égalité de leur condition juridique, les individus sont définis par la loi comme détenteurs du droit de possession sur les choses qui leur appartiennent. On le voit bien dans le remarquable passage du Second traité du gouvernement civil de Locke consacré à cette notion de propriété (chapitre V : « De la propriété », § 25 à 51) : la propriété définit en profondeur la notion même d’individualité, elle n’est pour ainsi dire rattachée que de manière secondaire à la possession de choses matérielles. C’est pourquoi Locke peut écrire plus loin : « ...la plus grande et la principale fin que se proposent les hommes, lorsqu’ils s’unissent en communauté et se soumettent à un gouvernement, c’est de conserver leurs propriétés, pour la conservation desquelles bien des choses manquent dans l’état de nature » (chapitre IX : « Des fins de la société politique et du gouvernement », § 124). En d’autres termes, ce qui spécifie et légitime l’état civil par rapport à l’état de nature, c’est précisément qu’il garantit la préservation de la propriété individuelle : la loi et la justice n’ont plus aucun sens, si elles ne sauvegardent pas ce droit, et l’état de nature est même préférable.

Or ce droit de propriété correspond dans les faits à une inégalité très grande entre les conditions individuelles. C’est précisément le problème : l’égalité en termes de justice sociale ne pourra jamais correspondre à l’égalité réalisée en terme de justice politique, puisque la Justice réelle protège le fondement de l’inégalité des conditions réelles. C’est dans le sens de la revendication d’une mise à niveau de la justice sociale par rapport à la justice politique qu’il faut comprendre les prises de position d’un Robespierre, durant la Révolution française : le tribun jacobin dénonçait l’hypocrisie d’un système vantant l’égalité juridique sans pouvoir la réaliser au plan social. D’où une politique interventionniste lors de la Terreur, faite de confiscations aux nobles et de redistributions au peuple. Il s’agissait de penser et de réaliser l’égalité réelle de tous les citoyens français. On pourrait également mentionner à titre d’exemple les analyses de Marx dans la Critique du programme du parti ouvrier allemand (1875), dénonçant comme un « droit de l’inégalité » le dispositif d’une commune mesure de justice s’appliquant également à ceux qui ont beaucoup et à ceux qui n’ont rien. Et de préconiser qu’il faut plutôt juger en fonction des besoins réels des gens qu’en fonction du droit de propriété défendu par la Justice bourgeoise. Les mesures prises dans les pays d’obédience ou de tendance socialiste et communiste n’ont d’autre fondement : il s’agit de répartir les biens afin que l’égalité de condition prévue par la justice ne soit pas une illusion.

Le problème est que cette politique d’égalitarisme forcé correspond aux dérives d’une justice terroriste : la période de la Terreur est en même temps celle où la Justice se trouve dominée par la politique et par les décisions d’un gouvernement autoritaire. Et rien ne peut venir juridiquement légitimer la spoliation du droit individuel de posséder, si ce n’est justement un coup de force, dont la victime est d’abord et avant tout la liberté individuelle. Même le souci de réaliser une justice sociale ne peut légitimer cet état de fait, où dans les cadres mêmes du droit, la Justice devient violente. Il y a là un véritable dilemme entre la justice sociale (qui réclame l’égalisation des conditions) et la liberté individuelle (qui implique que l’égalité juridico-politique ne s’étende pas aux différences de conditions de fortune et de situation).

Or, une société qui renonce à la justice sociale n’est plus vraiment démocratique, tant la condition réelle des hommes influence la légitime jouissance des droits ; mais une société qui impose le partage se dénonce immédiatement par son autoritarisme. Toutes les tentatives historiques de concilier les deux exigences ont débouché sur des situations de tension extrême, qui se sont traduites par des troubles sociaux, sinon par des conflit politiques. Comment sortir de ce dilemme ?


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La tension entre exigence d’égalité et respect de la liberté individuelle, irréductible, n’interdit pas par principe la visée d’une société juste : c’est ce que le troisième moment de notre réflexion va établir.

D’abord, il faut revenir sur le dilemme entre égalité et liberté. Si l’histoire politique moderne des nations occidentales délivre un enseignement, c’est sans doute celui-ci : vouloir dénouer le noeud problématique engendré par la contradiction met en péril le corps social tout entier - un égalitarisme forcé provoque la domination d’une classe sur une autre, et engendre ces « despotismes de l’égalité » que l’on a connu au moment de l’apogée du communisme, tandis qu’un libéralisme sans frein ni mesure est responsable de la dépolitisation de la société, qui n’est plus qu’un agrégat d’intérêts particuliers, sans souci aucun du vivre ensemble, dans lequel l’homme acquiert pourtant une partie de sa dignité.

C’est peut-être que le dilemme est indépassable, et qu’il représente une contradiction que les démocraties modernes doivent assumer en tant que tel. Renoncer à l’un des termes de la contradiction, c’est en effet dénaturer le régime démocratique, littéralement structuré d’un côté par le respect de la personne individuelle (notamment dans sa dimension de propriété inaliénable), de l’autre par le souci que les droits individuels soient réels, c’est-à-dire qu’ils garantissent effectivement la sécurité et une certaine aisance matérielle à chacun (et c’est là l’exigence de justice sociale). Cette recherche de coexistence entre deux termes contradictoires détermine en profondeur les démocraties - le débat politique qui les anime est littéralement polarisé par eux. Et elle interdit de plus toute possibilité d’un équilibre définitif, tant leur antagonisme est vif. A cause de celui-ci, et parce qu’elle repose sur une contradiction, la démocratie est nécessairement un régime instable, à la recherche d’un impossible équilibre.

Plusieurs solutions existent pour ménager l’exigence de justice sociale et le respect des libertés individuelles. Parmi celles-ci, celle que préconise l’utilitarisme mérite d’être examinée. Dans son œuvre, Jeremy Bentham (par exemple dans le Fragment sur le gouvernement, qui date de 1776) défend l’idée de base que la seule justification d’un gouvernement - et, pourrait-on ajouter la seule légitimation de l’état civil tout entier - consiste en la réalisation du « plus grand bonheur pour le plus grand nombre ». Aussi peut-on évaluer le caractère tolérable ou intolérable des inégalités sociales à cette mesure : une inégalité premièrement est tolérable, deuxièmement ne doit pas être considérée comme un injustice, et troisièmement n’a pas à être farouchement combattue par le gouvernement (du moins ce dernier n’est pas susceptible d’être critiqué s’il ne la combat pas), si et seulement si elle est profitable ou ne porte pas préjudice au plus grand nombre. Inversement, une inégalité est intolérable, elle doit être regardée comme une injustice et le gouvernement est obligé de s’engager à la rectifier (du moins on peut légitimement le critiquer s’il ne déploie pas ses efforts pour y parvenir), si et seulement si elle n’est pas profitable et porte préjudice au plus grand nombre.

Dans ces conditions, pour prendre un exemple simple, la différence de rémunération entre les hommes et les femmes à compétence et à tâche égale est une inégalité injustifiable ; un gouvernement qui ne s’engage pas à égaliser le traitement réservé aux deux sexes ne peut la légitimer et doit la combattre. On le voit, la politique préconisée par Bentham est sous-tendue par le principe d’une égalité de condition de toutes les personnes, dans le plus strict respect de leur intégrité et de leur propriété. Elle permet à ce titre de proposer une règle susceptible d’évaluer la pertinence ou la faiblesse des mesures concrètes en faveur ou bien de la justice sociale, ou bien de la défense des intérêts individuels.

Cette solution peut néanmoins être critiquée : elle repose en effet sur le sacrifice de l’individu au plus grand nombre. Telle est la base de la critique adressée à l’utilitarisme benthamien par le philosophe américain John Rawls dans sa Théorie de la Justice (1971) : dans le très important § 5 du premier chapitre de l’ouvrage (p. 48-53 de la traduction française par Catherine Audard, Paris, Points Seuil, 1997), l’auteur explique que l’utilitarisme propose une règle générale sans regarder le détail des problèmes qu’elle implique structurellement. C’est un véritable « sacrifice de l’individu » que prépare l’utilitarisme - puisque d’une part le bien est pensé par référence au plus grand nombre, et que d’autre part le plus grand bien pour le plus grand nombre peut correspondre, dans le détail des faits, à des mesures individuellement injustes. Il convient donc, pour reprendre les termes de Rawls, de « privilégier le juste par rapport au bien », à l’inverse de ce que préconise l’utilitarisme (qui assimile le bien au bien-être des individus considérés comme un ensemble).

De là, le philosophe américain réclame la mise en œuvre d’une « justice comme équité », appelée à remettre en cause sur certains cas le respect des droits individuels de propriété. Ce thème est lui-même légitimé par une fiction philosophique dont Rawls demande que chacun fasse l’expérience : imaginons un « voile d’ignorance » derrière lequel la réalité est cachée, et que chaque sujet rationnel décide de ce qui est juste ou injuste sans savoir la position qu’il va occuper dans la société réelle une fois le voile levé. Dans ces conditions, chacun va s’employer à maximiser le profit possible non pour sa propre situation, mais pour l’ensemble des situations possibles (qu’il est susceptible d’endosser). Rawls prend donc l’utilitarisme à son propre jeu, en demandant à chaque sujet de calculer le plus grand bien pour le groupe plutôt que pour lui-même. A cette condition, il est possible de substituer le juste au bien, et de dynamiser vers le mieux les sociétés qui campent sur la défense des droits individuels.


***


Les critiques qu’on peut adresser à la solution rawlsienne sont claires : elle réintroduit le spectre de l’interventionnisme politique dans le domaine des affaires privées, au nom de la justice sociale (c’est une telle critique que lui adresse par exemple Robert Nozick dans Anarchie, Etat et utopie). Et de fait, Rawls lui-même en est bien conscient, puisqu’il compare sa théorie à celles du contrat social, telle que Rousseau l’a par exemple développée. Il appelle effectivement l’Etat à jouer un rôle important dans la détermination et dans l’application de la justice sociale. Cela même se comprend dans la perspective d’un appel à un réveil moral et politique : la politique qu’il prône est certes interventionniste, mais elle est régie par le souci moral du bien d’autrui. C’est ce qu’on ne doit pas oublier lorsqu’on traite de cette difficile question de la justice sociale : sans se mettre à la place des plus nécessiteux, les situations d’urgence sociale sont invisibles aux citoyens capables de jouir de leurs droits sans entrave matérielle. Or cela réclame un effort moral, que certes aucune politique ne peut imposer, mais qui demeure toujours nécessaire si l’on tient à sa propre dignité humaine, c’est-à-dire si l’on se respecte soi-même dans son humanité.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:21

 



Cet énoncé pose une question centrale pour la philosophie politique : celle de la possibilité de transformer la vie commune sous le régime des besoins en « action collective » par le moyen d’une association consciente, définie et délibérée, et selon la modalité de l’unité. Qu’une « volonté générale » soit possible – sous la condition d’une détermination approfondie de ce concept -, et c’est la possibilité d’un vivre ensemble authentiquement politique et philosophique qui, dans le même temps, semble pouvoir être affirmée.

La volonté générale est d’abord une volonté : s’il s’agit ici de poser la question de la pertinence de l’utilisation de ce concept de volonté dans le champ politique, il faut dès à présent le qualifier plus précisément. Est volontaire l’action ou la pensée qui a son origine dans le sujet lorsque celui-ci en est pleinement l’agent. Ainsi appréhendée, la notion de volonté – faculté de produire des actes et des pensées volontaires – se confond en partie avec celle de subjectivité, elle tend même à se constituer en tant que « noyau dur » de la subjectivité, en tant que son principe actif. Sur la base du constat qu’il existe des actes et des pensées ressentis comme volontaires par les sujets, il est tentant premièrement de conclure à l’existence d’une faculté des actes volontaires, et deuxièmement de dire qu’elle en est la source. De là, une tentation supplémentaire : estimer que la volonté, parce qu’elle semble fournir à la subjectivité des ressources pour se constituer comme force autonome vis à vis de la nature, est la condition de réalisation de la liberté humaine.

De son côté, la politique est le domaine de l’action dans lequel s’éprouve la multitude humaine, dans les deux sens du terme : multiplicité (en politique on n’est pas seul à agir, à penser, à décider) et diversité (autant d’avis exprimés que d’intérêts en jeu). C’est pourquoi il semble que de tous les modes d’action, celui proprement politique dément a priori la possibilité de l’univocité dans les opinions, sinon celle de l’unicité dans la décision. La genèse du lien social, à s’en tenir à une explication en termes de rapprochement mutuel des hommes afin de mieux satisfaire leurs besoins, paraît même contradictoire avec l’idée d’une volonté générale fournissant à la société un principe d’unité pour la décision et l’action : du moins, mus par leurs besoins ou par leurs intérêts, les hommes ne trouvent pas spontanément dans le rapprochement social une telle possibilité. A la rigueur, ne devrait-on pas dire que si la politique est concernée par la volonté, c’est sous la modalité du pluriel ? La politique ne représente-t-elle pas, telle une scène de théâtre vouée à les exprimer, le lieu de l’affrontement des volontés ?

Mais si c’est là un état de fait, les choses pourraient demeurer en l’état : n’est-il pas possible de faire l’économie d’une volonté générale pour penser les modes d’action de la collectivité humaine ? La société (qui manifeste à la fois la variété et l’antagonisme des vouloir) paraît susceptible se passer de la volonté générale ; mais la politique elle-même ne peut-elle s’en passer ? Le recours à la thèse d’une volonté générale appelée à fournir au groupe des hommes un principe d’unité dont il se passe très bien, n’est-il pas une illusion philosophique, si structurellement lié à la philosophie politique que c’est la tentative même de cette dernière qu’il faut mettre en question dès lors que l’on met en doute la valeur du concept de volonté générale ?


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La politique gagne à être comprise comme le domaine de l’action qui voit la confrontation des volontés. Pour autant, la possibilité d’une volonté qui serait générale ne se laisse pas apercevoir d’emblée ; elle apparaît même difficile compte tenu de la réalité de la politique courante ou dans son acception préréfléchie.

La vie collective qui n’est ni familiale ni politique, la vie sociale, se détermine en grande partie d’après les besoins et les désirs ; elle est, sans s’y résumer, conditionnée par la production et l’échange des biens. Les hommes y font mutuellement l’épreuve de leurs désirs, et rapidement de la limite à la satisfaction que semble initialement engendrer l’existence d’autrui, lui-même désireux de satisfaire ses besoins et ses désirs. C’est dans ces conditions que la notion de volonté concerne en premier lieu le domaine politique : l’opposition des désirs conduit à mieux construire ceux-ci, à leur donner la forme du projet, dans laquelle un but et des moyens sont clairement définis par le sujet. Le désir devient volontaire, c’est-à-dire assumé et actif, en se confrontant aux autres désirs. Aussi une volonté, au plan social, c’est un désir construit et médiatisé par la réflexion, et par là susceptible de se réaliser en dépit de la présence d’autres projets, éventuellement antagonistes. D’ailleurs, autant le désir isole les sujets, autant la volonté, ainsi définie, permet leur association. Par exemple le désir de prospérer dans le commerce, mis en forme comme volonté, projette de développer tel ou tel secteur d’activité, et en vient à s’associer avec d’autres volontés ; le commerce implique un accord avec les producteurs de ce qu’on veut échanger et un autre avec ses distributeurs. C’est pourquoi Hume pouvait écrire que, loin d’isoler les individus, le désir individuel de prospérité engendre la coopération ; dans le Traité de la Nature humaine (III, 2, 5ème section), il met ainsi en évidence comment l’impulsion initiale du désir est littéralement réélaborée comme volonté à partir du moment où je fais entrer autrui dans mes desseins afin de les réaliser.

Cependant, en dépit de la réalité de cette coopération des volontés qui fait la trame même du social, la volonté (au singulier) ne paraît pas pouvoir être dite générale. Même au plan politique, qui est censé être le domaine de l’accord des volontés particulières, les actions sont décidées et exécutées par des sujets, individuels ou collectifs, mais qui sont toujours séparés de ceux qu’ils représentent. D’ailleurs une manière courante de se figurer la vie politique consiste à la concevoir comme un système de commandement et de hiérarchie, au sein duquel les volontés se confrontent puis entrent dans une relation de subordination. La notion de commandement fournit un principe d’intégration des volontés. Dans les régimes non démocratiques, par exemple dans la monarchie d’ancien régime, la volonté du roi est souveraine du fait qu’elle soumet en dernière instance celle de ses vassaux et de ses officiers ; comme l’écrit Spinoza dans le Traité politique, la volonté du roi « est en réalité la volonté de la multitude elle-même » (VII, 25). La structure du commandement opère littéralement une réduction de la multiplicité des volontés. Cette réduction est d’ailleurs en partie synthèse : si, comme le dit l’adage traditionnel de la monarchie française, le roi « décide en son conseil », c’est que le processus d’expression de la volonté royale repose sur un examen des partis possible. Ainsi les promoteurs du régime monarchique peuvent-ils soutenir que la volonté royale est souveraine sans être arbitraire. Nous pourrions écrire que la volonté du chef, singularisée parmi toutes les volontés, fournit un schème d’intégration destiné à produire au plan politique l’accord des volontés, du fait que celles-ci ne parviennent pas à s’harmoniser au plan social. La politique délivre ici la promesse d’une unification des volontés, mais cette unité paraît reposer sur le primat d’une volonté singulière.

Plus généralement, le système de l’obéissance politique consiste en l’acceptation par les individus de la volonté de celui qu’ils admettent comme leur supérieur. L’ordre politique opère ainsi l’ajustement hiérarchisé des volontés particulières. C’est très exactement ce problème que Hobbes entend penser dans le Léviathan, particulièrement dans le chapitre XVII. Dans l’état précivil, la stricte égalité des volontés singulières engendre en effet un incessant conflit, dont les conséquences contredisent la première loi de nature : personne ne désire mourir, or le conflit naturel des subjectivités rend la mort violente toujours possible. C’est pourquoi le pacte d’association est le résultat d’une soumission consciente et délibérée des volontés particulières à celle d’un tiers, singulier ou collectif : « chacun soumet sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée ». Puisqu’il s’agit de « réduire les volontés en une seule », il s’agit d’adhérer à un ordre qui fait perdre en autonomie de volonté particulière ce qu’on gagne en sécurité collective. Il n’est pas question pour Hobbes de restituer un modèle politique qui verrait l’accord des volontés en fournissant à celles-ci un unique objet auquel elles se soumettraient indiscutablement. La genèse de l’Etat selon le penseur anglais fait justement le deuil d’une telle harmonie, celle que les philosophes anciens préconisaient en montrant comment la nature rationnelle de l’homme est capable de lui faire apercevoir l’ordre immuable de l’univers et de lui indiquer quelle doit être sa place dans la cité. La politique moderne consacre littéralement le primat de la volonté sur la raison ; c’est justement pour cela que la politique fait problème. Hobbes affronte ce problème en se concentrant, à la manière du physicien selon Galilée, sur ses effets tangibles : ce qui est indiscutable, c’est la réalité dans l’état précivil de l’affrontement et du risque de mourir. Comme il est naturel que chacun calcule son propre intérêt, les volontés particulières acceptent toutes de se soumettre à une autre volonté, qui devient par là souveraine.

Il n’y a donc véritablement politique que lorsqu’une volonté s’impose grâce au consentement des autres ; l’effacement délibéré des autres volontés transforme le désordre social en ordre politique, ou, mieux dit, en corps politique. Dans les Elements of Law, l’union des singularités est caractérisée par Hobbes comme « l’enveloppement ou l’inclusion (the involving or including) des volontés de plusieurs dans la volonté d’un seul, ou dans la volonté de la majorité d’un certain nombre d’hommes » (I, XIX, 6). C’est un tel mouvement de « désingularisation » de volontés qui permet de concevoir le caractère de généralité de la volonté du souverain. Leur accord, précise le Léviathan, « va plus loin que le consensus, ou concorde : il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne… ». Il faut de la sorte voir dans le Léviathan, entité crée par le mouvement même du pacte de soumission, « l’essence de la république, qui se définit comme une personne unique » : elle est devenue la seule autorité que les individus doivent reconnaître ; leur nouvelle vie est, au moins formellement, régie par la reconnaissance de la transcendance du Léviathan.

Pour obtenir la sécurité et la paix, ceux-ci sont en effet tenus d’admettre comme leur volonté la sienne, c’est-à-dire non pas celle d’une tierce personne qui serait singularisée, mais une volonté artificielle et qui est générale de par le caractère universel du consentement des citoyens. Tandis que l’on impute souvent à Rousseau l’invention de la notion de volonté générale, il faut remarquer que Hobbes en a conçu l’intuition centrale : le passage de la discorde infinie des volontés particulières à l’unicité d’une volonté abstraite (celle de la « personne civile ») par le moyen du pacte de soumission engendre les conditions de généralité propres à vie politique moderne. Il est donc impossible de dire – ce qui est tentant au premier abord - qu’avec la théorie du pacte de soumission, on perd en généralité (puisqu’une volonté, celle du souverain, domine les autres) ce qu’on gagne en univocité (la volonté du souverain subsume effectivement celle des autres membres de la société) : c’est impossible, car le souverain n’est autre que l’Etat, indépendant de la personne physique qui en assume temporairement la direction.

Mais il s’agit bien de penser le caractère souverain de l’autorité politique ; or si la volonté du souverain s’impose de la sorte à celle des autres membres du groupe, peut-on, pour autant, affirmer que la volonté soit pleinement générale ? La volonté générale selon Hobbes ne l’est-elle pas en quelque sorte par défaut (du fait que les hommes ne peuvent réussir à s’entendre que sur la nécessité dans laquelle ils sont de se soumettre tous en vue de survivre) ? Un des caractères fondamentaux de la notion de volonté ne tombe-t-il pas dans le même mouvement ? En effet, si la souveraineté est instituée par le pacte, qu’en est-il de la liberté des sujets ? Le concept philosophique de volonté (tel que le développe par exemple Kant dans les Fondements de la Métaphysique des mœurs) comprend l’idée d’une causalité libre au sein de la nature, parce qu’autonome, c’est-à-dire capable de se donner à elle-même sa propre règle d’action. La volonté générale pensée selon le schéma hobbésien permet d’affirmer la souveraineté, ce qui certes est une forme de liberté vis-à-vis des puissances étrangères ; toutefois le ressort interne de la souveraineté pensée de la sorte n’est pas la liberté des sujets, mais la nécessité dans laquelle ils sont de transférer l’intégralité de leur droit de nature. Ne doit-on pas dès lors se doter d’une autre représentation de la volonté générale ?


***


Certaines expériences collectives semblent cependant fournir matière à réflexion pour concevoir ce qu’est une volonté réellement générale, c’est-à-dire cumulant les caractères d’univocité (« la » volonté générale), de généralité et d’autonomie du vouloir. Parfois un peuple réuni a le sentiment de faire véritablement corps, et chacun de ses membres s’éprouve comme à l’unisson d’un ensemble plus vaste. Tels sont les moments historiques grâce auxquels les nations se reconnaissent, et il semble que les passions jouent ici un rôle capital : indignation, colère, joie, fraternité sont des passions politiquement fédératrices, qui permettent aux peuples de se saisir dans leurs différences, et par là d’affirmer leur autonomie grâce à un enthousiasme national. Pourtant si ces expériences de masse fournissent une représentation empirique cohérente d’une authentique volonté générale, elles ne sauraient véritablement guider la recherche. En effet chacun sait que souvent la foule est déterminée dans le moment même où elle croyait s’autodéterminer ; légions sont les exemples de manipulation passionnelle des masses par des démagogues. Reste que la foule ainsi disposée fournit en quelque sorte une intuition sensible possible du concept de volonté générale : celle d’un corps qui s’autodétermine, et qui impose sa norme autour de lui avec force.

C’est à donner une forme à ce type de matière qu’a travaillé Rousseau. La volonté générale est une idée qui trouve un certain contenu empirique dans des manifestations de cette sorte, ainsi qu’on le voit dans l’évocation de la « fête créatrice » autour du régiment de Saint-Gervais, tel que le philosophe dit en avoir le souvenir dans une note de la Lettre à d’Alembert sur les arts et les spectacles (Œuvres complètes, Gallimard la Pléiade, tome V, p. 123) : après le dîner, les soldats et les citoyens dansent ensemble, la joie commune met en ordre la foule initialement amorphe, et les Genevois se reconnaissent et s’élisent réciproquement par le moyen du mouvement de leurs corps heureux de danser ensemble. La fête impromptue prend ainsi un sens politique fondamental, ainsi que, d’après la Lettre, son père le fit remarquer à Rousseau : « Mon père, en m’embrassant, fut saisi d’un tressaillement que je crois sentir et partager encore. Jean-Jacques, me disait-il, aime ton pays. Vois-tu ces bons Genevois ; ils sont tous amis, ils sont tous frères ; la joie et la concorde règnent au milieu d’eux. Tu es Genevois : tu verras un jour d’autres peuples ; mais, quand tu voyagerais autant que ton père, tu ne trouveras jamais leur pareil ». Et le philosophe de conclure : « il n’y a de pure joie que la joie publique ». Or, cette dimension de publicité est si précisément au cœur de la notion de volonté générale que c’est elle qui lui fournit le caractère d’autonomie qui faisait défaut dans le traitement hobbésien du problème.

C’est dans l’article « Économie politique » de l’Encyclopédie de Diderot et d’Alembert (sans doute composé en 1755) que la notion de volonté générale apparaît dans le vocabulaire de Rousseau. Alors qu’il a entrepris de déterminer ce qu’est l’économie politique ou publique d’une nation (c’est-à-dire sa manière de se gouverner et de décider des problèmes humains et économiques par une décision publique et non privée), Rousseau en vient à caractériser le corps politique pour le différencier des corps particuliers. Ce corps est caractérisé par la vie, comme le corps humain, et le philosophe ajoute qu’en tant qu’être moral, il « a une volonté, et cette volonté générale, qui tend toujours à la conservation et au bien-être du tout et de chaque partie, et qui est la source des lois, est pour tous les membres de l’état par rapport à eux et à lui, la règle du juste et de l’injuste ». Ici on remarque que plusieurs années avant la rédaction du Contrat social (1762), l’invention théorique de la notion de volonté générale permet à Rousseau de penser ensemble plusieurs caractères différents mais tous fondamentaux du problème posé par la politique.

Il s’agit en effet de donner d’abord à comprendre à la fois l’unité fondatrice et l’identité constitutive d’un peuple, telles que le moment politique les institue. Le chapitre III du livre I du Contrat social laisse entendre, sans le nommer encore, que le contrat est « l’acte par lequel un peuple est un peuple », et l’on ne saurait trop insister sur la dimension plutôt politique que juridique de cet acte. L’origine de la volonté générale est le rassemblement proprement politique du peuple, et pour comprendre la portée de ce point plusieurs remarques s’imposent. Premièrement, il est très intéressant de constater que, si Rousseau emprunte à Diderot le terme de « volonté générale » (dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie), c’est en transformant radicalement ce qu’on peut nommer les plans d’émergence et d’expression de la notion : Rousseau situe sur le plan politique ce que l’auteur de Jacques le Fataliste, dans une conception naturaliste, plaçait sur le plan de « l’espèce ». A ce titre, le passage de l’Economie politique présente littéralement la volonté générale comme le conatus du corps politique : elle est le principe actif de ce corps, ce qui lui permet de persévérer dans son être et le distingue d’un simple « agrégat ».

En second lieu, on sait comment la première version du Contrat social (également nommée « Manuscrit de Genève ») fait le deuil d’une « société générale du genre humain » (I, 2). La doctrine rousseauiste ne laisse pas de place pour le cosmopolitisme : la volonté générale ne relève pas d’une tendance qu’auraient les hommes à vivre en cités de manière naturelle et universelle. Générale du point de vue du peuple qui l’a engendrée, elle n’est que particulière par rapport aux autres peuples. Il ne saurait s’agir d’une « volonté universelle », Rousseau n’a jamais voulu penser une association politique mondiale ; la volonté générale est en quelque sorte un sujet politique toujours particularisé dans la relation qu’il entretient avec les autres, ou plus exactement elle est ce qui transforme un peuple particulier en sujet de son action, notamment au plan international (c’est dans cette perspective que la remarque de Rousseau selon laquelle la guerre, du moins à s’en tenir à la rigueur des termes, est une relation d’Etat à Etat, non de particulier à particulier, cf. Du contrat social, I, 4).

Troisièmement, le problème de Rousseau, une fois établi que la socialité simple (fondée sur le désir de posséder et l’échange marchand) ne saurait engendrer de lois pouvant régir le groupe humain de manière indiscutable, est de penser la nature de l’obligation réciproque : la volonté générale permet de présenter ce qu’est « l’association » véritable, qui est davantage et mieux que « l’agrégation » (voir sur le rapport entre agrégation et association les chapitres 5 et 6 du livre I du Contrat social). Il paraît nécessaire ici de ne pas trop s’arrêter à l’épisode proprement contractuel de l’institution de la volonté générale ; le contrat n’est que la cheville ouvrière de la volonté générale, qui recèle en elle-même ses propres conditions de possibilité. Si elle permet de concevoir l’association véritable, c’est en effet parce qu’elle est définie comme aliénation de tous à tous. Il faut entendre ce dernier terme comme synonyme de donation : chacun « se donne » à chacun (« Chaque membre de la communauté se donne à elle au moment qu’elle se forme », Contrat social, I, 9), c’est-à-dire qu’au moment politique les individus particuliers se mutualisent littéralement afin de former la personne civile ; ils sont eux-mêmes des personnes juridiques à l’issue de ce moment de mutualisation, véritable source de vitalité de l’association politique. D’une part, il faut noter qu’il s’agit moins de donner ses biens que de « faire don de sa personne » à l’Etat – Rousseau ne propose pas d’abolir la propriété privée, malgré une réflexion approfondie sur la nécessité d’instituer une réglementation fiscale rigoureuse ; le don réciproque évoque plutôt une fraternisation des individus au plan de la nation toute entière. D’autre part, il n’est pas certain qu’un contrat empirique puisse réaliser une telle mutualisation, surtout à s’en tenir aux contrats que l’on peut observer dans l’histoire politique. C’est pourquoi il faut certainement considérer que le principe de la mutualisation n’est pas sur le même plan que l’épisode du contrat ; on pourrait dire de ce dernier qu’il est simplement l’opérateur de la donation réciproque, et que son statut est méta-empirique, aussi hypothétique que le thème de l’état de nature du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes. L’idée de mutualisation est en effet proprement régulatrice : grâce à elle, la source de vitalité du corps social qu’est la volonté générale est en même temps origine de la légitimité (le peuple tire de lui-même les règles qui le concernent) et de toute légalité (la loi est la création principale et indiscutable de la volonté générale).

Il convient d’insister enfin sur le thème selon lequel la souveraineté « n’est que l’exercice de la volonté générale » (Du Contrat social, II, 1) ; c’est en effet ce thème qui permet à Rousseau à la fois de retrouver au plan politique plusieurs caractères essentiels de la notion de volonté telle qu’elle avait été pensée dans le domaine métaphysique par la tradition cartésienne. La souveraineté se définit comme la puissance politique suprême et seule légitime, et par là comme l’autorité constituante, capable d’instituer les autorités subalternes et constituées. Rousseau affirme ici que la volonté générale et elle seule a le pouvoir de régler les problèmes d’autorité qui concernent le peuple qui produit « l’acte » du contrat. La volonté est ici souveraine, c’est-à-dire qu’elle se constitue comme une causalité autonome dans la nature ; notamment elle est une vraie force capable de mettre en ordre les passions, sinon de les faire taire de manière indiscutable, grâce à son activité législatrice. La loi est certes un artifice engendré par les hommes pour organiser la vie commune, puisque Rousseau rompt avec tout fondement naturaliste du pouvoir politique, et l’on pourrait croire que de ce fait le pouvoir de la volonté pâtit de la nécessité d’une telle médiation, indispensable pour s’imposer aux passions. Mais la loi n’est pas n’importe quelle convention, révocable à souhait – elle est à la fois relative à la volonté générale, et, du fait du caractère absolu de celle-ci, elle n’est pas relative. On aperçoit ici l’étonnant enjeu de la tentative rousseauiste : avec ce concept de volonté générale, il s’agit de penser en quoi, dans la capacité de la politique à faire ordre, le fait humain n’est ni réductible à ses propres déterminations naturelles, ni à la contingence des événements de l’histoire. La volonté générale énonce des lois qui ne se réduisent ni à l’expression des besoins, ni aux circonstances temporelles. Parce qu’elle ne se fonde ni sur la nature ni sur l’histoire, elle est susceptible de dire ce qui est juste en soi, en intercalant une causalité rationnelle au milieu de la nature et de l’histoire.

L’intuition majeure de Rousseau, c’est donc qu’il y a dans la capacité des hommes à faire politiquement corps la possibilité d’instituer un ordre légitime et juste : la volonté générale peut donc être considérée comme une causa sui non pas singulière ni métaphysique, mais collective et touchant la justice politique. De plus, le caractère de mutualisation volontaire, qui la définit de manière fondamentale, permet de lever la difficulté rencontrée avec l’exposé de la thèse hobbésienne. La souveraineté nationale se conjugue en effet avec la liberté individuelle, qui se traduit par une adhésion des citoyens au corps politique. Ainsi envisagée, la volonté générale est à la fois pleinement volonté et pleinement générale.


***


Même sans entreprendre une critique de la notion de volonté générale à partir de la recherche de ses manifestations empiriques, notamment à partir d’une enquête sur les contrats historiques, il est permis de mettre en question ses conditions de réalisation une fois le concept déterminé conformément à la pensée de l’auteur.

Nous avons dit qu’il faut sans doute regarder le contrat social légitime tel que le présente Rousseau comme le moment opératoire de la volonté générale, et non comme son archétype régulateur, et lui reconnaître au mieux un statut méta-historique. Mais à présent il apparaît que de la volonté générale elle-même on peut dire, pour employer une terminologie kantienne, qu’elle est plutôt une idée de la raison qu’un concept de l’entendement, et qu’elle donne à penser mais pas à connaître l’association politique légitime. Aussi n’est-il sans doute pas contraire à la pensée de Rousseau d’affirmer qu’aucun contrat ne sera jamais tel qu’il l’a énoncé, sans que cela remette en cause ni la valeur ni la portée de son entreprise philosophique ; c’est pourquoi les critiques de ce type portées contre la notion de volonté générale demeurent lettre morte. On doit donc dire que la volonté générale, à défaut d’être réelle (si ce qui est réel est ce qui est empirique), est possible, mais avec la possibilité d’un être de raison destiné à éclairer et à guider la pratique et la pensée politiques.

Cela accepté, il semble que la position rousseauiste ne soit pourtant pas à l’abri d’une critique précise relative à ses conditions d’existence, et qu’elle puisse essuyer des remarques comparables à celles qu’on peut formuler à l’encontre de l’affirmation de la pureté de la volonté morale. Quelle subjectivité peut dire, même en ayant compris et admis les thèses relatives à la pureté de la volonté qu’on peut lire dans les œuvres de Kant, que sa volonté morale puisse jamais être parfaitement pure ? Même si elle ne se réduit jamais à l’accord du plus grand nombre (la volonté générale n’est pas celle de la majorité, laquelle est toujours relative), quel est le statut de la « pureté » de la volonté générale, c’est-à-dire quelle est la « généralité » de la volonté ? - Question capitale, puisque c’est la généralité qui, si l’on peut s’exprimer de la sorte « augmente le caractère volontaire de la volonté », en la caractérisant à la fois comme libre adhésion de chacun et comme mutualisation ?

Rousseau concède que même après le contrat, pendant que la volonté générale exerce la souveraineté, les individus sont susceptibles de s’élever contre elle : après avoir expliqué que la volonté suit toujours par définition l’intérêt général, il ajoute « mais il n’en est pas ainsi des sujets envers le souverain, auquel malgré l’intérêt commun, rien ne répondrait de leurs engagements s’il ne trouvait des moyens de s’assurer de leur fidélité. En effet, chaque individu peut comme homme avoir une volonté particulière contraire ou dissemblable à la volonté générale qu’il a comme citoyen. Son intérêt particulier peut lui parler tout autrement que l’intérêt commun » (Du Contrat social, I, 7). L’auteur estime, à la fin de ce chapitre, que la contrainte de corps à l’encontre des citoyens récalcitrants est légitime, puisque ceux-ci sont égarés par l’intérêt personnel. En d’autres termes, en affirmant ici le primat de la volonté générale sur les volontés particulières qui ne cessent de s’exprimer, il met le fondement de la souveraineté à l’abri de toute contestation. Cela revient à « jouer », pour ainsi dire, la souveraineté de la nation contre la dimension démocratique de l’association, si l’on définit la démocratie comme le régime où s’expriment les désaccords des personnes privées. Le fait que la volonté générale soit plutôt possible que réelle prend donc ici un sens fort : quand bien même dans une société empirique qui serait effectivement régie par la volonté générale on trouverait des individus se pensant hommes (mus par leur volonté particulière) au lieu de se concevoir comme des citoyens (conscients que la volonté générale est en fait la leur), il serait toujours permis au législateur d’imposer aux récalcitrants le devoir de respecter l’intérêt général. Possibilité fondée en raison, la volonté générale est donc le principe régulateur de l’association politique dont l’horizon est la justice (qui consiste à respecter chacun au lieu de privilégier certains), et cela même si l’homme n’a pas et n’aura jamais une nature réellement morale.

Il semble que cependant Rousseau lui-même ne se soit pas satisfait de cette position, pourtant acceptable dès lors que l’on retient de la volonté générale son statut de possibilité rationnelle et régulatrice. Il a affronté ce problème de manière répétée, et l’on trouve dans son œuvre plusieurs tentatives pour répondre à la question : comment faire corps ? A plusieurs reprises, en effet, il entreprend de sonder la valeur de certaines médiations qui permettraient de donner au corps politique l’unité substantielle qui lui fait défaut du fait de la nature récalcitrante des hommes à devenir définitivement citoyens. Dans l’article « Economie politique » aussi bien que dans le Contrat social, le patriotisme et l’éducation publiques sont envisagés comme de telles médiations ; la fin du Contrat social porte sur la religion civile, et la « profession de foi purement civile » qui y est examinée a comme finalité de « fixer des articles…comme sentiments de socialité, sans lesquels il est impossible d’être bon citoyen ni sujet fidèle » (IV, 8). Enfin, le Projet de constitution pour la Corse comprend dans ses « parties séparées » un développement fort articulé sur l’obligation qui serait faite à tout citoyen de prêter serment, dans le but que la nation prenne corps (« Toute la nation corse se réunira par un serment solennel en un seul corps politique dont tant les corps qui doivent la composer que les individus seront désormais les membres »). Le texte de la prestation de serment proposé par Rousseau stipule que les citoyens s’uniront « de corps, de biens, de volonté et toute [leur] puissance à la nation corse pour lui appartenir en toute propriété ». Le point sensible, avec ces textes, est de constater que même aux yeux de Rousseau l’association humaine régie par la volonté générale souffre d’un déficit chronique de généralité, tel que l’auteur est contraint à renforcer la rigueur de l’obligation faite aux citoyens d’adhérer au corps social. Cela jette un trouble sur la capacité de la nation se penser une ; dans la volonté générale, l’unité est paraît sujette à caution, car tout se passe comme s’il, pour Rousseau, elle n’était jamais assez étroite.

La voie de l’unité la plus complète paraît devoir demeurer celle qu’on pourrait nommer « pathique ». Si la volonté générale n’est pas un concept, mais une idée de la raison qui n’a pas de matière qui lui soit directement assignable, il semble qu’elle corresponde cependant à certains affects, tels ceux que les individus éprouvent dans la fête impromptue. La note consacrée à Rousseau à la ronde des soldats de Saint-Gervais de Genève vaut ici de manière bien plus importante qu’un simple souvenir émerveillé d’enfant : ce passage permet de comprendre que d’une part la volonté générale peut se penser plutôt que se connaître, mais également, d’autre part, qu’elle peut s’éprouver sans que l’on puisse pour autant fournir la règle de cette matière empirique : la fête est impromptue, et surtout, d’après le texte même, elle n’est pas réitérable à souhait (« On voulut recommencer la danse, il n’y eut plus moyen : on ne savait plus ce qu’on faisait, toutes les têtes étaient tournées d’une ivresse plus douce que celle du vin »). La mutualisation apparaît dans l’histoire sans que les hommes puisse la contrôler ; si la volonté générale fait intervenir l’ordre politique dans la nature en manifestant l’autonomie de l’homme, en même temps elle surgit dans l’histoire sans que l’on puisse l’anticiper ni la réitérer. Par conséquent, il convient d’affirmer d’une part que ces manifestations de la volonté générale dans l’histoire font qu’il y a des moments du politique plutôt qu’une continuité de l’ordre humain légitime, et également, d’autre part, que la matière empirique la plus proche de la notion de volonté générale ne permet pas d’en produire un concept.

On pourrait convoquer la pensée de Hegel pour illustrer cette idée. D’une part, dans les Principes de la philosophie du droit, l’Etat est présenté comme la médiation nécessaire pour produire la réconciliation des volontés opposées dans la société civile (§ 257-258). Les volontés particulières n’obtiennent d’ailleurs leur propre réalité que dans le cadre de cette médiation, que cela leur convienne ou non : « Contre le principe de la volonté singulière, il faut rappeler, dans le concept fondamental, que la volonté objective est le rationnel en soi dans son concept, qu’il soit reconnu par les êtres singuliers, qu’il soit voulu par leur bon plaisir ou non… ». Hegel retrouve ici quelque chose de la tension constatée par Rousseau entre l’homme et le citoyen. Dans ses cours sur l’histoire, Hegel ajoute que « l’essence de l’Etat est constituée par la vitalité éthique et celle consiste dans l’union de la volonté universelle et de la volonté subjective » (La raison dans l’histoire, U.G.E. « 10/18 », p. 137). Et le penseur allemand peut, dans un geste qui évoque ici encore celui de Rousseau, expliquer que la souveraineté nationale est l’expression de l’autodétermination de la volonté (§ 279-282). Cependant, d’une manière assez différente de ce que dit Rousseau, il faut souligner la manière dont Hegel intègre sa réflexion politique à une méditation sur l’histoire du monde : dans les § 344-352 des Principes de la philosophie du droit, l’auteur nous invite à observer de quelle manière les efforts fournis par les différents peuples en vue d’affirmer leur souveraineté nationale constituent l’histoire dans ce qu’elle a de sensé, ils sont la matière de « la configuration de l’Esprit dans la forme de l’événement ». La volonté singulière du grand homme, si énergique qu’elle soit, donne à l’esprit d’un peuple, considéré comme une totalité, seulement l’impulsion initiale à la conquête. L’esprit de ce peuple devient temporairement le dépositaire de l’esprit du monde, non pas parce que la volonté de son chef est éclairée, mais parce que son unité est réalisée au plan politique.

Mais surtout, il faut comprendre que la volonté générale, qui se confond chez Hegel avec l’unité substantielle de l’Etat, doit par conséquent être considérée comme le moteur de l’histoire. La lutte historique des peuples et la succession des empires possèdent en effet une clé politique ; on pourrait dire que les moments d’unité (soit : de volonté réellement générale) que vivent les peuples sont le principe d’action de l’histoire universelle, puisque la souveraineté de la volonté d’un peuple uni lui permet de « faire époque », via la conquête militaire, économique et idéologique du monde. Si la possibilité de la volonté générale est susceptible d’acquérir une réalité tangible, c’est en tant qu’elle est une traduction conceptuelle de ce qu’il y a de commun dans la « res publica ». A son tour, cette dimension collective se manifeste dans l’histoire, mais sans qu’il soit possible de l’anticiper ni d’en donner un concept définitif, soustrait à l’expérience politique empirique des peuples, toujours circonstanciée et créatrice.


***


Il reste que, même si on défend la validité de la notion de volonté générale ainsi repensée à la lumière de l’histoire du monde, plusieurs critiques peuvent être adressées aux philosophes qui affirment la nécessité de penser cette notion pour saisir l’effectivité de la politique. Hobbes, Rousseau et Hegel sont tous trois des penseurs de la souveraineté nationale ; dans leur doctrine, celle-ci doit même être considérée comme la véritable subjectivité ou bien du geste politique ou bien de l’histoire. Aussi pourrait-on interpréter leur insistance à défendre la notion de volonté générale comme un avatar moderne et républicain de la « tentation de l’unité » qui caractérise depuis Platon l’entreprise de la philosophie politique. Contre le « communisme » platonicien, Aristote faisait cette objection lucide : « la cité a dans sa nature d’être une certaine sorte de multiplicité » (Politique, II, 2, 1261 a 18), si bien qu’une cité qui s’avancerait trop dans la voie de l’unité n’en serait plus une ; elle se détruirait elle-même si elle tendait à fusionner définitivement ses parties hétérogènes, car elle se voudrait famille alors qu’à la différence d’une famille véritable elle n’est pas composée de « parties » homogènes. Est-il nécessaire d’établir une équivalence stricte entre l’existence de la volonté générale, la défense de la souveraineté nationale, et la promotion de la philosophie politique ? Ne peut-on affirmer qu’une expérience authentiquement politique, aussi bien que le souci de penser philosophiquement la politique, sont possibles en faisant l’économie de la notion de volonté générale ?

L’expérience historique de la république romaine telle que la présente Machiavel fournit matière à réflexion en ce qui concerne le premier point. C’est une Rome fondamentalement désunie qui a conquis le monde méditerranéen, telle est la thèse du penseur florentin : l’opposition entre les nobles et la plèbe, c’est-à-dire entre le Sénat et les citoyens qui servaient dans les légions, était un facteur capital de la politique romaine, proscrivant de manière absolue une unité du type de celle de la volonté générale (voir Discours sur la première décade de Tite-Live, livre I, chapitres 4 à 6). Or, Rome est devenue le sujet de sa propre histoire puis celui de l’histoire mondiale non seulement en dépit, mais grâce à ses divisions. Ce qu’indique cette interprétation de l’histoire romaine, c’est qu’une expérience politique peut être authentique et même présenter une grande signification historique sans relever de la problématique unitaire de la volonté générale.

Il faut ajouter que, dans son principe, la forme moderne de la démocratie n’est pas unitaire. Ainsi que l’a mis en valeur Benjamin Constant dans sa conférence de 1819 « De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes », la Modernité a introduit une grande fracture avec l’idéal civique de l’Antiquité. Les individus modernes se considèrent avant tout comme des personnes privées, davantage attachées à leurs affaires particulières que soucieuses du bien public ; c’est pourquoi ils acceptent de déléguer leurs prérogatives politiques à des représentants, attitude inconnue des Anciens. Il ne saurait donc existe d’unité des citoyens du type de celle qu’inclut l’idée de volonté générale. Est-ce à dire qu’il n’y a plus de philosophie politique possible, et qu’on ne peut rien attendre de philosophiquement élevé (comme la justice) d’une société qui fait primer les avantages privés sur la souveraineté nationale ? Il convient de remarquer que la question politique s’est déplacée (de la problématique de la souveraineté nationale vers celle du respect des personnes qui composent la société), ce dont attestent les changement survenus dans le rôle de l’Etat (qui s’est considérablement modifié depuis les époques où Rousseau et Hegel composaient leurs œuvres), ainsi que dans le contenu même de la notion de liberté. Dans une démocratie, l’autonomie ne s’acquiert-elle par la participation des citoyens à l’action publique, plutôt que par la défense, toujours plus ou moins mythique, de la souveraineté nationale ? En faisant le deuil de la quête de la volonté générale - parce que cette quête est vouée à se décliner sur le mode infini de la recherche d’une unité toujours plus étroite -, la philosophie politique se doit de définir les modes de l’engagement civique, afin de parvenir à l’établissement d’une volonté du plus grand nombre éclairée sur la condition des minorités. En effet, la promotion de ce type de volonté à la fois permettrait aux individus de se concevoir comme des citoyens, sans plus être dans l’obligation de « faire corps », d’envisager une certaine autonomie de la politique vis-à-vis de la société civile et d’offrir à celle-là le moyen d’agir sur celle-ci, notamment en vue d’une plus grande justice, enfin de repenser la souveraineté nationale de manière souple.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:19
 




Que faut-il entendre par « droit de propriété » ? En premier lieu, une capacité subjective consentie par le Droit, qui est l’expression complète de la notion de propriété, en tant que celle-ci est distincte de la simple possession, ou maîtrise matérielle de fait d’une chose. De manière analytique, l’idée d’un droit de propriété recèle la notion d’une relation entre un sujet (une personne physique ou morale) et un bien (concret ou abstrait : un objet de valeur, un titre ou un service). Cette relation peut être qualifiée comme un lien d’appartenance qui peut prendre plusieurs formes et relever de plusieurs régimes, mais qui toujours implique une certaine maîtrise du bien, réalisée effectivement ou en dernière instance par le propriétaire. De plus, sans être le seul possible, un des modes de référence pour la compréhension du lien d’appartenance est celui de l’exclusivité entre le sujet et l’objet. En termes concrets, la possession légitime d’un objet par un sujet recouvre son absolue disponibilité, la possibilité de le conserver indéfiniment, et également celle d’en exclure la jouissance ou la maîtrise à un tiers.

Une des questions philosophiques centrales qui se posent face à cette prérogative est de déterminer en quoi elle s’attache à la subjectivité, c’est-à-dire en quoi la légitime possession (et la possession de quoi) définit le propre de l’homme. Savoir précisément si le droit de propriété est contestable ou incontestable conduit à affronter ce problème. Pour en décider, il est nécessaire de se pencher de plus près sur la constitution historique du droit de propriété, et, par suite, d’examiner comment s’articulent l’idée de la subjectivité humaine et le régime du Droit par l’intermédiaire de ce dernier. Si l’on découvre que le lien est à la fois réel et contingent, il sera nécessaire de revenir de manière critique sur le droit de propriété. La valeur de cette notion devra alors être réfléchie en dehors de toute recherche légitimante du fondement ; et cela, aussi bien d’un point de vue social qu’en ce qui concerne le régime de subjectivité qui se rapporte à l’ordre collectif ainsi envisagé.


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Le droit individuel de propriété est une construction historique, le résultat d’un processus social et intellectuel qui, à certains égard, tend à se confondre avec l’affirmation même de la modernité. Le Code civil de 1804 marque une étape décisive dans cette constitution, en établissant le droit de propriété individuelle comme un des fondements juridiques de l’édifice social français. Dans le livre II (« Des biens et des différentes modifications de la propriété ») de l’actuel Code, l’article 544 stipule que « la propriété est le droit de jouir et de disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements », tandis que l’article suivant porte que « Nul ne peut être contraint de céder sa propriété, si ce n’est pour cause d’utilité publique, et moyennant une juste et préalable indemnité ». Le droit civil est ainsi implicitement qualifié comme un système d’équilibres formels et réels entre l’individu particulier reconnu dans sa capacité sociale de possession et de maîtrise des biens, et l’Etat, puissance publique à la fois garante de cette capacité, responsable des « choses communes » inappropriées, et elle-même propriétaire ou gestionnaire de biens publics.

Le droit de propriété tel qu’il est exprimé dans le Code s’est lentement constitué dans les usages sociaux avant d’être consacré par la Révolution française et par les constituants. Cependant, pour rendre parfaitement compte de ce qu’il recouvre d’un point de vue philosophique, il est nécessaire d’essayer de comprendre son émergence selon une échelle plus longue. Ainsi envisagé, le droit du propriétaire dans le Code consacre par une capacité concrète d’appropriation de la nature ce que recouvre tout droit subjectif, à savoir l’autonomie de la personne. D’ailleurs, si elles en constituent des formes insignes, la qualité du titulaire du droit comme propriétaire, mais aussi, de manière plus générale, la dimension juridique de l’autonomie ne sont que des modalités particulières de l’affirmation de la subjectivité comme personne autonome. Que signifie l’expression « autonomie de la personne » ? Autonome, la personne l’est dans la mesure où elle est capable de se positionner d’une double manière : d’une part, dans la mesure où elle est une subjectivité capable d’abord de discerner intellectuellement des fins, puis de les rapporter à son action comme étant les siennes propres, voire de les absolutiser en les confondant avec son projet d’existence. De l’autre, dans la mesure où la position de soi comme porteur de fins propres implique en retour la responsabilité individuelle, c’est-à-dire la capacité à expliquer et à justifier les actions et prises de position personnelles, autant dire la faculté de motiver les choix personnels devant quiconque ; l’autonomie de la personne n’implique donc pas moins sa rationalité que sa capacité à respecter autrui en comprenant l’action individuelle sous la condition d’un espace commun. Au plan juridique, plus précisément, il y a autonomie en ce sens si et seulement si la subjectivité est capable de concevoir son action et l’expression de ses propres fins dans le cadre d’un système de lois rationnelles. Mais quel que soit le plan que l’on considère, il n’y a autonomie pleine et complète de la personne qu’en fonction de deux principes, tendanciellement contradictoires : la liberté de se donner des fins et de les réaliser d’une part, et une limitation dans l’expression réelle de cette liberté compte tenu aussi bien de l’existence des lois destinées à permettre la coexistence dans la paix que de la capacité subjective de se représenter les fins de l’autre comme légitimes (ce qui se nomme philosophiquement le respect). Le droit de propriété comme expression de l’autonomie de la personne sanctionne la possibilité de s’approprier un objet en fonction d’un projet personnel, et également la capacité d’être responsable du destin de cet objet tant que dure le droit de propriété, à savoir la capacité de rendre compte des usages qu’on en fait par rapport aux projets des autres membres de l’espace social.

L’affirmation du droit de propriété privée par le Code de 1804, parce qu’elle relève d’un processus historico-philosophique de grande ampleur, n’est pas un acte isolé ; il a été préparé par les célèbres textes qui composent la tradition du droit naturel moderne, de l’Habeas Corpus britannique aux différentes déclarations des droits de l’homme et du citoyen de la période révolutionnaire française. L’article 17 de la première Déclaration, celle du 26 août 1789, signifie ainsi, en des termes très forts, que « la propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce n’est lorsque la nécessité publique, légalement constaté »e, l’exige évidemment et sous condition d’une juste et préalable indemnité ». L’article 2 avait préalablement adopté comme droit fondamentaux la liberté, et juste après la propriété, puis la sûreté et la résistance à l’oppression.

Ces deux extraits fameux de la Déclaration fournissent de nombreux éléments permettant de comprendre quelles prérogatives recouvre exactement l’affirmation moderne du droit de propriété. Il convient, par exemple, de rendre compte de l’ordre d’énonciation des droits fondamentaux reconnus à la personne humaine. S’il faut se garder de surdéterminer cet ordre (ainsi qu’on le ferait en le considérant comme une hiérarchie fixe des prérogatives naturelles), le fait que dans le texte de la Déclaration la propriété succède immédiatement à la liberté est tout de même éloquent. Le premier droit est à la fois un fondement et un idéal pour la Déclaration ; on pourrait dire que, dans le contexte de la nouvelle société qui point dans les textes révolutionnaires, le second en est la première condition de possibilité. La liberté se conçoit comme le contraire de l’asservissement de type féodal issu de la société des ordres et des privilèges. A l’infériorisation de principe des ordres sociaux subalternes répond désormais l’égalité de principe des individus. La liberté de chacun se confond donc avec l’égalité de tous, ainsi que le laisse entendre l’article premier (« les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ») ; il n’y a de liberté réelle qu’à totale parité entre tous les individus.

Or, la propriété entretient des relations déterminantes avec la liberté, et cela d’une manière à la fois théorique et pratique. D’une part, de manière théorique, la liberté est indéniablement conçue comme non asservissement, non appartenance à un tiers, c’est-à-dire qu’elle est entendue comme propriété de soi. D’autre part, au niveau pratique, comment garantir cette nouvelle liberté, sinon par l’affirmation et la réalisation concrète de la propriété privée ? Ici, le principe de la propriété privée n’est pas seulement la garantie de la liberté, il est comme son moteur, puisque les individus propriétaires de leur corps et de leur force de travail sont à même de posséder par l’expression de leur facultés naturelles les moyens de survivre sans dépendre radicalement d’autrui comme c’était le cas des serfs dans la société féodale. Qui s’en prendrait donc au double principe de la propriété individuelle de soi et de la propriété privée des choses attaquerait ce qu’il sert, à savoir la liberté individuelle entendue comme indépendance fondamentale des personnes. Il semble impossible de remettre en cause la propriété privée sans nuire du même coup à l’affirmation de la personne humaine (sur le plan des principes), ni dégrader concrètement sa dignité (sur le plan des faits). Parce qu’elle fournit une assise tangible à la réalisation de la liberté, la capacité de propriété peut donc être considérée comme ce qui favorise l’expression de ce qu’il y a de réellement « propre » en l’homme, à savoir le fait qu’il ne soit pas inféodé aux choses, mais qu’il puisse les dominer et agir selon des fins originales.

Enfin, le droit de propriété ainsi entendu implique de surcroît un certain rapport entre l’homme et la nature. Dans l’esprit du Code, mais aussi dans la perspective de toute la tradition du droit naturel moderne, celle-ci est par principe absolument appropriable, les objets qui sont soustraits à l’appropriation ne le sont que de manière secondaire, ou par convention. Une telle détermination incite à valider une généalogie longue du droit individuel de posséder, en la faisant remonter à des sources théologiques anciennes stipulant que la capacité d’appropriation personnelle a été initialement conçue sur le modèle de la création de l’univers par Dieu, c’est-à-dire selon la modalité d’une puissance sans limite du créateur sur sa création1. Mais une généalogie courte renseigne également sur les caractéristiques du droit de propriété : l’anthropologie pratique de la modernité semble bien procéder à la manière décrite par C.B. Macpherson dans son ouvrage devenu classique, c’est-à-dire en constituant la notion de personne à partir de « l’individualisme possessif »2. Les « pères fondateurs » du droit de propriété seraient donc les philosophes du XVIIème siècle qui, par leurs constructions métaphysiques (et singulièrement grâce au procédé philosophique de la fiction de l’état de nature) ont émancipé l’individualité d’une double tutelle, celle des liens de la créature à son créateur dans l’ordre théologique, et celle des liens du vassal au suzerain dans l’ordre social et politique. En concevant l’absolue égalité des hommes, ils ont également mis en œuvre une représentation paradigmatique de la nature : selon la théorie métaphysique sous-jacente au droit individuel de propriété, la nature est en quelque sorte le matériau brut de l’appropriation individuelle, celle-ci étant considérée comme le principe de la constitution des personnes. Et le geste d’appropriation bouleverse profondément la nature, initialement neutre : il transforme en effet les choses de la nature (ainsi que celles de l’art) en biens, c’est-à-dire qu’il est l’acte créateur de valeur.

En quoi le droit de propriété est-il contestable ? la réponse à cette question doit être nuancée. D’un côté, il ne saurait être contestable, de l’autre il l’est effectivement. D’une part, comme l’a établi notre analyse des droits de l’hommes et du citoyen de 1789, on ne saurait remettre en question le fait que chaque homme soit propriétaire de lui-même ; telle est la base même d’une traduction concrète de l’idée de liberté individuelle. De l’autre, nous avons vu que la liberté individuelle ainsi conçue rapproche en un seul et unique « propre de l’homme » l’autonomie de la personne et sa capacité d’appropriation des choses par l’intermédiaire de son travail. Or fonder le droit de propriété sur ce lien conceptuel engendre matière à contestation. En effet, une telle manière de faire revient à introduire une perturbation dans l’égalité formelle entre les hommes du fait de l’inégalité de la distribution des choses. En d’autres termes, la capacité juridique de propriétaire repose bel et bien sur le principe de l’égalité de tous les hommes considérés comme sujets de droit – tout homme peut d’après le Code devenir légitimement propriétaire. Mais la traduction concrète de cette capacité, sa réalisation, renvoient à l’attribution inégalitaire des biens ; dans les faits, tous les hommes ne sont pas dans la même situation de fortune au moment de réaliser la faculté que leur consent le Droit. Et parce qu’elle s’appuie sur un système social dont la réalité est l’inégalité des conditions et des fortunes, la codification juridique protège pour ainsi dire une appropriation de la nature fondamentalement différenciée. Si elle favorise incontestablement une claire représentation de l’échange des biens du fait même que ceux-ci sont officiellement attribués, elle cadenasse dans le même temps une distribution réellement égalitaire des choses. Ainsi la disjonction entre l’égalité formelle et l’inégalité réelle est-elle comme le leitmotiv de positions variées dans leur mode de contestation, se distribuant sur un spectre allant de la contestation des titres de propriété d’une classe par rapport aux autres (sans critique du droit de propriété proprement dit) à la mise en question radicale du droit individuel de propriété les titres de propriété.


***


Or, en dépit des efforts du Droit et de la philosophie classique, rien ne paraît pouvoir rendre incontestable le droit de propriété.

Il est d’abord facile de montrer que les théories fondatrices de la propriété présupposent ce qu’elles veulent établir. Le moyen de légitimer l’appropriation privée est celui même qui permet de faire concevoir la possession individuelle de soi et des biens comme le propre de l’homme. Dans les œuvres de Hobbes et de Locke, pour prendre deux exemples particulièrement importants, une fiction concernant l’état de nature est ainsi articulée dans le sens de la justification de l’appropriation. Quelles que soient les différences entre les deux modèles, l’un et l’autre procèdent d’une manière comparable dans leur grands traits, ainsi qu’on le voit en schématisant en trois points les argumentations développées à ce propos dans le Léviathan et dans le Second traité du gouvernement civil : premièrement, grâce à la fiction naturaliste, l’individu est ramené à sa détermination première de la préservation de sa vie et de la satisfaction des besoins élémentaires ; deuxièmement la nature est le champ d’action neutre de l’appropriation et ne prend de la valeur qu’à partir du moment où les choses sont transformées en biens ; troisièmement, les relations interpersonnelles sont envisagées ou bien sur le mode de la compétition interindividuelle (Hobbes), ou bien sur celui de la coopération (Locke), mais toujours dans la perspective d’une constitution du moi par le travail ou la possession. Dans les deux cas cette dernière catégorie constitue l’enjeu majeur de la relation sociale, car elle est le ressort de la reconnaissance mutuelle entre les individus dans l’espace social.

Un commentateur inspiré par le marxisme comme l’est Macpherson a beau jeu de montrer quels présupposés historiques et sociaux conditionnent l’érection du « mythe fondateur » de l’état de nature. Ce dernier a pour vocation d’articuler une description fictive de la condition originelle de l’homme et une prescription de son comportement supposé naturel. Or, tout se passe comme si les deux auteurs avaient pour dessein, si l’on peut proposer une formule saisissante, de « transformer la nature en marché », c’est-à-dire de se doter d’une représentation de la nature conforme aux caractéristiques de l’entité économique que l’on nomme marché : un espace au sein duquel les relations humaines sont déterminées par le jeu indéfini des désirs. La légitimation de l’appropriation des choses et de leur transformation en biens vise donc à faire accepter que le propre de l’homme réside dans la possession de soi-même et des choses, cette possession prenant sens dans un espace social bien défini, qui est comme un théâtre où s’expriment à partir d’elle les distinctions sociales.

Il est tentant d’affirmer que l’origine philosophico-mythique du droit individuel de propriété recouvre une réalité brutale et moralement injustifiable. Telle est la perspective adoptée par Marx, qui dans Le Capital (Livre I, 8ème section : « L’accumulation primitive ») mène une double enquête sur l’origine de la propriété privée marchande et sur les discours visant à légitimer cette origine. Marx réassigne à son origine socio-historique réelle l’émergence de la propriété privée comme fait et comme capacité juridique reconnue ; alors, sous les « pastorales » philosophiques, on découvre la réalité d’une spoliation initiale. Tout se passe, écrit Marx, comme si le système constitué par le droit de propriété privative et la valorisation des échanges marchands était né sur les ruines de la première propriété : sa naissance a nécessité l’expropriation des propriétaires immédiats, c’est-à-dire celui des producteurs vivriers qui exploitaient les terres de façon à subvenir aux besoins de leur famille. La constitution du capital, à savoir celui de la possession des moyens de production par quelques uns, a nécessité que l’on invente une catégorie juridique de droit de propriété individuelle reposant sur un esprit général d’appropriation, et, selon Marx, c’est à cette fin qu’ont servi les grandes doctrines de l’économie politique classique, de Locke à John Stuart Mill.

Dans ce processus de constitution du capital, le travail est la seule possession légitime qui reste à l’individu qui ne s’est pas initialement approprié le capital ; le travail salarié semble en première approximation être l’équivalent pour les classes laborieuses de ce qu’est la propriété foncière pour les classes mieux dotées matériellement. D’ailleurs la doctrine de Locke légitimait l’appropriation initiale par le travail, qu’elle considérait comme le bien propre initial de chacun, tandis qu’il était toujours possible d’aliéner temporairement en le vendant à un tiers (cf. Second Traité, chapitre V, §§ 40-41). Et de plus, dans la logique d’un tel système, la possession légitime de biens privatifs par les travailleurs est strictement corrélative de la production, puisqu’il s’agit d’écouler puis de consommer les marchandises, afin de pérenniser la production. Cependant Marx dénonce une telle perspective : dans le système de la propriété et des échanges marchands, le travail salarié est un leurre par lequel les propriétaires laissent espérer aux travailleurs servant les moyens de production que leur condition peut s’améliorer substantiellement. Par la théorie de la plus-value, l’entreprise critique du Capital culmine précisément dans la mise en valeur de la spoliation continuée que représente le salariat : il est impossible aux travailleurs de réellement s’émanciper du fait que le moment du rachat de leurs moyens de travail (rachat qui les émanciperait définitivement) est indéfiniment éloigné. En effet, plus le travailleur produit efficacement, et plus le moyen de production qu’il sert acquiert de la valeur, tandis que le salaire individuel ne croît pas dans la même proportion que lui ; et plus s’éloigne la possibilité de l’émancipation réelle.

Dans un tel système, la puissance restera toujours entre les mains des propriétaires, que les travailleurs salariés sont voués à servir. Ce service n’est certes plus pensable dans les termes de la servitude féodale, qui niait à l’individu ses droits les plus fondamentaux et le ramenait au rang de chose ; mais il est bien la vassalisation économique d’un être dépendant des biens d’autrui s’il veut par le travail donner un contenu réel aux droits qui lui sont formellement reconnus. La liberté s’articulant à la propriété, et celle-ci découlant pour les classes laborieuses du travail salarié et de lui seul, le travailleur est un individu formellement indépendant et matériellement dépendant. En remettant en question les constructions de philosophie et d’économie politique, Marx s’attaque donc au système de production en tant qu’il est marchand – sa critique de la propriété vise à dénoncer la place fondamentale qu’elle occupe dans le dispositif capitaliste de spoliation, d’appropriation forcenée et d’exploitation du travail de ceux qui ne sont pas propriétaires.

L’analyse critique du droit de propriété peut être poursuivie en mettant en relief le fait qu’il implique une représentation contestable du Droit. Celui-ci, dans sa version moderne, est si construit autour de la notion de la propriété individuelle, qu’un juriste contemporain peut écrire que « l’édification [du Code civil] fut un véritable rite propriétariste »3. On peut même affirmer que la représentation du droit implicitement véhiculée par le Code repose sur une individualisation des catégories juridiques qui ne rend pas compte de la nature même du droit. Qu’est-ce que le droit ? Si l’on remonte à la source romaine telle que la rappelle le Digeste, « le droit est une mesure réelle et personnelle d’homme à homme » (« Ius est realis et personalis hominis ad hominem proportio »). Dans cette définition simple réside une certaine sagesse : autant dire qu’il n’y a pleinement Droit que dans la mesure où il existe une formalisation rationnelle des échanges entre les hommes, voire de leurs différends ; le Droit est mise en œuvre d’une relation mesurée entre des partis distincts, éventuellement antagonistes, et qu’il faut savoir faire coexister en vue de la paix sociale. Comme nous le rappelle une historienne du Droit, Anne-Marie Patault, le Droit romain, comme l’ancien Droit médiéval, étaient centrés sur les objets plutôt que sur les sujets, et dans les deux cas l’organisation juridique du partage des choses s’était opérée à partir de l’utilité des choses pour les hommes – dans le Droit moderne, en revanche, « l’appropriation cesse d’être la tradition juridique et empirique de l’utilité des choses pour devenir un système rationnel découlant de la nature humaine »4.

La conséquence d’une telle manière d’absolutiser la personne humaine en tant qu’elle se montre capable de s’approprier la nature, ou encore de penser l’être des hommes à partir de l’avoir, est l’exclusivisme sur les biens, dont nous avons vu plus haut qu’il constituait un élément important dans une approche analytique du droit de propriété. Et ainsi que le tolérait le nouveau Droit – ou même selon ce qu’il suggérait – on en est venu à faire de la propriété, qui n’était initialement que l’auxiliaire de la liberté, le fondement social, politique et même moral de celle-ci. Cette orientation est sensible dans le traitement de la question de la propriété par les auteurs du XIXème siècle pris dans la défense de l’ordre social bourgeois, tels Adolphe Thiers et Jean-Baptiste Victor Proudhon. Ce dernier, dans son Traité du domaine de propriété ou de la distinction des biens, considérés principalement par rapport au domaine privé (Dijon, Lagier, 1839), érige le droit de propriété comme fondement de la capacité sociale supérieure, celle qui décide de l’accès à la direction administrative et gouvernementale de la société ; il fait de la possession légitime effective la marque explicite de la vertu sans laquelle on ne saurait se voir confier l’autorité politique5. Pour résumer cette analyse, il apparaît que la défense du droit de propriété a engagé une logique d’absolutisation de l’appropriation individuelle, qui a elle-même conduit à la consécration de l’ordre social des classes possédantes.


***


Nous avons montré que le droit de propriété se montrera d’autant plus contestable que des constructions théoriques tenteront de l’ériger comme fondement de l’ordre social dans le contexte d’une réalité discutable car inégalitaire, ou encore que ce droit sera contesté aussi longtemps qu’on entreprendra de telles tentatives de manière non critique. Pour autant, il n’est pas nécessaire de remettre radicalement en question le principe du droit de propriété ; en effet, son adoption ou son maintien à certaines conditions représente un gain intéressant. Si l’on n’absolutise pas le droit de propriété, la capacité de posséder légitimement les biens peut tout à fait être reçue et encouragée.

Dans une certaine mesure, la manière dont Rousseau critique puis « rénove » le droit de propriété peut passer pour paradigmatique d’un tel traitement de la question. D’abord, en procédant à une reconstruction intellectuelle qui est comme la genèse réaliste de la société, la seconde partie du Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes dénonce la tendance à faire de la propriété privée le principe de l’institution sociale. Or, le chapitre 9 du livre I du Contrat social semble purement et simplement réinstituer le droit à la possession privative. Cette reprise ne saurait être littérale ; entre les deux moments théoriques, le philosophe s’est livré à un travail d’élaboration dont le Discours sur l’économie politique donne la clef. Ainsi que le montre Etienne Balibar dans son article « « Le renversement de l’individualisme possessif »6, la reprise de la propriété privée doit se comprendre en fonction du moment de l’aliénation totale des individualités dans la volonté générale. A l’issue de ce moment, chaque individu n’est plus seulement le propriétaire de ses biens sur le mode d’une jouissance exclusive, il est, pour reprendre les termes d’E. Balibar, il l’est en tant que mandataire de cette partie universelle de lui-même qui a fusionné avec toutes les autres. La « rénovation » de la propriété privée doit être entendue à partir d’une dépossession initiale, opérée par le traitement politique du problème. Que faut-il entendre par « traitement politique » ? Ainsi entendue, la politique consiste en un scrupuleux examen des enjeux collectifs dans une perspective universalisante.

Envisagée de ce point de vue, les questions de la légitimité et du fondement du droit de propriété reçoivent un éclairage nouveau : il ne s’agit plus de produire un discours de légitimité sans le référer aux intérêts les plus généraux possibles de la société, ou, autrement dit, à l’intérêt des membres de la société en tant qu’ils vivent les uns avec les autres dans un même espace. Il ne s’agit pas, pour autant, de recourir à un égalitarisme qui nierait purement et simplement le droit légitime à la possession et à la jouissance des biens. Il est seulement nécessaire de penser ce dernier en fonction de ses conséquences plutôt que sur la base de principes qui ne seront jamais incontestables. Ici réside un renversement, sinon un paradoxe : dans cette hypothèse, le droit de propriété sera d’autant moins contesté qu’il sera collectivement discuté puis réinstitué pour l’avantage du plus grand nombre. Ainsi procède justement Rousseau ; pour employer une expression de Mikhaïl Xifaras, la question de la propriété reçoit dans l’œuvre de ce dernier sa « destination politique »7.

Un tel traitement du problème est également fourni par la réflexion républicaine de Charles Renouvier. Dans son Manuel républicain de l’homme et du citoyen (cf. en particulier le chapitre VII, « De la sûreté et de la propriété »), l’auteur fait dialoguer un maître et un élève pour une leçon de morale politique pleine de réalisme et de prudence. La propriété, écrit-il, est nécessaire à l’indépendance des citoyens. En nier le principe serait attenter à la liberté individuelle, car cela reviendrait à « placer les citoyens dans une trop grande dépendance de la république », en asservissant les individus à la chose publique. Il faut reconnaître, de plus, que la propriété privée constitue un réel stimulant pour le travail personnel, et même un facteur de progrès pour l’agriculture et l’industrie.

Ces considérations renvoient au principe général de la république, laquelle repose sur une représentation précisément articulée de l’individu et des lois collectives dont l’autorité est librement consentie. Ainsi, « il en est de la propriété et du libre usage du capital comme de toutes les autres libertés. La loi qui les reconnaît peut et doit les renfermer dans certaines bornes »8. En d’autres termes, la question de la propriété ne peut être réglée que si l’homme assume son caractère d’être politique : il s’agit d’examiner la question de la possession légitime des biens en fonction d’un contexte d’inégalité dans les conditions sociales, et, sans pour autant exproprier les propriétaires, de mesurer l’extension de ce droit aux réalités collectives. Renouvier propose plusieurs solutions particulières, comme la limitation du droit d’usage. La possession du bien ne saurait être absolue, si le propriétaire néglige son bien alors qu’il pourrait être avantageux pour autrui en période de pénurie ; l’auteur recommande alors une application réfléchie de l’expropriation pour cause d’utilité publique. Dans le même esprit, son examen de la transmission héréditaire des biens : s’il faut considérer la transmission comme un droit naturel qu’il est impératif de respecter, car il constitue le ciment des familles, il faut faire en sorte qu’elle ne soit plus un encouragement à l’oisiveté, en ce qu’elle dispense certains hommes de tout travail tandis que d’autres peinent à posséder le plus petit patrimoine. Il est nécessaire de mieux répartir la terre par une judicieuse division, afin de réduire les inégalités. On compenserait les problèmes posés par une trop grande division des terres grâce à l’association des petits propriétaires.

Le traitement de la question du droit de propriété par Renouvier, dont la doctrine représente les idéaux de la république sociale, peut être adapté à la réalité contemporaine. Il peut par exemple être traduit dans les termes de la problématique rawlsienne de la justice comme équité ; il s’agit alors de décider ce que recouvre l’accès de tous les membres de la sociétés aux biens de base ; Rawls lui-même suggère quelques pistes dans ce sens dans les §§ 41 à 43 de la Théorie de la Justice, mais sans traiter directement de la propriété privée. En tout état de cause, une société qui ne repense pas cette question ne saurait passer pour pleinement démocratique – car il ne suffit pas, pour que l’on parle réellement de démocratie, de consacrer l’individu propriétaire de lui-même et de ses biens. L’idée de justice sociale attachée à la notion de démocratie implique que l’on se penche sur les conditions d’une égalité réelle entre les citoyens (ou plus généralement les membres de la société, qu’ils soient citoyens ou non), ou que l’on puisse atteindre un niveau d’« inégalité tolérable » entre eux, car l’inégalité serait relative ou temporaire, et jamais de principe ni irrémédiable. L’accès de tous à la condition de propriétaire, au moins de manière potentielle, relève de l’affirmation incontestable des droits de l’homme, ainsi qu’on l’a dit plus haut. La réalisation de ce principe engage la réflexion dans des voies économiques reposant sur l’idée de la plus grande perméabilité possible entre les classes sociales. La démocratie ainsi entendue se caractérise par son dynamisme social interne (les individus seraient encouragés à développer leurs talents naturels par la perspective d’une reconnaissance par la propriété), mais aussi par sa régulation politique (dans un tel système, les questions collectives sont débattues et décidées en vue de l’avantage du plus grand nombre). Dans tous les cas, la question du fondement du droit de propriété ne se pose plus ; la propriété est envisagée en fonction de son utilité sociale.

Il est intéressant de se tourner de nouveau vers le régime de la subjectivité, dans la perspective du droit de propriété débarrassé de la recherche du fondement. Or, singulièrement, on trouve dans l’anthropologie pratique de Locke certains éléments éclairants sur ce point – et cela d’une manière quasiment paradoxale, puisqu’on considère généralement la doctrine du philosophe anglais comme un des principaux « mythes fondateurs » de la propriété individuelle comme fondement. L’Essai sur l’entendement humain (Livre II, chapitre 21 : « Le pouvoir ») fournit à ce propos des pistes particulièrement suggestives : l’homme y est saisi comme un être pour qui la liberté n’est jamais donnée, mais construite par un effort volontaire se confondant avec la recherche du bonheur. Ce dernier ne saurait se comprendre comme contemplation, mais comme un bien-être à trouver dans la pratique de l’existence. D’après cette représentation, l’homme est ce qu’il se fait lui-même, son être se forge par l’action, et singulièrement par sa pratique. Celle-ci recouvre aussi bien l’éducation que l’usage des arts et métiers, la politique et le commerce. Le travail valorisé dans le chapitre V du Second traité du gouvernement n’est donc qu’un cas, certes particulièrement important, d’une action pratique polymorphe. Et surtout, en reprenant le cheminement de la pensée de Locke, il est impossible de faire de la capacité de propriété un absolu qui serait une parfaite représentation de l’essence humaine, ni de confondre en une seule entité appropriation et expression de la liberté, ni, à plus forte raison, de confondre un individu avec ses titres effectifs de propriétaires. Parce que le « propre de l’homme » ne s’épuise pas dans l’appropriation des choses, il y a au contraire dans la doctrine lockéenne de quoi penser une « propriété sans fondement », sur le fond d’une doctrine qui valorise l’agir humain en général. Et cela d’autant plus que, si on les interprète littéralement, les limites que le Second traité impose à l’appropriation (ne pas saccager la nature, ne pas posséder au-delà de ses besoins réels, ne pas interdire l’accès de ses biens à ceux qui sont dans la nécessité), fournissent la base d’une conception du droit de propriété modulé d’après son utilité sociale, peu éloignée de celle que nous avons examinée plus haut. Libre à chacun de posséder légitiment ce qui lui plaît, si cela ne nuit ni à la survie ni à la dignité des autres hommes, mais que personne ne s’illusionne sur le fait que la possession des choses constitue de manière indépassable la valeur de l’homme !


***

La question posée se déploie sur deux niveaux d’analyse philosophique différents. D’une part, elle interroge les caractéristiques essentielles de la notion de subjectivité, en invitant à démêler ce qui en elle relève de ce qui est nécessaire et de ce qui est contingent dans les relations entre l’être de l’homme et son droit d’avoir. De l’autre, elle conduit à interroger les relations socio-politiques que tissent les hommes du point de vue de l’accès aux biens ou de la répartition des richesses. Le premier niveau est passible d’analyses plus approfondies, dès lors qu’on comprend le droit de propriété comme un droit parmi d’autres (les relations qui tout au long de la modernité se sont tissées entre la subjectivité et le Droit sont encore largement à déterminer). Le second met en question le geste même de la philosophie politique, à savoir l’examen des choses politiques en vue de la détermination du meilleur régime. Notre analyse du sujet nous a permis d’apercevoir que la question de l’égalité joue pour la philosophie politique contemporaine un rôle fondamental. De fait, les débats actuels (qui mettent aux prises les différents courants que sont le libéralisme, le « libertarisme », la pensée républicaine « continentale », le « républicanisme », le marxisme et le multiculturalisme) tournent pour une large part autour du statut même de cette notion d’égalité. Comment donner une forme réelle à l’égalité, qui est essentiellement liée à la liberté et à la dignité de l’homme, sans tomber dans les écueils de l’égalitarisme ?






1
Voir l’ouvrage de Marie-France Renoux-Zagamé, Origines théologiques du concept moderne de propriété, Paris-Genève, Droz, 1987.

2 Cf. Crawford Brough Macpherson, La théorie politique de l’individualisme possessif de Hobbes à Locke (1962), trad. fr. Gallimard, 1971. 


3 Frédéric Zénati, Les Biens, Paris, P.U.F., 1988, p. 141.

4 Anne-Marie Patault, Introduction historique au droit des biens, Paris, P.U.F., 1989, p. 141-142.

5 « Le meilleur administrateur de la fortune publique n’est ni l’homme borné qui n’a jamais rien su acquérir pour lui-même, ni l’homme ruiné pour n’avoir su mettre de l’ordre dans ses affaires : car, comme l’esprit d’ordre se porte partout et vivifie tout, de même celui de dissipation se reproduit partout, et toujours vers une fin ruineuse : il faut donc encore sous ce point de vue préférer le propriétaire soigneux dans son administration domestique. […] L’homme le plus habile à remplir les fonctions publiques doit, en thèse générale, se trouver dans la classe de ceux qui ont le plus de moyens d’instruction : ce sont les propriétaires.

Les fonctions publiques doivent naturellement être remplies avec plus d’assiduité et de zèle par ceux qui peuvent s’y dévouer entièrement et y consacrer tout leur temps : ce sont les propriétaires. », cité d’après Mikhaïl Xifaras, La Propriété, étude de philosophie du droit, Paris, P.U.F., 2004.


6 Issu d’une conférence prononcée dans un colloque à Cerisy-la-Salle de 1999, cet article peut être consulté dans le volume collectif La propriété : le propre et l’appropriation, codirigé par Hervé Guineret et Arnaud Milanese, Paris, Ellipses-Marketing, 2004, p. 9-30.

7 Cf. Mikhaïl Xifaras, « La destination politique de la propriété chez Jean-Jacques Rousseau », Les Etudes philosophiques, 2003-3 (juillet-septembre 2003), p. 331-370.

8 Charles Renouvier, Manuel républicain de l’homme et du citoyen, Genève, Slatkine Reprint, 2000, p. 169.


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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 20:15
 

Peut-on, cependant, échapper aux effets pervers de la personnalisation de l’autorité ? L’incarnation excessive et vectrice de confusion sur la véritable nature du référent d’autorité n’est-elle pas toujours possible ?

L’analyse de la relation d’autorité par les philosophes du XVIIème siècle porte la trace d’une contradiction intéressante à ce sujet. Par exemple, tandis que Hobbes met en place une conception qui dote conditionnellement la personne souveraine du pouvoir (elle n’est l’acteur du pouvoir que pour autant que ses véritables auteurs y consentent), dans le même temps, sa conception de l’unification du peuple par la personne de son représentant pose problème : « Une multitude d’hommes, écrit le philosophe anglais, devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme » (Léviathan, chapitre XVI)1. Si le représentant est souverain, c’est notamment parce qu’il est lui seul capable d’incarner l’unité du peuple, lequel n’est sans cela que multitude confuse. Il est très intéressant de remarquer que cette conception a deux possibilités de réalisation. D’une part, la personne souveraine peut prendre naissance sous la forme d’une assemblée ou d’un conseil de représentants, comme l’Assemblée nationale ou le Sénat ; en ce cas, du fait de la multiplicité qui habite littéralement le souverain, la « personnalisation » de l’autorité ne saurait se transformer en une incarnation excessive. Mais, d’autre part, la personne souveraine peut désigner un individu ; dans ce cas, on ne voit pas comment la thèse de la constitution de la multitude en unité par l’intermédiaire de sa personne pourrait éviter de cautionner l’absolutisme politique, puisque l’unification du peuple repose alors moins sur une personnalisation du pouvoir que sur sa personnification, qui fait perdre de vue le caractère constitué, et non spontané, de la relation d’autorité ; elle ferait presque croire qu’il existe une autorité naturelle (l’individu souverain est par nature supérieur à ceux qu’il dirige), thèse que combat précisément Hobbes. A cet égard, la conception hobbésienne de l’unité politique du peuple souffre d’un excès de personnalisation qui la rend éventuellement dangereuse pour la liberté des citoyens, ainsi que Locke et la tradition libérale l’ont compris, en revendiquant une souveraineté qui ne soit plus aussi unifiée ou unitaire : la critique de l’unité recouvre celle d’une personnification de l’autorité dont les effets sont liberticides.

Il est remarquable qu’une telle équivoque habite la philosophie spinoziste. D’un côté, l’Ethique propose le programme d’un dépassement des relations habituelles de servitude, en mettant en lumière comment les individus peuvent éclairer leur existence par la lumière naturelle. Le livre IV met fin à la servitude de l’homme, considérée comme l’impuissance de l’homme à gouverner et à réduire ses affections. A cet égard, le « moment politique » que comprend ce livre est particulièrement intéressant : afin de sortir de la servitude, les individus sont invités à « s’accorder en nature », afin de composer une seule âme et un seul corps (Ethique, IV, scolie de la proposition 18)2. Rien en effet n’est plus utile à l’homme que l’homme, et une fois qu’on l’a compris, il est possible de composer une cité, qui repose sur une obéissance vertueuse qui n’est pas contradictoire avec le droit naturel de chacun : il est permis et même recommandé de vivre sans sujétion autre que celle de l’intérêt commun des conatus (scolie II de la proposition 37).

Or, d’un autre côté, cette conception est balancée par l’analyse des modes passionnels de rapport à l’autorité développée dans le Traité théologico-politique. Tout en dénonçant la superstition, comme moyen particulièrement utile et pervers pour conduire le peuple à adorer les rois comme des dieux3, Spinoza se livre à une élucidation de la Bible pour montrer qu’une lecture rationaliste en est possible ; le Texte ne dit rien d’autre que ce que révèle la lumière naturelle. L’analyse spinoziste se concentre sur l’expérience politique du peuple hébreu, dont la force venait du fait qu’il n’obéissait pas à un homme, mais à Dieu lui-même, par l’intermédiaire d’un pacte spécial limitant considérablement la personnalisation de l’autorité, dont le chapitre XVII retrace les conditions de possibilité. C’est pourquoi le chapitre XVI (« Des fondements de l’Etat ; du droit tant naturel que civil de l’individu ; et du droit du souverain ») développe des considérations évoquant les passages de l’Ethique IV cités plus haut : l’obéissance civile conçue dans ces conditions n’est jamais soumission4.

Pour autant, il est tout à fait fondamental de remarquer qu’une telle organisation civile de la passion religieuse des Hébreux – laquelle est comme le souffle vital de leur Etat – n’est possible que par l’intermédiaire d’un individu exceptionnel. C’est en effet vers la figure historique de Moïse que convergent les regards : lui seul se montre capable de donner une forme viable à la puissance de la ferveur religieuse de son peuple, toujours prête à s’en remettre à l’idolâtrie, soit à transformer la foi en superstition. Le texte biblique lui-même est sans équivoque à ce sujet : la tâche de Moïse comme législateur est de dépersonnaliser le plus possible le référent d’autorité (c’est le commandement de la Table de la Loi qui défend d’adorer des idoles), son entreprise comme gouverneur consiste à corriger l’errance idolâtre de son peuple (c’est notamment la signification de sa colère et de son terrible châtiment de trois mille hommes à l’issue de l’épisode du Veau d’or dans l’Exode, XXXII). Tout se passe donc comme si le pacte civil des Hébreux, capable de réaliser la vie selon la lumière rationnelle et de donner une consistance historique à la théorie du livre IV de l’Ethique, n’était possible que dans la mesure où un homme exceptionnel, Moïse, convertissait sans cesse les aspirations de son peuple à un pouvoir personnifié en une obéissance à la loi. La conception spinoziste repose donc sur un paradoxe : il est nécessaire pour échapper à la superstition et pour vivre sous le pouvoir libérateur de la raison de dépersonnaliser l’autorité ; or le meilleur exemple historique que l’on puisse donner de cette possibilité philosophique est celui d’un homme qui a su, par son influence personnelle (sinon par son charisme), faire renoncer son peuple à la personnalisation excessive du pouvoir.

Il existe donc une tension considérable entre les intentions philosophiques du Traité et ce que son étude révèle ; cette tension est révélée par la fin de la préface, demandant de passer son chemin à celui qui n’est pas disposé à faire usage de la lumière naturelle. En effet, on ne peut jamais être certain que l’attitude obscurantiste peut être dissipée par la raison, sans l’aide d’un homme providentiel dont l’action paradoxale revient à détourner le pouvoir personnel qu’on lui prête afin de renvoyer ses concitoyens vers l’abstraction de la loi. Moïse réalise de fait une « appropriation dépersonnalisante » du pouvoir. Spinoza incline donc vers un subtil machiavélisme : avec les Hébreux, Moïse emploie la ruse qui consiste à les ramener sous la conduite de la loi tout en faisant semblant d’assumer un pouvoir incarné.

Cependant Machiavel lui-même donne à ce sujet une leçon inquiétante. Dans les chapitres 9 et 10 du livre I des Discours sur la première décade de Tite-Live, d’intention républicaine, le Florentin préconisait en effet, si l’on veut fonder ou refonder une cité, de donner le pouvoir à un homme seul et capable de rendre à la cité son autorité sur elle-même, et il évoquait la figure de Romulus, lequel n’a tué son frère que dans l’intention de sauver Rome de la sédition. Mais dans le chapitre suivant l’auteur ajoutait qu’on ne peut jamais être certain qu’un chef qui s’empare de la sorte du pouvoir agisse plutôt comme Romulus que comme César, qui avait effectivement confisqué le pouvoir à des fins personnelles ; lorsqu’une cité est corrompue, l’épreuve de la refondation devient même l’occasion d’une appropriation du pouvoir qui la fragilise irrémédiablement5.

En tout état de cause, lorsqu’on compare l’Ethique et le Traité théologico-politique, on constate comme un défaut de jointure entre les deux œuvres ; et lorsqu’on examine la logique interne de la seconde, on s’aperçoit qu’elle repose sur le quasi miracle de la survenue d’un individu au naturel exceptionnel. Tout se passe comme si les faits se montraient obstinément résistants à la nécessité philosophique et aux possibilité de libération de l’homme par la raison. Or une telle situation est très éloquente d’un problème qu’on n’arrive pas à dépasser. La tentative philosophique de conjurer les excès de personnalisation de l’autorité n’aboutit pas complètement.


***


Pour conclure, on doit évaluer les conditions et les conséquences de ce relatif échec de la philosophie politique moderne à doter la relation d’autorité de principes évitant une trop grande personnalisation.

Il convient d’abord de remarquer que la Modernité s’est appuyée sur la leçon de Hobbes et de Spinoza en investissant le souverain d’une autorité abstraite, ce dont atteste par exemple l’article 3 de la Constitution française de 1958, en donnant la primauté dans la pyramide des autorités civiles à une abstraction, « le peuple français », et à une multiplicité dépersonnalisante, ses représentants députés et sénateurs. Le Texte fondamental ajoute : « Aucune section du peuple ni aucun individu ne peut s’en attribuer l’exercice ». Les nations démocratiques modernes ont toutes opéré une telle dépersonnalisation du pouvoir, au profit de la liberté des citoyens.

Cependant, la tentation d’incarnation gît au cœur de ces mêmes démocraties. On pourrait même dire qu’elle paraît corrélative de la dépersonnalisation du pouvoir, sinon strictement proportionnelle à cette dernière : l’histoire moderne voit régulièrement apparaître de leaders charismatiques dans le cadre même de la loi souveraine. Le populisme n’a pas d’autre principe que celui d’une appropriation personnelle du pouvoir par un individu régnant sur les passions de la foule. Le problème est que la personnification excessive de l’autorité a toujours eu comme contrepartie la mobilisation de la foule contre des individus ou des groupes d’individus, de manière discriminatoire ; et non seulement elle est liberticide, mais elle ne sait engendrer qu’une politique de violence nationale et internationale.

On pourrait dire que de tels épisodes ont au moins un mérite, celui de rappeler que la « figure du chef » est comme le dangereux fantasme qui habite pour toujours la relation d’autorité, et de stimuler l’entreprise philosophique de révélation de la lumière naturelle. Philosopher se présente ainsi comme une tentative militante de distinction entre le pouvoir des passions et l’autorité de la raison.




1
Ibidem, p. 166.

2 Traduction fr. Paris, Garnier-Flammarion, p. 236-237.

3 Traité théologico-politique, préface, trad. fr. Garnier-Flammarion, p. 21.

4 Voir en particulier éd. citée, p. 267-268.

5 Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 9-10, traduction fr. Paris Robert Laffont, « Bouquins », p. 208-213

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:26
 




Par « personnalisation de l’autorité », on entend son appropriation par une personne, le fait qu’une personne particulière devienne le point de référence de la relation de commandement et d’obéissance. En ce cas, on ne voit pas comment l’autorité pourrait ne pas être « personnalisée », puisque son champ d’application est celui d’une relation entre individus qui se confrontent l’un à l’autre et établissent par ce rapport une liaison de subordination. Cependant cette approche ne rend compte que superficiellement de la relation d’autorité : elle ne révèle rien de ce qui fait qu’un individu en accepte un autre comme directeur de son action. Le plus grand mystère qui entoure la vie des sociétés humaines est justement celui de savoir pourquoi la volonté de certains hommes est susceptible d’être suivie d’effets dans le comportement des autres. Précisément, comment expliquer ce phénomène ? Est-on dans l’obligation de supposer une supériorité de nature chez ceux-ci, mystérieusement perçue par ceux-là, comme on dit que les animaux grégaires ou « sociaux » ressentent lequel d’entre eux est par nature le mâle ou la femelle « dominants » ? Si tel était le cas, on ne pourrait échapper à la personnalisation de l’autorité, car elle serait la condition de réalisation de cette dernière.

Si l’on parvient à montrer qu’une telle disposition affecte seulement les conditions de possibilité extérieure de la relation, ou si l’on montre que l’autorité échappe à une telle personnalisation en tant qu’elle ne se résume ni à la domination ni à l’influence, il reste à savoir, ensuite, dans quelle mesure on peut définitivement conjurer les risques de sa personnalisation. Mais si la figure du dirigeant demeurait habitée par le fantasme de la supériorité du chef, quelles seraient les conséquences pour les différents domaines de l’existence concernés par la question de l’autorité, à savoir pour la vie domestique, politique et religieuse ?


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Les modalités mêmes du rapport à l’autorité font que celle-ci est nécessairement « personnalisée ». Il convient, pour s’en assurer, d’examiner ce qu’implique de parler d’autorité : il y a autorité lorsque deux individus ou groupes sont confrontés, et que l’un accepte de reconnaître l’autre comme le directeur de son action. De plus, la relation d’autorité ne désigne d’ailleurs pas n’importe quel assujettissement au pouvoir : il ne s’agit ni de violence ni de contrainte, ni même d’influence. Dans les deux premiers cas, en effet, chacun peut constater par son expérience que l’autoritarisme manifeste le plus souvent la négation de la référence à une véritable autorité ; celle-ci n’est authentique que lorsque celui qui obéit accepte de le faire de plein gré, en reconnaissant la supériorité de l’individu à qui il se soumet dans les circonstances dans lesquelles il se soumet. C’est d’ailleurs pourquoi la relation d’autorité ne désigne pas non plus la sujétion par influence, dans laquelle celui qui obéit est littéralement subjugué ou, comme le remarque Freud dans son article « Psychologie des foules et analyse du moi », dans un état comparable à celui provoqué par l’hypnose ou par l’amour1. N’étant ni autoritaire ni inconsciente, mais mesurée et consciente, la relation d’autorité, lorsqu’on la considère à strictement parler, délivre un pouvoir sur autrui à la fois mesuré et légitime, et partant susceptible d’une certaine maîtrise de la part de celui qui y consent.

Penser l’autorité implique par conséquent que l’on comprenne comment un individu lucide face à l’action collective, c’est-à-dire capable de juger de la valeur de son comportement par rapport à celui d’un autre, accepte à un moment donné de se soumettre à ce dernier. Ce terme même de soumission doit être remis en question, du fait qu’il conduit encore à considérer l’obéissance comme un asservissement. Obéir consiste bien plutôt à ajuster sa volonté à la volonté d’un autre. L’autorité de la personne à laquelle on obéit est donc constituée tout entière par l’adhésion lucide des individus. C’est la raison pour laquelle l’autorité est nécessairement personnalisée : celui qui est investi de la confiance des autres sujets est considéré dans l’action comme le point de référence de cette dernière, comme celui dont le jugement doit en dernière instance l’éclairer et en décider.

Cette reconstruction théorique de la relation d’autorité peut être enrichie et nuancée à partir de son insertion dans ses conditions réelles. En effet, loin de ne renvoyer qu’à la dimension politique ou à la réalité du commandement militaire, elle évoque aussi bien les domaines domestique, professionnel ou spirituel. Dans tous ces champs, de la même manière que le responsable politique/administratif ou l’officier dans leurs ordres, le ou la chef de famille, le dirigeant d’entreprise ou le directeur de conscience sont investis par autrui de l’autorité, c’est-à-dire d’un pouvoir de commander à la fois légitime et réglé. Celui à qui l’on accepte d’obéir est estimé capable de mobiliser certaines ressources spéciales face à la difficulté, son autorité – pouvoir et droit d’être obéi – se détermine dans ces circonstances. On pourrait même écrire que les dirigeants sont reconnus par le groupe comme légitimes mandataires et directeurs en tant qu’ils ne sont pas seulement des individus, mais des personnes, au sens que Hobbes donne à ce mot dans le chapitre XVI du Léviathan lorsqu’il interprète philosophiquement son origine latine (persona : « masque »): sur la scène sociale, ils sont acteurs parce que les autres individus leur tendent un masque susceptible de les représenter2. Par exemple, un père ou une mère de famille n’exercent une réelle autorité sur leurs enfants que pour autant qu’ils sont capables à la fois de se comporter de manière responsable aux yeux de la loi (pour lesquels ils sont reconnus les responsables légaux de leurs enfants tant qu’il n’est pas avéré qu’ils sont irresponsables), et de gagner la confiance de ces enfants. Les personnes du père et de la mère sont en quelque sorte les références de la famille du point de vue juridique et affectif, au point que dans l’exercice de leur rôle, ils sont obligés de se comporter comme des personnalités, c'est-à-dire comme des individus éminents. Par son exercice même, ce rôle les « personnalise », c’est-à-dire leur confère une éminence particulière. On pourrait donner un autre exemple de ce processus avec la direction de conscience dans le domaine religieux : dans la religion catholique, notamment, la personne du prêtre est littéralement transformée en personnalité, du fait même de la réalité de la relation d’autorité ; les paroissiens, préoccupés par leur salut, acceptent de confier au prêtre la direction de leur existence spirituelle, se confient pleinement à lui lorsqu’ils se rendent à confesse, et par là investissent ce dernier d’une éminence particulière.

Dans la logique de ce processus de transformation d’un individu en personne, il n’est pas rare que l’on se félicite de la capacité d’un dirigeant à résister et à s’imposer aux faits lors d’une épreuve traversée en commun, en mettant en avant sa personnalité hors du commun. L’exemple privilégié peut bien sûr en être trouvé, dans le domaine militaire, par l’épreuve du feu. L’officier responsable devant la hiérarchie militaire et devant la nation tout entière de ses hommes acquiert aux yeux de ceux-ci la stature d’une personnalité – c’est-à-dire d’une personne douée de pouvoirs psychologiques spéciaux, d’un « tempérament » naturellement hors norme – si et lorsque qu’il est capable de les tirer d’affaire au moment du combat. L’exercice même de la relation d’autorité dans des conditions difficiles révèle les talents de « meneur d’hommes » de celui qui commande, si bien qu’il transforme la perception que ceux qui sont commandés ont de leur chef. Il est même possible d’écrire que c’est exactement cela qu’ils attendent de lui et que c’est pour cela qu’ils lui obéissent : lorsqu’un soldat reconnaît comme son chef l’officier commandant son bataillon, c’est qu’il investit sa confiance dans les ressources propres de l’homme que la hiérarchie militaire a placé à la tête de cette troupe. L’adhésion du soldat transforme la personne de l’officier en personnalité de chef. Mais à cet égard, bien des mythes d’héroïsation pourraient être proposés comme exemples : la plupart était justement destinée à être soumis à la méditation des jeunes princes aspirant à devenir souverain (on pense par exemple au cycle légendaire des travaux d’Héraklès, mais l’on pourrait également mentionner toute l’Odyssée), en leur faisant comprendre le caractère fondamental, dans leur future tâche, de la difficile épreuve du commandement, et en attirant leur attention sur l’élément décisif pour l’autorité sur autrui que représente le courage face aux situations périlleuses. Un autre exemple, d’autant plus intéressant qu’il relève d’une approche philosophique de la formation à l’autorité : la Cyropédie de Xénophon érige en leçons de comportement politique les actions héroïsées du prince perse Cyrus.

On se souvient que dans ses investigations de sociologie du pouvoir, Max Weber distingue trois types de reconnaissance de l’autorité : les hommes obéissent ou bien à la tradition, ou bien à la loi, ou bien au charisme d’une personnalité3. Si les trois modes existent et correspondent à des manières différentes de se rapporter à un pouvoir en le reconnaissant comme tel, le dernier mentionné jouit d’un statut spécial. Il s’agit en effet de penser comment certains individus sont investis par les autres d’une vertu spéciale et quasiment occulte, leur conférant la possibilité de prendre la direction du groupe. Weber écrit d’abord que le pouvoir charismatique repose sur « l’extraordinaire », tandis que les autres formes de pouvoir ne relèvent que de l’ordinaire de la vie des hommes ; en tant que tel, il est le mode spécifique de la transformation des sociétés, tandis que les autres modes reposent sur la continuité (celle des mythes ou celle de l’Etat). Ensuite et surtout, dans le mode charismatique de l’autorité, la reconnaissance de l’autorité par ceux qui s’y soumettent est directe, elle ne repose pas sur des médiations plus ou moins faciles à incarner et donc à concevoir, tels les mythes et la réalité magique qu’ils traduisent pour le pouvoir traditionnel, et l’Etat et la réalité nationale qu’il recouvre pour le pouvoir légal-rationnel. Le charismatique fournit par là la matrice de tous les rapports à l’autorité : son examen permet de concevoir comment fonctionne le processus de reconnaissance commun aux autres modes ; et il désigne la relation d’autorité la plus forte, indépassable par les deux ordres. Un commentateur de la sociologie politique de Weber, Philippe Raynaud, constate à cet égard que si le sociologue allemand, tel un héritier de la pensée des Lumières, espérait un tel dépassement du charismatique par le légal-rationnel, son œuvre est sous-tendue par le « retour du charismatique », car il y aurait comme un « noyau irrationaliste » au cœur de la conception wéberienne4. Or on peut voir dans la tension inscrite dans l’œuvre du sociologue allemand le reflet de la personnalisation de l’autorité que nous cherchons à établir : c’est d’une manière indépassable que, semble-t-il, les hommes se tournent vers certains d’entre eux en espérant qu’ils disposent d’une vertu spéciale, parfois supposée occulte, leur permettant de commander les autres de manière efficace et légitime.

Une transformation de ce type affecte l’ensemble des relations d’autorité, au-delà de leurs différences – que l’on pense à la dimension qu’acquiert dans la lutte pour les revendications sociales un leader syndical. En réalité, un dirigeant qui ne serait pas capable d’affronter les difficultés et d’en triompher, et qui de ce fait se verrait privé du rôle de personnalité au sein d’un groupe de personnes, ne pourrait jouir d’une autorité réelle. Il ne serait le dirigeant que d’une manière superficielle, ou administrative, mais la base de ceux qui lui sont soumis ne le reconnaîtrait pas comme tel. Or, c’est la conséquence des processus que nous avons mis en valeur, c’est bien cette base qui fait le chef, en insufflant de la vie à la pyramide abstraite de la hiérarchie. Le sommet de la hiérarchie nomme les dirigeants, mais chacun a pu faire l’expérience que l’on ne devient réellement dirigeant que par la « promotion interne » que la base seule est habilitée à dispenser, et selon des critères de mérite draconiens.

La relation d’autorité est donc nécessairement et fortement personnalisée : les hommes acceptent d’ajuster leur volonté à celle d’un individu auquel leur adhésion confère une stature particulière, et au moment de l’épreuve de vérité que constitue l’action, ils placent leur espoir dans la réalité ou dans la réalisation de cette stature. Autant dire qu’il ne saurait exister de relation d’autorité dépersonnalisée ou abstraite ; ce serait même une contradiction dans les termes, reposant sur l’oubli pur et simple des modalités humaines de la relation.


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Il est toutefois nécessaire de remettre en question cette idée, en relevant les limites d’une telle représentation de la relation d’autorité, aussi bien que les dangers qui s’y attachent.

En effet, à considérer les choses de manière plus fine, la relation d’autorité repose moins sur l’assujettissement à une personne que sur l’adhésion à une idée. La relation d’autorité a même comme principe la décision prise par les membres dirigés de s’en remettre à la direction d’un tiers. La distinction opérée par Aristote entre obéissance domestique et obéissance politique prend ici tout son sens. La réflexion que le philosophe grec consacre dans le livre I des Politiques à la relation d’autorité est en effet caractérisée par la césure qui existe entre les deux domaines. Certes, la relation est ici et là considérée comme naturelle : il est également conforme à la nature que l’épouse, les enfants ou les serviteurs se soumettent au maître de maison (au niveau du foyer, oïkos, communauté de base de l’existence humaine), et que les citoyens se soumettent à l’ordre civil (au niveau de la polis, communauté formée des familles réunies en villages, et dont l’association fournit comme la matière première de la cité). L’obéissance domestique et civique est en effet déterminée par le fait que nul homme ne saurait naître tout seul, ni ne pourrait revendiquer le nom d’homme s’il vivait par nature hors de tout lien civique5. Pour autant, deux distinctions introduisent une différence radicale entre les deux types de relation.

D’une part, les deux types de relation ne sont pas caractérisés par le même « degré de spontanéité » de l’obéissance : tandis qu’il est pour ainsi dire automatique que la femme obéisse à son mari, l’enfant à son parent et l’esclave à son maître, parce qu’ils sont directement inférieurs à celui qui les commande, l’obéissance politique est régie par une médiation fondamentale : celle de la loi (nomos). Dans l’ordre politique, le citoyen obéit à la loi, il n’obéit que médiatement à la personne qui le commande. Or, obéir à la loi revient à se soumettre à une création humaine historique, passible de changement. Il faut certes se garder d’affirmer qu’Aristote estime que la loi est d’origine conventionnelle6 ; cependant les lois relèvent toutes du régime (politeia) qui les a engendrées. Il y a ainsi plusieurs formes de régimes, certaines sont bonnes et d’autres vicieuses ou dégénérées, mais toutes sont produites par la rencontre de la nature d’un peuple et de son histoire7. C’est pourquoi la relation politique, pour être naturelle à l’homme, n’est pas spontanée : l’homme n’accomplit sa nature que par un travail qui mobilise sa prudence (phronèsis) et sa capacité de choix réfléchi (proaïrésis) dans l’institution de la loi comme dans la désignation du magistrat. Aussi se soumettre à la loi contribue-t-il à élever l’homme, car la loi est dans de nombreuses situations la meilleure juge possible : « vouloir être commandé par la loi c’est, semble-t-il, vouloir être commandé par le dieu et par la raison, mais vouloir être commandé par un homme c’est ajouter celui d’une bête, car c’est ainsi qu’est le désir, et la passion fait dévier les magistrats, même quand ils sont les meilleurs des hommes. Voilà pourquoi la loi est une raison sans désir »8. Une telle affirmation retrouve certains passages très importants par lesquelles la conscience grecque a affirmé sa distinction (à la fois sa spécificité et sa supériorité), en se qualifiant comme pensée de la loi. On peut faire mention de la réponse que, selon Hérodote, le lacédémonien Démarate fit au Grand roi, Xerxès, alors que celui-ci lui demandait pourquoi les Grecs résistaient au combat face à des armées bien plus puissantes9 ; et également au morceau de bravoure que représente la prosopopée des Lois d’Athènes dans le Criton de Platon10. Dans l’esprit de ces passages, l’existence n’acquiert sa signification complète que lorsque l’individu se conçoit comme un citoyen capable de concevoir son action collective par référence à une œuvre de la raison, la loi. C’est encore pourquoi, dans une réflexion fameuse du chapitre 10 du livre X de l’Ethique à Nicomaque, Aristote a indiqué l’ambivalence de la loi, qui est tout à la fois indication et coercition11 : l’obéissance civile repose sur la libre intelligence de ceux qui se soumettent, elle n’est donc assujettissement à une personne (le magistrat, le juge ou le général) qu’au second degré, une fois admis le principe de la soumission à l’ordre supérieur de la cité.

D’autre part, si dans la relation privée, le genre de celui qui obéit détermine sa soumission, il est possible dans l’ordre civique que ce ne soit pas le cas. En d’autres termes, l’épouse obéit au mari, l’enfant au parent et l’esclave au maître de maison du fait de leur place dans la hiérarchie naturelle, assignée de manière immuable à une vertu inférieure12 ; or dans la plupart des cas politiques, il est permis et même souhaitable d’envisager une permutation des postes dans la relation de commandement : c’est explicitement le cas des régimes « ouverts » que sont la « politie », la démocratie, mais aussi dans une certaine mesure des régimes plus « fermés » que sont l’aristocratie et l’oligarchie. Et comme la citoyenneté se définit pour lui par la participation aux charges judiciaires, il est tentant d’affirmer que pour Aristote, le régime excellent repose sur ce caractère commutable de la possession de l’autorité comme sur un principe absolu. Les citoyens vertueux sont capables d’échanger leur place dans la relation de commandement, ils peuvent à la fois bien commander et bien obéir13. Si la relation civique demeure « personnalisée », c’est-à-dire si des hommes acceptent de se laisser diriger par d’autres hommes, le principe de l’autorité politique est donc de dépersonnaliser suffisamment la relation afin de la rendre commutative.

Par conséquent, ces deux distinctions qualifient véritablement comme supérieure la relation politique : c’est par elle que le genre humain réalise sa condition supérieure. Par exemple, la question de la justice (dans laquelle se joue l’action pratique de la pensée) se pose et se détermine au plan de la cité avant de se poser et de se déterminer au plan de la vie des particuliers. Aussi pourrait-on dire que la relation domestique est plutôt une relation d’obéissance, tandis que la politique est plutôt une relation d’autorité – si l’on entend par autorité une obéissance éclairée parce que reposant sur la représentation critique de sa condition par rapport à celui que nous commandons ou qui nous commande14. C’est la raison pour laquelle pour Aristote, la seule pathologie grave susceptible d’affecter réellement l’existence consiste en la confusion des deux ordres. La tyrannie elle-même, ainsi que l’explique le livre V de la Politique, n’est pas une pathologie de la vie politique, et encore moins une monstruosité. En revanche, prendre ses concitoyens pour des enfants, pour des femmes ou pour des esclaves en est une – et Aristote qualifie cette relation de « despotique », en expliquant qu’elle est par principe antipolitique15. Tout se passe ici comme si le despote personnalisait outrancièrement la relation d’autorité, alors que, comme l’ordre civil ne comprend que des individus égaux régis par des rapports de raison, il serait normal d’intercaler entre une décision politique et la contrainte de l’exécution la double médiation de la loi et de l’adhésion des citoyens.

Dans l’ordre politique, véritable régulateur des relations d’autorité, on n’obéit donc moins à une personne qu’à une idée ; la théorie hobbésienne du pacte d’association révèle ce principe, et rend compte du fonctionnement des relations d’autorité. On sait que Hobbes, en faisant reposer sur un pacte la légitimité du lien politique, rompt définitivement avec la conception classique de la cité, représentée par la théorie aristotélicienne et par son refus de l’idée qu’un contrat préside à la vie politique16. Pour autant, du point de vue de la question particulière de la nature de l’autorité, la rupture opérée par l’auteur anglais avec le monde classique vient d’une radicalisation de ce qui représentait pour Aristote la spécificité de la relation politique. Selon Aristote, dans l’ordre domestique on se soumet à une personne (supposée par nature supérieure à ceux à qui elle commande), et dans l’ordre politique, c’est à une instance, la loi, qui produit par elle-même l’égalité des individus, sinon leur permutabilité aux postes de direction. La notion hobbésienne d’autorisation reprend cette distinction et la consacre. Le moment du pacte d’association, écrit Hobbes dans le chapitre XVII du Léviathan, est celui où les véritables auteurs de la vie civile habilitent par leur autorisation l’acteur qui va devenir le souverain17. L’autorité repose donc sur un transfert des droits de nature possédés par chaque individu à la loi civile, qu’incarne le souverain. Si, en apparence, les hommes se soumettent à une personne, celle-ci n’a d’autorité qu’en vertu de cette décision initiale, et pour autant que tous participent au transfert de droit. L’autorité est efficace si et seulement si ce lien est perpétuellement vivant, si chacun sait qu’il participe à la constitution du Léviathan. Il est remarquable que Hobbes étende cette représentation du pouvoir civil à toutes les formes de relations d’autorité, notamment celles qui régissent la sphère familiale. C’est alors qu’il s’oppose à la conception aristotélicienne. Dans le chapitre XX du Léviathan, ainsi, il explique que la « domination paternelle » repose sur un droit qui « ne dérive pas de la génération, en ce sens qu’il appartiendrait au parent de dominer son enfant du seul fait qu’il l’a procréé ; il dérive du consentement de l’enfant, explicite ou manifesté par des preuves suffisantes »18. En d’autres termes, un parent n’a jamais d’autorité sur ses enfants que pour autant que ceux-ci le reconnaissent comme leur père ou leur mère. Ce qu’oublie la plupart des parents qui maltraitent leurs enfants, c’est la contradiction dans laquelle les enferme leur désir de domination. Même dans le cas de la relation parent-enfant, l’autorité d’un parent ne repose que sur l’autorisation consentie par ses « subordonnés », et non pas sur la violence ni sur la terreur.

En d’autres termes, la personnalisation de l’autorité est une réalité, mais superficielle, sous-tendue par un principe bien différent, qui se résume à une double décision : celle de discipliner son comportement (en termes hobbésiens, ne plus faire usage de son droit de nature à s’approprier toutes les choses qui semblent nécessaires à notre survie) et celle de s’en remettre à un tiers en le responsabilisant de la direction du groupe (constituer la personne souveraine par le consentement explicite à son pouvoir). L’oublier serait fort dangereux : la très grande fragilité des dirigeants autocrates ne vient pas d’une autre raison – s’ils ne disposaient parfois de moyens de coercition qui forcent l’adhésion de leurs concitoyens, ils seraient aussitôt renversés. Le « culte de la personnalité » qui affecte certains régimes dictatoriaux repose sur un tel oubli des conditions de possibilité d’une autorité authentique.


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1
Freud, « Psychologie des foules et analyse du moi » (1921), dans Essais de psychanalyse, trad. fr. Paris, Payot, 1981, Petite Bibliothèque, p. 117-217, précisément p. 148-152 et 175-182.

2 Hobbes, Léviathan, chapitre XVI, trad. fr. Paris, Sirey, p. 161-162.

3 Voir « Le métier et la vocation de politique », dans Le savant et le politique (1919), trad. fr. Paris, Plon, 1959, repris par U.G.E. dans la collection « 10/18 », p. 101-104 ; et surtout Economie et société, tome I : Les catégories de la sociologie (4ème édition de 1955), trad. fr. Paris, Plon, 1971, chapitre III : « Les types de domination », repris dans Pocket Agora, p. 285-390, en particulier p. 320-325 et 350-355.

4 Philippe Raynaud, Max Weber et les dilemmes de la raison moderne, Paris. P.U.F., 1987, coll. Quadrige p. 145-205.

5 Aristote, Politiques, I, 2, particulièrement 1253 a 15 sq. : le tout étant pour ainsi dire antérieur à la partie, c’est en fonction des liens que chacun entretient avec ses semblables qu’il se définit comme humain et comme individu, qu’il accomplit les potentialités de son espèce et de sa singularité.

6 Il dénonce en effet les sophistes pour avoir vidé la politique de son contenu éthique et manqué sa signification anthropologique, en ayant soutenu l’origine conventionnelle des lois : Politique, III, 9, 1280 a 31-b 12.

7 Politiques, III, 17.

8 Politiques, III, 16, 1287 a 28-32

9 Enquête, VII, 104 : « Tous ensemble, les Grecs sont les plus braves des hommes. Ils sont libres, certes, mais pas entièrement, car ils ont un maître tyrannique, la loi, qu’ils craignent bien plus encore que tes sujets te craignent : assurément ils exécutent tous ses ordres ; or ce maître leur donne toujours le même : il ne leur permet pas de reculer devant l’ennemi, si nombreux soit-il, ils doivent rester à leur rang et vaincre ou périr ».

10 Criton, 50 a –54 d.

11 Ethique à Nicomaque, X, 10, 1180 a 5-25 ; pour un commentaire de la dualité classique de la loi, cf. Michel Bastit, Naissance de la loi moderne, Paris, P.U.F., 1992, p. 48

12 Politiques, I, 13, 1259 b 18-1260 b 7.

13 Politiques, III, 4, 1277 a 25-1277 b 30.

14 A noter qu’Aristote ne considère pas que la femme, l’enfant et l’esclave sont complètement dénués de l’intelligence nécessaire à la compréhension de leur situation ! Cf. par exemple Politiques, I, 13, 1260 a 10 : « Tous ces gens possèdent les différentes parties de l’âme, mais ils les possèdent différemment : l’esclave est totalement dépourvu de la faculté de délibérer (to bouleutikon), la femme la possède mais sans autorité, l’enfant la possède mais imparfaite », et b 5-6 : « Aussi ont-il tort ceux qui prétendent que les esclaves ne possèdent pas la raison (logou)… ».

15 Cf. Politiques, VII, 2, 1324 b.

16 Cf. Politiques, III, 9, 1280 a 31 sq.

17 Léviathan, XVII, p. 177-178.

18 Ibidem, XX, p. 208.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 19:21


 

Mais pensons de manière plus directe ce que peut signifier l’abolition de la souveraineté. Selon les critères que nous avons dégagés dans le premier moment, il s’agit d’abolir le principe qui assure, d’une part, l’autonomie de la loi fondamentale qu’une société se donne et, de l’autre, l’unité politique du corps social non moins que les prérogatives fondamentales des magistrats civils. Les conséquences du premier aspects sont les mêmes que celles relevées plus haut à propos de l’Etat non souverain ; celles du second sont différentes et fondamentales. La souveraineté abolie, c’est en effet l’idée traditionnelle de la pratique politique qu’il convient de repenser, puisque se trouvent anéanties deux de ses conditions fondamentales. De fait, la politique est réfléchie depuis l’Antiquité de deux manières, ici rapprochées : d’une part, elle correspond à un type de comportement civique qui donne une unité au corps social spontanément traversé et agité par la multiplicité des intérêts, de l’autre, et par suite (mais cette liaison n’a rien de nécessaire), elle est ce qui permet à un magistrat de commander l’exécution d’une action jugée utile à la société (un officier de l’armée, un juge, un contrôleur des impôts, un enseignant). D’un côté, dans le cas de l’abolition de la souveraineté, la société ne peut plus attendre quoi que ce soit du principe de régulation politique que constitue la souveraineté, elle est comme livrée à elle-même ; de l’autre, aucune hiérarchie ne pourrait plus être respectée par principe.

Examinons le second cas de figure : la souveraineté étant le principe de distinction, de coordination et d’efficience des pouvoirs civils (administratifs, politiques, judiciaires, policiers), son abolition rendrait caduque leur application à la société. Ce qu’il convient de penser, c’est la société sans l’Etat, sans les pouvoirs de l’Etat. L’anarchisme et le libéralisme les plus radicaux convergent justement dans une telle mise en question ; le point décisif de cette conception est que la question même de l’existence d’un pouvoir souverain, et par suite celle de son attribution, ne se posent plus. Du côté libéral, Robert Nozick, par exemple dans État, anarchie et utopie1, propose de redonner à la vie économique la primauté dans le fonctionnement de la société. L’organisation des échanges économiques suffit à engendrer des rapports sociaux régulés ; nulle régulation extérieure ne doit venir déséquilibrer l’ordre du marché. Concrètement, dans un tel monde les pouvoirs civils appuyés par la reconnaissance de la souveraineté deviennent sans effets. C’est une défiance similaire envers la souveraineté comme hiérarchie et respect des pouvoirs civils que l’on retrouve du côté anarchiste ou anarchisant. On le voit par exemple dans l’Abrégé de métapolitique d’Alain Badiou2 ; l’Etat y est dénoncé comme vecteur de coercition et de discrimination sociale – la souveraineté considérée dans sa version classique ne pourrait aucunement prétendre ni à la distinction et à la maîtrise des pouvoirs (l’Etat, sa traduction concrète, est par essence brutal), ni à la mise en œuvre d’une justice sociale (l’Etat est nécessairement inégalitaire). Mieux : toute conception de la politique reposant sur une idée de la souveraineté doit être dénoncée comme antipolitique. La seconde perspective entretient par conséquent des liens étroits avec la première : l’abolition de la souveraineté met en question l’idée même de politique.

Dans quelle mesure, en effet, l’abolition de la souveraineté ne consiste-t-elle pas à mettre un terme à la pratique politique elle-même ? Le point important est que sous sa forme classique, la politique est ici radicalement attaquée. C’est là un des effets les plus intéressants aussi bien dans la thèse libérale que dans la thèse anarchisante.

D’une part, on sait comment le fondateur du discours libéral de tendance économiste, Adam Smith, proposait dans les Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, de limiter considérablement le pouvoir de l’Etat, afin de donner le pouvoir aux agents sociaux directement producteurs des forces vives qui font la « richesse des nations ». Dans ce cas, l’abolition de la souveraineté conduit à une mise en question de la participation politique pour autant que celle-ci reposait sur une distinction entre l’ordre civique et l’ordre social. C’est donc l’idée même d’une res publica qui se trouve mise en question par l’attaque économiste contre le principe de souveraineté. Smith écrit qu’en matière d’orientation de l’existence, chaque individu « dans sa position singulière » (à savoir partielle et partiale) est plus à même que n’importe quel agent de l’administration de savoir ce qu’il convient de faire pour son propre intérêt mais également pour celui de sa nation ; mieux, chacun des individus qui œuvrent à la prospérité de la nation est compétent pour conseiller l’orientation de l’économie nationale « plus qu’aucun homme d’Etat ou législateur » ; il faut même dénoncer la présomption des politiques de vouloir régir l’économie nationale, car cette prétention est dommageable pour l’intérêt de chacun (Recherches, I, 3). La libération de l’intérêt s’assortit donc d’une critique radicale de l’ambition politique. Certes, l’auteur écossais reconnaît à l’Etat un certain nombre de prérogatives traditionnelles : assurer la défense du territoire national, faire fonctionner la justice et la police (II, 1) ; il admet également que le rôle de l’Etat consiste à « financer des ouvrages et des établissements public dont une grande société retire d’immenses avantages, mais qui sont néanmoins de nature à ne pouvoir être entrepris ou entretenus par un ou par quelques particuliers, attendu que pour ceux-ci, le profit ne saurait jamais leur en rembourser la dépense » (V, 1).

Cette étroite limitation des prérogatives politiques correspond à une remise en question pure et simple de l’idée d’une res publica assurant la pérennité du bien commun. C’est pourquoi la question qui se pose vis à vis de la position économiste n’est même pas de savoir s’il est souhaitable de mener une telle critique de la souveraineté, mais si ses conséquences pratiques sont tout simplement soutenables. Si elle constitue indéniablement un garde-fou intéressant afin de contrer les effets désastreux de l’ingérence de l’Etat dans les affaires privées des individus (ingérences dont les exemples ne manquent pas dans l’histoire), la critique économiste de la souveraineté doit cependant être appréhendée dans ses effets dangereux pour l’idée même d’humanité. Cette dernière se décide en effet à partir de la reconnaissance d’un bien commun que la politique a pour tâche de délimiter. De fait, sous la volonté d’abolir la souveraineté se joue la disparition du registre de l’action collective – l’activité civique, l’engagement politique – qui, seul ou mieux que tout autre action, permet à l’humanité de concevoir la spécificité des sociétés humaines par rapport aux agrégations animales, aussi bien que de se doter d’un destin, d’une existence historique sur le fond de la temporalité naturelle.

Ces deux perspectives, et mieux encore l’idée que l’humanité se trouve dans l’activité politique, ont été théorisées par Hannah Arendt dans Condition de l’homme moderne. Les aléas du marché, lieu de référence de l’économisme caractérisé à la fois par la fluctuation du désir et par l’extrême individualisation de ce dernier, ne fournissent nullement à l’homme la possibilité de se construire dans le temps d’une durée signifiante, ni de se comprendre comme espèce capable de communauté. A l’inverse, dans la conception arendtienne, la culture, qui permet de construire une telle durée et une telle idée de la communauté, est précisément conçue comme le produit des modalités civiques de l’existence, c’est-à-dire comme celui de l’activité politique. La politique n’est ni seulement, ni essentiellement l’ensemble des pratiques de régulation et d’orientation de la société par un dispositif qui en est relativement indépendant, l’Etat ; une position économiste adoptée sans réserve ni prudence devrait donc être dénoncée, du fait des conséquences néfastes liées au caractère superficiel de son approche de la réalité humaine

D’autre part, la critique de la souveraineté de type anarchiste repose sur des postulats comparables, mais elle produit des effets inverses, au point de proposer une idée renouvelée de la politique ; dans cette perspective l’abolition de la souveraineté ne consiste pas à en finir avec la politique, mais à remettre en cause la représentation traditionnelle de celle-ci au profit d’une nouvelle définition de l’engagement de chacun en faveur de tous. Il est possible de trouver dans la doctrine de Rousseau la base théorique de cette conception renouvelée de l’activité politique à partir de la critique de la conception classique de la souveraineté. Mais, au lieu d’abolir la souveraineté, cette critique débouche en réalité sur une nouvelle représentation de la souveraineté, celle de la souveraineté du peuple. Les chapitres 1 et 2 du livre II de Du contrat social élucident précisément les conditions de possibilité et détaillent les caractéristiques de cette nouvelle conception. Or, celles-ci reprennent formellement les éléments mis en avant par Bodin et par Hobbes ; la souveraineté s’exprime par certaines prérogatives telles que donner et casser la loi, juger en dernière instance, déclarer la guerre et proposer des armistices, etc. Mais celles-là sont nouvelles, et tiennent dans la déclaration suivante : « Je dis donc que la souveraineté n’étant que l’exercice de la volonté générale ne peut jamais s’aliéner, et que le souverain, qui n’est qu’un être collectif, ne peut être représenté que par lui-même ; le pouvoir peut bien se transmettre, mais non la volonté » (Du contrat social, II, 1). Il s’agit donc de mettre en question la conception classique de la souveraineté du point de vue de la base sur laquelle elle reposait : Rousseau entend substituer au fait de pouvoir qui constitue cette base (qu’il nomme le pacte de sujétion) la seule base qui soit légitime. La proposition rousseauiste revient à déclarer que c’est au peuple assemblé, et à nulle autre instance, qu’échoit la prérogative politique suprême. La souveraineté est donc l’expression de l’effectivité du pouvoir du peuple sur lui-même, à partir d’une « convention du corps avec chacun de ses membres » (II, 4).

On pourrait certes estimer qu’à l’issue de cette substitution de la volonté générale au pacte de sujétion, Rousseau réinstitue sur une nouvelle base les hiérarchies de pouvoir typiques de l’ancienne conception ; en témoignerait le fait qu’à partir du livre III, Du contrat social traite de la question du « gouvernement », c’est-à-dire d’un sujet politique dont l’allure est somme toute classique. Mais une telle lecture consiste purement et simple à lire Rousseau dans le sens dans lequel l’histoire politique française a orienté son œuvre, c’est-à-dire en fonction d’un Etat de plus en plus puissant et centralisateur. Or cela revient à faire fi d’une autre possibilité recelée par la doctrine rousseauiste, celle selon laquelle ne peut légitimement être souverain que le corps des citoyens assemblés ; et dans une lecture littérale de cette idée, les actes de souveraineté ne relèvent pas d’une logique d’Etat, on pourrait même dire que tout interdit de les lire de la sorte. Présence du corps politique à lui-même, la souveraineté de la volonté générale proscrit toute forme de délégation, de même que, de son côté, le contrat social ne saurait cautionner aucune forme de représentation. Les considérations détaillées de Rousseau sur la proportion qui doit exister entre la taille du corps social et celle de son gouvernement (III, 1) n’ont pas d’autre fonction que de concevoir le meilleur ajustement de l’un à l’autre, le pouvoir exécutif devant se situer au plus près de la réalité de la souveraineté. Celle-ci traduit le primat systématique de la volonté générale sur la volonté individuelle. Aussi pourrait-on dire que Rousseau abolit la souveraineté comme principe de direction politique au profit de la souveraineté comme décisions purement immanentes de la collectivité ; l’activité politique tout entière s’en trouve redéfinie. C’est dans cet esprit qu’A. Badiou, écrit « un événement est politique si la matière de cet événement est collective, ou si l’événement est inattribuable autrement qu’à la multiplicité d’un collectif. « Collectif » n’est pas ici un concept numérique. Nous disons que l’événement est ontologiquement collectif pour autant que cet événement véhicule une réquisition virtuelle de tous. L’effectivité de la politique relève de l’affirmation selon laquelle : « pour tout x, il y a de la pensée » »3. L’abolition de la souveraineté classique engendre l’institution de la collectivité comme principe de la vie civique, et au-delà comme principe de la vie tout entière.

Cette réorientation de l’idée de politique à partir de l’institution de la collectivité est très séduisante ; néanmoins, elle pose un redoutable problème, celui du sacrifice de l’individualité. La volonté individuelle n’a jamais raison contre la volonté générale (voir l’avant-dernier paragraphe du chapitre 7 du livre I de Du Contrat social) ; tout se passe comme si la doctrine de Rousseau reposait ici sur une « transmutation philosophique » des individus, à l’issue de laquelle ils deviendraient ces « dieux » capables de se gouverner au-delà de l’intérêt individuel, auxquels Rousseau fait plusieurs fois allusion dans son ouvrage. Il est nécessaire, pour sauver la doctrine rousseauiste, d’admettre que le corps politique une fois assemblé devient parfaitement éclairé et, partant, juste dans chacun de ses choix4. En tout état de cause, ce problème a des effets pratiques redoutables : le corps social souverain exerce une très forte contrainte sur l’individualité. Le chapitre 5 du livre II, consacré au « droit de vie et de mort » ne peut manquer de surprendre, de même que le chapitre 8 du livre IV, consacré à « la religion civile ». Tant qu’on n’aura pas démontré dans les faits la capacité réelle d’une assemblée humaine à devenir parfaitement éclairée (et pas seulement une fois, mais plusieurs fois de suite, et le plus souvent possible), la décision rousseauiste devra être regardée avec circonspection, sinon méfiance : puisqu’elle réintroduit une souveraineté centralisatrice, dans quelle mesure ne légitime-t-elle pas la violence de la masse sur l’individualité ?

Les tentatives les plus sérieuses dans le sens de l’abolition de la souveraineté aboutissent donc à des problèmes théoriques considérables, redoublés de conséquences pratiques fâcheuses. L’une en finit avec la politique elle-même, sans traiter sérieusement les conséquences anthropologiques d’un tel abandon ; l’autre, cherchant à légitimer une nouvelle pratique politique, fait courir le risque du sacrifice de l’individualité par la masse. Est-ce à dire que la souveraineté est indépassable si l’on veut sauver l’ordre politique ?


***


L’idée de souveraineté repose sur l’affirmation d’un principe unificateur et fortement centralisateur, qui offre la double ressource d’une régulation politique de la société et d’une mise en action concrète de l’idée philosophique de communauté ; pourtant son usage se révèle dangereux pour l’existence individuelle ; et son abolition pure et simple engendre des conséquences fâcheuses. Comment sortir de ce dilemme ? Sans concevoir son abolition pure et simple, le principe de souveraineté peut recevoir un certain nombre d’aménagements destinés à l’éclairer, sinon à le transformer en contrant ses effets pervers. Ce sont ces aménagements que nous allons envisager à présent.

La souveraineté conçue par Bodin, Hobbes et Rousseau consiste en la puissance d’un autorité normative illimitée. La fonction de cette autorité est de conférer positivité et objectivité à toutes les normes de la vie sociale, dans le but de réduire la conflictualité immanente à la vie sociale prépolitique (chez les deux premiers auteurs), et dans celui d’éviter le pacte de sujétion qui s’institue naturellement dès que les hommes se mettent à posséder quelques biens (dans la pensée du dernier). La conjuration de l’arbitraire a paradoxalement conduit les trois auteurs à instituer la volonté du souverain comme la règle prescriptive absolue ; la valeur de ce modèle de souveraineté repose par conséquent tout entier sur la capacité du souverain à être toujours parfaitement éclairé. Or, si cela est possible, cela n’a rien de nécessaire. Il convient donc de penser une idée de souveraineté à la fois ferme dans son principe et relative dans ses applications.

Ici, la tentative de Locke paraît apporter une contribution décisive pour notre propos. Contre l’absolutisme royal de la monarchie anglaise, légitimée et renforcée par la théorie patriarchaliste de Robert Filmer, Locke a tenté d’instituer la communauté des individus comme principe de la souveraineté, et l’on pourrait dire que son souci est constant de préserver l’existence de l’ordre politique tout en ne cédant jamais à la tentation d’ériger en absolu les décisions prises par ce dernier. Sa doctrine politique est traversée par une équivoque fondamentale mettant en cause sa cohérence interne, ainsi que l’on montré bien des commentateurs (c’est même devenu une sorte de lieu commun que de parler de l’incohérence de la philosophie politique de Locke) : à lire l’auteur anglais de près, notamment, on ne sait s’il existe pour lui un pouvoir souverain de l’individu ou bien une pensée positive du peuple. Mais on peut interpréter cette équivoque comme l’effet d’une conception de la souveraineté comme problème indéfini. En effet, toute l’attention de Locke est concentrée sur la notion de consentement : une décision politique est légitime si et seulement si les individus qui y sont soumis y consentent. L’individualité, du fait de la loi nature, est reconnu comme seule porteuse de cette capacité de juger ce qui est bon et mauvais ; et, à la différence des auteurs de la souveraineté absolue, pour Locke le passage à l’ordre politique n’abolit jamais cette capacité. Pour preuve la légitimation du droit de résistance dans le chapitre XIX du Second traité du gouvernement.

La difficulté évoquée plus haut revient et se fait ici plus aiguë encore : qui a le droit de se révolter ? Le peuple ou les individus ? Dans le premier cas, s’agit-il de penser une sorte de « révolution permanente », telle que la souveraineté correspondrait à l’effectivité de la « présence à soi » de la communauté ; en ce sens se donnerait à lire une représentation bien différente de la doctrine lockienne que celle qu’on donne souvent (un auteur fondateur du libéralisme entendu comme « individualisme possessif », selon l’expression fameuse du commentateur C.B. Macpherson). Or, une telle lecture est possible, ainsi qu’en témoigne par exemple le § 132 du chapitre 10 du Second traité, dans lequel Locke écrit que les différentes formes de république se déduisent des décisions initiales de la majorité des hommes assemblés pour former la société civile. Ici, c’est la notion de gouvernement qui disparaît au profit de l’exercice immédiat du pouvoir par la communauté. La société paraît pouvoir se diriger sans gouvernement ; Locke semble même concéder que la forme originaire de la direction du groupe humain, c’est l’absence de gouvernement, si l’on entend par là le fait de s’en remettre à une instance de commandement relativement autonome vis à vis de la société5.

Dans le second cas, Locke aurait théorisé un modèle de souveraineté classique assorti d’une clause de réserve fondamentale – ce qui, déjà, ne serait pas une mince chose, car cela permet de concilier les avantages politiques de l’idée de souveraineté avec la prudence nécessaire relativement à son usage. Dans cette perspective, en effet, la souveraineté est susceptible de réguler l’ordre social, de l’administrer et de le gouverner (par exemple sous la forme du pouvoir de l’Etat), tout en étant en quelque sorte surveillée par les citoyens. Une telle définition de la souveraineté régit implicitement la définition lockienne de l’Etat comme « société d’hommes instituée dans la seule vue de l’établissement, de la conservation et de l’avancement de leurs intérêts civils »6. L’Etat n’est donc jamais livré à lui-même, il est toujours sous le regard des individus concernés par ses décisions ; aussi assume-t-il ses prérogatives tandis que le risque d’absolutiser ses décisions se voit considérablement diminué. L’Etat est littéralement recentré sur ses missions fondamentales, qui toutes concernent la préservation des individus. C’est pourquoi l’auteur anglais précise : « J’appelle intérêts civils, la vie, la liberté, la santé du corps ; la possession des biens extérieurs, tels que sont l’argent, les terres, les maisons, les meubles, et autres choses de cette nature ». N’est seul légitimement souverain que le pouvoir qui préserve effectivement les choses essentielles à la sauvegarde de l’humanité représentée par ses membres individuels (ce qui n’empêche nullement ceux-ci de décider de la mise en commun de certains biens, d’ailleurs, conformément à l’exigence communautaire qui préside à la thématique puritaine dont est issue la doctrine lockienne7).

Une telle conception peut même fort bien se redoubler d’une conception réaliste de l’exercice du pouvoir. En politique, il est parfois nécessaire de prendre des décisions impopulaires, telles que la majorité ne les accepte pas immédiatement. Locke en a parfaitement conscience, ainsi qu’on le voit dans le chapitre XIV (« De la prérogative ») du Second traité. L’entreprise de modération de l’usage de la souveraineté ne relève pas nécessairement de l’angélisme politique ! Plus exactement, on pourrait affirmer qu’en procédant de la sorte l’auteur anglais assume et dépasse le dilemme compris dans la théorie classique de la souveraineté. Pour Bodin, nous l’avons suggéré à la fin de la première partie, l’indivisibilité de la souveraineté ne signifie certes pas la légitimation de l’absolutisme politique, mais il affirme si fortement l’unité de la personne publique que les actes de souveraineté sont par principe incontestable. Le fait que le roi soit à l’origine de la loi ne signifie pas que la loi puisse être définie seulement comme l’expression de sa volonté, mais, dans les faits, lorsque le souverain prend une décision, il n’a a en répondre devant nul principe de responsabilité terrestre (il n’y a que la loi de dieu et de nature qui puisse fournir un critère d’évaluation de la politique du souverain)8. Pour Hobbes, ainsi que le signale la version latine des deux passages du Léviathan mentionnés plus haut, c’est le détenteur du pouvoir qui confère à la souveraineté sa qualité d’« âme de l’Etat »9. Il n’y a donc pas d’impersonnalité absolue à la tête de l’Etat, ou plus exactement la décision politique est fondamentalement ce qui donne du sens à l’institution de celui-ci. Nous avons là les éléments d’un dilemme qui peut se formuler ainsi : ou bien c’est la volonté politique qui, pleine d’autorité, constitue la loi souveraine (Hobbes), ou bien c’est la loi qui, par sa majesté propre, investit la personne politique de la souveraineté (Bodin). A son tour, ce dilemme conduit à poser deux questions, celle de savoir d’une part qui possède réellement le principe de souveraineté, et celle de déterminer d’autre part d’où celle-ci tire sa légitimité supérieure, qui la rend absolument incontestable ; or ces questions sont précisément celles que l’histoire politique moderne a dû affronter, notamment dans le domaine des relations internationales.

Le premier qui a eu l’intuition de la « sortie pratique » du dilemme, c’est Machiavel, et par là il a entrevu les liens étroits et problématiques qui unissent la souveraineté légitime de l’Etat, abstraite et unificatrice, et l’acte proprement politique, toujours contingent et personnalisé. Sa manière de mettre en avant le geste politique, et d’affirmer sa primauté par rapport aux constructions constitutionnelles est à cet égard très éloquente. Le problème est que la doctrine du Secrétaire florentin engendre une idée de la souveraineté comme exercice gouvernemental qui repose sur la virtù des grands hommes d’Etat, ou sur la vertu conquérante des peuples. Par là, sa doctrine a pu être interprétée à la fois comme exercice injustifiable du pouvoir (en politique intérieure, seul le prince comprend exactement ce qu’il entreprend de faire) et comme souveraineté impérialiste (dans les relations internationales, régies par les rapports de puissance entre nations). Or cette représentation engendre des conceptions pathologiques de la souveraineté, telle celle développée par le juriste Carl Schmitt dans sa Théologie politique10. Est souverain, écrit Schmitt, « celui qui décide en état d’exception » : le dirigeant d’une nation qui doit veiller à la survie de cette dernière a tout pouvoir pour décider de ce qui est nécessaire pour l’assurer. Ce qu’on nomme le « décisionnisme » de Schmitt, doctrine de l’état d’exception qui explique la logique des guerres du XXème siècle, n’est pas indépendant d’une lecture possible du dilemme de la souveraineté comme exercice du pouvoir. Ici, la conception lockienne doit encore être affirmée : sans être sourde face à la possibilité d’une certaine rigueur dans l’exercice du pouvoir, elle permet de se prémunir contre les abus d’autorité impliqués par l’usage classique du principe de souveraineté, du fait du regard permanent ou toujours possible des citoyens sur l’exercice du gouvernement.


***


A l’issue d’un siècle plein de guerres très meurtrières, les Etats nationaux qui constituent l’Europe ont décidé, par une série de conventions inaugurées par le Traité de Rome de 1957, de se doter d’une unité formelle, à la fois juridique et politique, qui accompagne les échanges commerciaux ou culturels entre des nations historiquement cousines, sinon sœurs. Il faut admettre qu’en théorie, la construction européenne ne conduit pas à la disparition, ni même à la transformation radicale de la notion de souveraineté telle qu’on l’entend depuis le XVIème siècle ; mais elle suppose bel et bien un transfert de droit de grande ampleur, qui produit effectivement l’illusion d’une disparition de la souveraineté. Tandis que l’Europe se veut souveraine, c’est-à-dire capable d’exercer de plein droit son pouvoir sur son territoire, la prérogative nationale doit s’effacer devant les décisions du Parlement européen. Or le juridique doit ici être relayé par le politique : l’enjeu majeur de la transformation est la mise en œuvre d’une constitution européenne qui légitimera le transfert de droit des souverainetés nationales à la souveraineté européenne, ce qui est impossible sans un engagement politique important de la part des nouveaux « citoyens européens ».

Aux yeux des souverainistes – nostalgiques nationalistes de toutes conditions –, l’objection que pose un tel transfert de souveraineté est massive, et elle revient à affirmer qu’il existe de nombreuses prérogatives nationales non transférables au cadre européen. Cela revient à tenir pour certaine l’hypothèse selon laquelle la souveraineté est nationale ou n’est pas, et à la fonder notamment sur des critères « ethniques » (la communauté de langue et d’usages, d’ailleurs souvent entendue dans le cadre étroit de la région, ou dans celui de la nation comme entité régionale). Mais aux yeux d’une approche qui s’effectuerait sous la conduite de la raison, la question que pose un tel transfert est tout autre : il s’agit de savoir quel sujet politique peut et doit légitimement être souverain. Nous avons montré que l’abolition pure et simple de la souveraineté est probablement inenvisageable, du moins sans dommages pour l’idée même d’activité politique ; mais la transformation de la souveraineté classique (si souvent responsable de la guerre internationale et de destructions de grande ampleur, serait-ce sous sa forme républicaine), en souveraineté transnationale ouvre une perspective de très grand intérêt, puisque les peuples pourraient grâce à elle se construire un avenir politique sans subir les effets néfastes de la politique des nations. Mais pour cela, il est nécessaire de faire l’effort de transformer la souveraineté ; c’est-à-dire qu’il est indispensable de « desethniciser la politique », en devenant, contre nos habitudes historiques, des citoyens européens.




1
Ed. originale 1974, traduction française PUF Quadrige.

2 Paris, Le Seuil, 1998.

3 Abrégé de métapolitique, op. cit., p. 155.

4 Sur cette difficulté centrale dans la pensée de Rousseau, cf. la note de B. Bernardi qui commente le paragraphe mentionné dans son édition de Du contrat social, Paris, Garnier-Flammarion, 2001, p. 199-200.

5 Pour un approfondissement de cette perspective, se reporter à la note ad loc. dans l’édition du Second traité par J.-F. Spitz, Paris, PUF, 1994.

6 Lettre sur la tolérance, trad. fr. J. Le Clerc, Paris, Garnier-Flammarion, 1992, p. 168.

7 Cf. l’interprétation maintenant classique de John Dunn, La pensée politique de John Locke (1969), trad. fr. Paris, PUF, 1991, en particulier la IVème partie, p. 207 sq.

8 Ces aspects ont été mis en avant par Jean-Fabien Spitz dans Bodin et la souveraineté, Paris, PUF, 1998, notamment, pour la distinction entre l’absolutisme politique et l’absolutisation de la souveraineté, p. 15-16 et 114-115.

9 Cf. Léviathan, introduction, note 3 de la p. 5 dans l’édition citée de F. Tricaud : à la place de la phrase anglaise « ...en lui la souveraineté est une âme artificielle », Hobbes écrit en latin « où celui qui détient le pouvoir suprême tient la place de l’âme » ; et XXI, note 135 de la p. 234 : alors que la version anglaise dit « la souveraineté est l’âme de la république », le texte latin rectifie : « le détenteur du pouvoir souverain ».

10 Ed. originale 1922, trad. fr. Paris, Gallimard, 1988 ; cette conception a notamment servi à Schmitt, doctrinaire du parti nazi, pour légitimer la prise de pouvoir par le Führer, ainsi que sa politique expansionniste. 

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