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23 septembre 2014 2 23 /09 /septembre /2014 07:12

 

« Appartité » est le concept que j’ai soumis à la réflexion commune lors de la 2ème édition de l’Université des Alpes qui vient de se terminer à Megève, alors qu’on m’interrogeait sur l’identité alpine.

 

http://www.alpesmagazine.com/universite-des-alpes/universite-des-alpes-le-programme

 

Puisqu'on m'invite à prendre de la hauteur (selon la jolie devise de ce festival), je demande : que veut dire « identité » dans « identité alpine » ?

Les concepts qu’on utilise implicitement, en héritiers de longues traditions intellectuelles rendues invisibles par l’usage courant du langage, ne sont jamais neutres. Et lorsque de plus on emploie des notions initialement mal définies, idéologiquement chargées, il devient difficile de comprendre la réalité qui, dans son fourmillement, se donne à observer sous nos yeux. Comme le concept, ainsi que le dit Kant, est la base du jugement et que celui-ci est règle pour l’action humaine, cette dernière se trouve subtilement orientée. Quelle liberté de jugement dès lors qu’on hérite toujours des concepts dans lesquels on pense sans même sans rendre compte ?

Idéalement, il faudrait à chaque occasion nouvelle réinventer les concepts qu’on utilise – ou du moins, nul n’est dispensé de repenser les concepts qu’il utilise au moment où il les utilise.  

Je ne crois pas à l’identité : je n’adhère pas à ce concept, je le trouve fallacieux et je m’en méfie. Il est pour la réalité dans laquelle nous évoluons et qui demande qu’on la juge comme ce que Bergson et Jankélévitch nomment « un organe obstacle », à savoir une condition de la perception qui en même temps la limite.

Ce que je vois, de l’identité, c’est le combat entre les idéologies menaçantes, toujours engagées dans le combat pour telle ou telle imputation d’identité, clivante et sectaire. Je soupçonne d’ailleurs que dès qu’on n’a plus rien à dire de précis et de concret sur les manières d’être de l’humain, on lui attribue une ou des identités – moins en sait, plus on l’affirme.

Ce qui me paraît en revanche incontestable c’est que parce qu’il entretient des rapports sociaux, l’être humain vit des expériences, qui relèvent notamment de ses appartenances, lesquelles sont aussi grandes par leur nombre que variées dans leur nature. Il appartient à tel et tel groupe social, à telle et telle communauté, à tel et tel réseau. Il faut le redire : les appartenances sont diverses et variées, au risque pour nos contemporains d’être contradictoires les unes avec les autres (la même personne se trouve aisément en relation avec des groupes dont les intérêts sont opposés et les valeurs contradictoires, le dilemme d’appartenance est une expérience très courante). Tant et si bien qu’« appartenance » ne doit pas s’entendre dans un sens trop inclusif : dans le fond personne n’est par principe prisonnier de ses appartenances – même si, dans les faits, réussir à les mettre à bonne distance est certes une autre paire de manches. C’est même le travail de libération que tout un chacun se doit d’entreprendre pour trouver un sens vraiment personnel à ce qu’il fait, ce travail qui se confond avec la philosophie vécue.   

Il ne suffit pas d’avoir des appartenances pour bénéficier d’une identité. Et peut-être qu’une véritable et définitive « identité », on n’en aura jamais.

Il y a une expérience alpine, une expérience des Alpes, c’est un fait existentiellement, culturellement et même moralement avéré, et il est d’une sacrée puissance.

Il y a aussi une appartenance alpine, très forte, que je conçois comme l’insertion de toutes les personnes concernées par les Alpes dans une communauté d’intérêts et de sentiments, mais aussi comme la coappartenance des montagnards à leur montagne.

Beaucoup de personnes que j’ai rencontrées depuis une dizaine d’années appartiennent aux Alpes en ce double sens.

Mais pour autant je n’arrive pas à concevoir ce que signifie une identité alpine.

Est-ce grave ? Je ne crois pas. Je crois que ce que l’existence humaine requiert, c’est une compréhension de ses appartenances doublée d’une visée d’identité. Parce qu’il apparaît dynamique, ce schéma me semble séduisant pour comprendre quelque chose de la réalité humaine, sans écraser cette dernière par le déterminisme des faits naturels, sociaux, moraux et autres, ni lui prêter une capacité à la liberté dont elle ne me semble pas, du moins a priori et avant l’effort, digne. Il me donne l’espoir d’échapper à ces deux maux de notre temps : aussi bien à la paresse du sociologisme qu’à la fausse audace du libéralisme.

Ma liberté est à construire à partir de mes appartenances et de leur compréhension, dans la visée que je me trouve, au moment présent, en capacité de me donner. Le désajustement naturel entre mes appartenances et ma visée d’identité introduit ce vertige sans lequel il n’est point d’existence (en mesure de s’éprouver) libre.     

Un philosophe gagne à forger les concepts utiles pour l’époque dans laquelle il évolue, serait-ce au prix de quelques contorsions du langage. Cette tension intime entre compréhension des appartenances et visée d’identité, je l’appelle « appartité », et propose qu’elle supplante dans notre vocabulaire l’insidieux concept d’identité.

Et vous, en quoi consiste votre appartité ?

Appartité vs. identité
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Thierry Ménissier - dans Positions
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16 avril 2013 2 16 /04 /avril /2013 03:30

assemblee-nationale.jpg

 

Je signale cet entretien avec Politis.fr :


http://www.politis.fr/Patrimoine-des-ministres-Une,21728.html

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Thierry Ménissier - dans Positions
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4 avril 2013 4 04 /04 /avril /2013 05:30

ratstu

 

 

"Nous voyons la stupidité fonctionnelle comme une absence de réflexion critique. C'est un état d'unité et de consensus qui fait que les employés d'une organisation évitent de questionner les décisions, les structures et les stratégies", Mats Alvesson et André Spicer, Journal of Management Studies, 49/7, novembre 2012

 

L’affaire Cahuzac invite à réfléchir.

Elle met en question la relation de confiance qui se tient normalement au cœur du lien politique. Ce point est souligné avec finesse par le « randonneur » Daniel Bougnoux :

http://media.blogs.la-croix.com/panique-dans-la-democratie/2013/04/03/


Une telle démarche revient à placer les relations humaines au cœur du problème, et, sans céder à la vaine tentation du moralisme rétrospectif, à envisager la question de la corruption du point de vue de la psychologie des mœurs politiques - tout en anticipant ses effets en termes de défiance structurelle envers la politique institutionnelle et son personnel régulier.


Mais alors le problème se pose à nouveau : comment peut-on en arriver là ?

Le hasard des conversations me suggère une piste : mon collègue le sociologue Olivier Zerbib porte à mon attention cette étude sur le management par la stupidité fonctionnelle :

http://www.slate.fr/lien/67767/entreprises-stupides-theorie-organisations

 

Je me demande si ce mode de management d’une organisation privée n’aurait pas une « efficacité » encore plus grande dans le secteur public. L’affaire Cahuzac n’est-elle pas la conséquence d’une telle gestion des relations entre les constituants du système démocratique : les hommes politiques, les journalistes et les citoyens ?

 

L’« efficacité » du management par la stupidité fonctionnelle, en la matière, c’est l’augmentation de la passivité des citoyens !

 

Comment éviter d'être managé par la stupidité fonctionnelle ? Une telle question se pose aujourd'hui aux citoyens français.

 


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Thierry Ménissier - dans Positions
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1 avril 2013 1 01 /04 /avril /2013 07:05

 

 

cloud.jpg

 


Cloud Atlas, le récent film d'Andy et Lana Wachowski et de Tom Tykwer, se présente comme un film de SF, et il prête le flanc à la critique tant du fait de sa virtuosité supposée forcée que de la spiritualité New Age qu’il paraît distiller. Quoiqu’il en soit, il s’agit d’une puissante œuvre politique qui, avec vigueur et émotion, dénonce la domination sous toutes ses formes (esclavagisme, sexisme, homophobie, proxénétisme, exploitation économique, cannibalisme) et à toutes les époques de l’histoire humaine sous l’ère du libéralisme entendu de manière étroitement économiste. Ils s’attaquent frontalement à cette doctrine hélas bien connue selon laquelle (pour citer une formule récurrente du film) « les faibles sont la chair que les forts mangent ».


Les trois auteurs ne sont pas avares de citations et de références indiquant dans quelle veine critique ils s’inscrivent, telles celles faites à Soleil Vert de Richard Fleischer (1973) et à Fahrenheit 451 de François Truffaut (1966). Cependant le rapprochement avec le Spartacus de Stanley Kubrick (1960) me semble également s’imposer. D’ailleurs, le film est aujourd’hui conspué par Hollywood comme le fut autrefois celui de Kubrick, et sans doute pour les mêmes raisons – il est bien trop critique pour l’Entertainment dominant. De même que le film de Kubrick dénonçait les valeurs de la société US (l’auteur du roman Howard Fast et le scénariste Dalton Trumbo avaient été condamnés par la commission McCarthy), les trois metteurs en scène de Cloud Atlas se livrent à une critique sévère du capitalisme – dont ils estiment prophétiquement qu’il va mener à leur perte à la fois la planète et ses habitants.

  

Surtout, Cloud Atlas se présente comme une série de tableaux (entrelacés avec virtuosité, tant au plan de la narration et du montage que concernant le jeu des acteurs) de la lutte du bien contre le mal, c’est-à-dire du combat pour la dignité et la liberté humaine contre la volonté de dominer et d’exploiter. Philosophie politique fort simple si l’on veut, mais qui peut dire qu’elle est simpliste, et surtout qu’elle manque aujourd’hui d’actualité ?


Comme  dans le film de Kubrick, il s’agit de montrer que, quoiqu’il en soit de la réussite des processus d’émancipation, ils renaîtront sans cesse, et tant que des hommes et des femmes seront dominés ils se battront pour résister et dans le but de se libérer. Telle est la leçon délivrée par le film à travers les six époques historiques qu’il évoque (du XIXème au XXIIIème siècle), et à travers la « révélation » qu’a eue le personnage martyr de Sonmi-451, la jeune clone qui acquiert une âme.

 

On peut également relever combien la philosophie de l’histoire de Cloud Atlas est (rigoureusement) kantienne et non pas (vaguement) New Age. Qu'est-ce qui en effet connecte subtilement le passé, le présent et le futur ? Qu'est-ce qui, bien plus efficacement que la réincarnation (!), pousse chaque élément de l'humanité à se sentir "lié" l'un à l'autre ? Le film apporte une unique réponse à cette double question : il s'agit du sens qu'a notre bizarre espèce de sa situation spéciale dans le temps et, par suite, de sa dignité qui est toujours à conquérir.

 

En effet, quand bien même chaque homme pourrait être tenté par le mal (soit par la tentation de dominer les faibles quand on est puissant, et telle est une des expression du « mal radical » en l’homme), l’histoire de l’espèce humaine est constituée les efforts de la volonté pratique afin d’instaurer un régime où autrui est considéré comme une fin en soi et non comme un moyen de la jouissance ou pour le profit d’autrui. Cette volonté pratique s’exprime aussi bien par la tendance des opprimés à s’émanciper et à vouloir créer une société humainement décente, que par la bonté surprenante de gens qui n’ont aucun intérêt à porter assistance à leur prochain. Ces deux aspects sont fortement soulignés dans le film. Par suite, ce dernier représente une réflexion approfondie sur la valeur morale de notre espèce, et de ce fait sur sa vocation à la liberté. D’où une certaine impression qu’on visionne une mise en images (spectaculaires et chargées d’émotion) des opuscules kantiens sur l’Histoire !


Ce film peut certes inspirer au spectateur une forte perplexité, voire un désagréable pessimisme. De fait, pour une telle humanité, il n’y aura sans doute jamais de salut. Mais en poursuivant la filiation kantienne, on peut également affirmer qu’il est, du point de vue moral et politique, réellement enthousiasmant. Il met en effet en scène tant la fragilité du destin humain que l’émotion de la libération. 

 

Reprenant la puissante formule mythique du Spartacus de Kubrick, il nous donne envie, spectateurs sensibles au scandale de la domination, de nous écrier à notre tour : « I’m Spartacus ! ».

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Thierry Ménissier - dans Positions
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31 mars 2013 7 31 /03 /mars /2013 06:24

vertige

 

 

 

« L’amour de la sagesse et l’amour de la bonté, s’ils se résolvent en activités consistant à philosopher et à faire le bien, ont ceci de commun qu’ils cessent immédiatement, qu’ils s’annulent, pour ainsi dire, dès que l’on admet qu’il est possible à l’homme d’être sage ou d’être bon. Les tentatives n’ont pas manqué pour faire exister ce qui ne peut survivre à l’instant de l’acte, elles ont toujours conduit à l’absurde. »

 

(Hannah Arendt, The Human Condition, § 10 « Le lieu des activités humaines »)

 


L’exercice du philosopher, comme la vie éthique, nous obligent à ne pas nous stabiliser dans une posture, mais nous conduisent à adopter une forme de déséquilibre vers l’avant.


Cette observation concerne d’autres activités importantes. Pareillement, en effet, l’expérience de la beauté ne saurait être continue, car il serait absurde de se dire une fois pour toutes « je vis dans le beau ».


Et de même pour la relation amoureuse : ce qu’on nomme improprement état amoureux n’est que la suite des émotions bouleversantes que m’impose la présence de l’autre dans mon existence, que je le veuille ou non (et cela, d’ailleurs, tout le monde le sait : la plénitude amoureuse est une forme de la souffrance).

 

Nous, humains, habitons le temps de la recherche ; dès que nous sommes authentiques nous sommes voués à l’inquiétude. Ces formules ne seraient que pur truisme, s'il ne fallait, en conséquence, concevoir toute l'audace dont est capable l'humanité à la lumière de l'humilité nécessairement induite par le fait que nous habitons un espace-temps de l'entre-deux. Toutefois, il est heureux - pour les individus capables de l'accepter - que cette considération conduise à une forme différente de respiration.

 

(en vignette : photo du film Vertige d'Abel Ferry)

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Thierry Ménissier - dans Positions
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25 avril 2010 7 25 /04 /avril /2010 09:47

Je publie ici en avant-première le texte de mon intervention au colloque "Histoire et définitions de la philosophie sociale", qui s'est déroulé à Grenoble en janvier dernier dans le cadre du centre PLC (http://www.plc-grenoble2.fr/index.php) et qui a été organisé par Eric Dufour et Frank Fischbach. Il est à paraître dans la revue Recherches sur la philosophie et le langage (Vrin).

 

 

Réconcilier la nécessité et la liberté

 

Thierry Ménissier

 

 

Mes recherches en philosophie politique (selon la triple dimension de l’histoire philosophique des idées politiques, de la théorie normative et de l’anthropologie politique) me reconduisent sans cesse devant le même problème élémentaire, qui est de déterminer le rapport entre le social et le politique. Je le souligne, c’est bien en tant que problème que m’apparaissent les relations entre les deux registres. Ma contribution va donc traiter des relations entre les deux registres, puis spécifier la tâche de la philosophie politique telle que je l’entends, et c’est ainsi que j’espère apporter mon lot de questions fécondes pour la réflexion collective.

 

1.     Des relations complémentaires et antagoniques ?

 

Je commencerai par souligner ce qui est, à mon avis, la relation complexe voire structurellement ambiguë entre les deux niveaux, et par suite la tâche étrange qui est proprement celle de la philosophie – aucun savoir humain n’occupe en effet la même difficile position – dans la mise en relation de ces deux registres ou niveaux de l’existence humaine. De plus, la considération de ce problème, il convient de le rappeler, est fondamentalement située d’un point de vue historique et culture : pour entendre quelque chose à la question des relations entre le social et le politique telle qu’elle se présente à la philosophie, il ne faut pas hésiter à remonter à une origine qui est ancienne et surchargée d’interprétation, bien qu’elle ne soit pas du tout mythologique : je veux parler de la Révolution française, et des tendances lourdes qu’elle a révélées, en engageant des dizaines d’années de soubresauts (en gros, tout le XIXe siècle et une bonne partie du XXe). Pour qui prend au sérieux – c’est-à-dire pour qui considère avec une attention philosophique – la dimension historique des faits politiques, ainsi que je m’efforce de le faire, il apparaît tout simplement hors de sens de pas considérer l’ampleur de la tâche de la philosophie sociale au regard de ce grand événement comme de ses conséquences sur la civilisation moderne. La dynamique d’égalité qu’elle a engagée dans la société française, pour parler comme Tocqueville, ne se comprend pas autrement que dans le cadre d’un programme au long cours pour réaliser l’idée d’égalité sur ses multiples plans. Gare, de plus, à ne pas sous-estimer la portée de cette remarque : l’apparition puis la réalisation (même partielle) de l’égalité constituent probablement une « tendance lourde » de l’évolution humaine, ou en tout cas il s’y joue quelque chose comme un processus de civilisation extrêmement important pour l’homme. A cet égard, une philosophie sociale est nécessaire – je veux dire une implication résolue de la pensée philosophique dans la réflexion sociale – du fait même que le programme d’égalité de la Révolution n’est pas achevé. L’égalité métaphysique ou de dignité, civile et civique s’est progressivement réalisée ou est en train de se réaliser, du moins dans notre partie du monde ; quant à l’égalité sociale, si elle a connu un développement important depuis le XVIIIème siècle, il ne faut pas oublier que c’est par l’intermédiaire de luttes sociales incessantes, et souvent par le biais d’insurrection ; mais je dirai aussi que ses conditions, même sous la forme de l’équité, restent à déterminer avant d’espérer la réaliser. Situation complexe donc : je ne sais pas s’il existe des leçons de l’histoire, mais l’échec des différents communismes, ainsi que les résistances rencontrées par les programmes socio-démocrates (ou les limites de ces programmes) doivent être pris en compte dans la considération de la réalisation des modes de l’égalité sociale – tandis que pour leur part, ils demeurent tout de même assez problématiques.

Cette complexité, si j’ose dire, éclabousse tous les niveaux du problème, étroitement associés : à commencer par le statut de la propriété privée, ou encore celui des biens publics ou collectifs (touchant la santé et l’accès au savoir, en particulier). Les faits historiques plus récents n’ont ni démenti ni amoindri cette nécessité, tout au contraire : l’entrée dans un monde globalement unipolaire d’un point de vue intellectuel, le monde de la supposée « fin de l’histoire », nous contraint même impérativement à nous pencher sur la question sociale avec davantage d’acuité. En effet, une idéologie réductrice, « oublieuse » ou négatrice des conditions concrètes et complexes de la vie sociale et politique a pris le pouvoir, et semble devoir se suffire comme justification de son efficacité financière sur des marchés en voie de globalisation.

Si bien qu’un des impératifs qui s’impose à la tâche d’un philosophe politique conséquent et qui essaie d’être honnête, c’est établir une relation nécessaire entre une philosophie sociale et une philosophie politique, tant l’oubli du social est préjudiciable aux fins normales de cette dernière. Ici je voudrais simplement – sans procéder à la psychanalyse sauvage des philosophes qui dans ces pages s’expriment sur ces questions, à savoir la génération des philosophes nés dans les années 1960 – rappeler quelques faits précis : étudiants dans les années 1980, nous avons été la première génération de philosophes français démarxisés, et singulièrement sur la base de la crise vécue par un certain marxisme, qui était allé très loin dans la voie d’une assignation de la philosophie à l’impératif de penser « scientifiquement » les conditions concrètes de l’existence humaine, je veux dire celui promu par Louis Althusser. Pris comme d’autres dans ce contexte, je voudrais donc apporter le témoignage suivant, qui vaut comme recommandation de prudence : ce n’est pas parce que nous avons eu comme professeurs de philosophie politique de sensibilité académique revenant aux « grands textes de la tradition », ou bien des auteurs oublieux des conditions sociales au profit d’un certain moralisme de type kantien (bref, les représentants de ce qu’on a appelé de manière polémique la « pensée anti-68 ») que toute philosophie politique est asociale sinon antisociale, ou que la philosophie politique par elle-même est incapable de réfléchir les conditions sociales et d’agir dans le champ des questions sociales. Que serait exactement une philosophie politique désireuse d’omettre l’analyse d’enjeux tels que la dignité de l’homme dans ses conditions matérielles d’existence (au travail, en famille, vis-à-vis des droits sociaux, etc.) ? A vrai dire, elle ne serait pas grand chose, ou du moins, si : un discours idéologique au sens marxiste du terme, à savoir une représentation du monde moins destinée à comprendre ce dernier qu’à masquer les pouvoirs qui s’y exercent et à les rendre supportables pour ceux sur lesquels ils s’exercent. Ce que nous entreprenons collectivement dans ce volume, ce n’est rien moins que de tenter d’éviter la transformation de la philosophie en idéologie, complice de pouvoirs déterminés à s’imposer en muselant la pensée critique.

D’un autre côté, il me semble nécessaire d’ajouter que, fort heureusement, la philosophie politique existe et se porte bien : personne n’irait dire que des auteurs tels que Balibar, Rancière ou Spitz en France, Bobbio, Negri et Veca en Italie sont des idéologues, et pourtant ce ne sont pas des philosophes sociaux. C’est pourquoi je crois aussi que symétriquement, l’oubli du politique en tant que tel serait préjudiciable à la tâche de la philosophie sociale. Pour ma part, j’entends par « social » l’ensemble des conditions concrètes qui donnent à l’existence humaine sa consistance : avec l’idée de « social », il ne s’agit pas seulement des conditions extérieures de l’humanité, puisque la dimension sociale donne à penser comment les hommes réels deviennent eux-mêmes dans des conditions toujours déterminées et relatives. Ces conditions sont variées : elles regardent toutes les interactions qui font que l’homme est moins un être de nature que de culture, et d’abord au sens concret du terme, au sens où il est pris dans des relations réelles qui spécifient son existence. Ces relations regardent la vie domestique (dans ses différents âges comme dans ses différentes modalités pratiques) aussi bien que la vie professionnelle et publique. A cet égard, l’action politique relève bien entendu des interactions sociales qui font l’homme ; mais il me semble aussi que s’il existe une hétérogénéité du politique vis-à-vis du social, c’est que, pour important qu’il soit, le travail – entendu génériquement comme le processus permettant à l’humanité de devenir elle-même – n’épuise pas les facultés d’inventivité de cette dernière, et même que ce travail ne saurait par lui seul conférer à l’existence humaine le sens qui est le sien, ce sens que nous, philosophes, avons pour tâche de déterminer. Le sens ne me paraît pas spontanément accessible à travers la seule expérience du travail complexe, souvent invisible et fondamentalement nécessaire que l’humanité réalise sur elle-même. C’est probablement ce qui fait que, convaincu autant qu’aucun autre de la nécessité impérative de penser les conditions sociales de l’existence, je demeure attaché au questionnement propre du philosophe politique.

 

2. La difficulté de réconcilier discours de la nécessité et discours de la liberté

 

Resterait à mieux définir encore la relation entre les deux registres, entre le social et le politique. Ce n’est pas facile : une telle définition engendre même l’apparition de certaines remarques problématiques, que je préciserai comme ceci – un des éléments importants du problème est que l’objet « politique » n’est pas qualifié. En effet, il ne s’épuise pas dans l’institution ni dans les procédures : il ne suffit pas de proposer pour les hommes certaines manières de se rapporter les uns aux autres, même de la manière la plus équitable possible, pour penser les modes de la vie politique nécessaire et légitime. Et en conséquence de ce que j’ai dit au paragraphe précédent, il ne se ramène pas non plus à l’ensemble des interactions sociales. La philosophie politique n’est pas la philosophie sociale normative. Alors quel est-il ? Quel est l’objet de la politique ? Un certain rapport collectif, bien que certains rapports collectifs ne soient pas politiques. Alors, qu’est-ce que politiser une démarche collective ? Il me semble que cela revient, dans et par l’action, à s’interroger sur les fins de l’homme. Il n’y a pas politique si l’action n’est pas ressourcée à une proposition ou à une visée de fins communes. Cela pourrait passer pour un truisme. Or, si cela n’est pas un truisme, c’est que les fins sont multiples et variées, et qu’il n’y a pas de fins assignées à l’humanité, ni par nature ni par nécessité. L’humain est même caractérisé par une irréductible pluralité de fins possibles. Les tendances lourdes de son évolution ou de son humanisation, il les réalise moyennant un rapport à l’histoire qui n’a rien de nécessaire, mais dans lequel tout ou presque est contingent.

Par ailleurs, ce que propose la philosophie politique, c’est précisément une volonté, par la démarche axiologique et normative, de statuer sur les critères d’une fin collectivement désirable. C’est pourquoi il me paraît nécessaire de prendre la défense de la philosophie politique contre les attaques dont elle fait souvent l’objet de la part des auteurs de la philosophie sociale : en effet, sur ce point, la philosophie politique non idéologique se situe dans une radicale différence avec la lecture académique des auteurs du passé, et se différencie aussi de la pure et simple défense libérale de l’individu porteur de droits abstraits. Je pense par exemple à des auteurs de traditions variées (par exemple Murray Bookchin pour la tradition libertaire, Claude Lefort pour une certaine tradition d’action révolutionnaire, ou encore, plus récemment, Patrick Savidan pour la tradition sociale-démocrate). En tout état de cause, la recherche de normativité de la philosophie politique ne s’appuie sur aucune catégorie transcendante préconstituée : la philosophie politique, précisément, politise la détermination des fins collectivement souhaitables, en ceci qu’elle les inclut dans le processus de rapport entre les hommes sur la base de la confrontation de leur différends. D’ailleurs, il convient de noter que ce primat de la détermination politique des critères de vie collectivement souhaitable est susceptible de réintroduire effectivement la question de l’adoption de procédures – mais l’élément initial (et probablement indépassable) consiste bien en la confrontation des différends. Qu’on me permette de rappeler qu’à cet égard, et parce que chez lui l’évidence du conflit social constitue le lieu initial du problème politique, Machiavel est bien, avant Hobbes et le contractualisme et au plus loin de toute indexation de la politique moderne sur un sujet se voulant autonome, le père fondateur de la philosophie politique moderne.

Avançons d’un pas : dans ces conditions, il me semble que la philosophie politique s’appuie sur les qualités de l’individu rationnel – tandis que la philosophie sociale renvoie à celles de l’homme sensible, ou à tout le moins qu’elle concerne plutôt l’homme souffrant. Ce qui différencie profondément les deux discours, c’est que, quand bien même ils traitent de la même chose (les droits, la liberté, la propriété, l’action de l’Etat, etc.), ils n’adoptent pas la même caractérisation de l’individu humain. Ainsi pourrait-on faire l’hypothèse que l’enjeu de la philosophie politique est de penser sous la catégorie de liberté, tandis  que celui de la philosophie sociale est de penser sous celle de nécessité. Les deux branches de la philosophie pensent les mêmes objets de la même existence de l’homme, mais pas sous la même modalité catégorielle ; d’où un effet de recouvrement qui rend difficiles la distinction de leurs frontières. C’est en fonction de cette distinction, de plus, que peut s’entendre une des options de la philosophie politique souvent mécomprise par les philosophes sociaux : dans la philosophie politique moderne et contemporaine, il ne s’agit pas de postuler un être abstrait qui serait ipso facto doté des compétences de la rationalité (le si fameux sujet autonome et abstrait), mais il s’agit bien de partir de l’homme tel qu’il est toujours assez réel pour défendre par la raison et par l’action réfléchie les conditions de son existence libre. Il s’agit de supposer l’homme doté de suffisamment de rationalité pour s’emparer de la discussion concernant les fins de son existence, quelles que soient les conditions de son existence matérielle. En ce sens, si dans la considération de ses conditions conflictuelles, la philosophie politique est née machiavélienne, en ce qui concerne l’effectivité de ses modes de rationalité, elle se trouve fondamentalement spinoziste. J’ajouterai que la supposition que la philosophie politique telle que je la conçois fait de la rationalité du sujet individuel, elle l’effectue en fonction de ce que je nommerai la polarisation de l’existence humaine rationnelle en vue de la liberté.

Il me semble de plus que l’oubli d’une dimension par l’autre ne peut produire que des errances et des absurdités : l’oubli de la nécessité par le discours de la liberté produit une philosophie inutile et dangereuse car aveugle aux souffrances de l’homme réel, et symétriquement l’oubli de la liberté par le discours de la nécessité produit une philosophie réductrice, enfermée dans l’urgence de son soutien à l’homme souffrant, mais sans réflexion de fond sur les fins collectivement désirables ni sur les procédures d’attribution équitable des moyens d’améliorer les conditions d’existence de chacun. Et l’une sans l’autre ne produit de la pensée que sur un homme incomplet, voire mutilé : quel sens cela a-t-il pour l’expérience de la pensée de ne considérer que la nécessité ou que la liberté ? Si elles s’enferment dans un seul des registres de l’humain, la philosophie sociale comme la philosophie politique, d’ailleurs, ne sauraient prétendre au titre plein et entier de « philosophie » : car ce terme n’a de sens que si elles assument de se constituer comme discours de l’universalité. Il y a là une difficulté que je voudrais préciser quelque peu : si la philosophie politique n’est pas de la pure idéologie politique, et si la philosophie sociale n’est pas une branche de la sociologie (la sociologie de l’homme souffrant), cela est précisément dû à cette visée d’universalité – car elle conditionne le niveau où la spécificité de la philosophie vis-à-vis de tous les autres discours est nette, je veux dire sa volonté normative.

Le problème revient donc à ajuster le discours de la nécessité et celui de la liberté. Or, tandis que l’homme concret vit toujours dans les deux registres, il faut bien constater que l’antagonisme entre les deux niveaux de la théorie persiste, et qu’il nourrit les différends intellectuels, les philosophes sociaux reprochant aux philosophes politiques de raisonner en situation d’indifférence à l’homme réel ou abstraitement, c’est-à-dire superficiellement, et ceux-ci objectant à ceux-là qu’ils manquent l’essentiels, parce qu’ils en demeurent aux conditions de l’existence humaine, sans la considération des fins (variées) qu’elle a toujours entrepris de se donner. Et plus radicalement encore, tout le problème qui oppose ces deux plans de la philosophie pratique, c’est de savoir si et comment une théorie est capable de donner à l’homme des fins qu’il pourrait philosophiquement revendiquer comme les siennes. La question est donc posée de savoir si un discours philosophique peut effectivement être normatif, et cela sans se rapporter étroitement aux conditions mêmes de l’existence – bref, la question se trouve posée de savoir si la liberté de penser la liberté est une tâche possible pour la philosophie.

Or précisément cette tâche, la philosophie politique la revendique comme la sienne, tandis que la philosophie sociale en dément jusqu’à la pertinence, englobant littéralement l’individu dans les conditions de son existence et l’humanité dans le travail qu’elle réalise sur elle-même. Dans les pages qui suivent, je voudrais précisément approfondir ce point en philosophe politique qui estime qu’une telle tâche, loin d’être vaine, est fondamentalement nécessaire. S’il apparaît nécessaire d’approfondir la recherche des ressources normatives de la philosophie politique, c’est qu’une telle réflexion est susceptible non pas seulement de poursuivre la discussion entre philosophie sociale et philosophie politique en dépassant le niveau élémentaire de la confrontation, mais également et surtout d’établir par un parcours théorique plus précis que la philosophie politique n’est ni une vaine chimère, ni l’illusion d’une raison individualiste et « bourgeoise ».

 

3. A quelles conditions un discours de philosophie politique peut-il être normatif ?

 

La philosophie politique s’est classiquement définie comme la tâche de définition du « meilleur régime », dans laquelle les catégories intellectuelles œuvraient à la fois pour décrire la réalité et pour agir sur elle en vue de la transformer en mieux – ou du moins, en vue de la confronter à un modèle susceptible de souligner ses limites, et par là de suggérer la possibilité de certaines améliorations. Comment entendre aujourd’hui une telle perspective ? De quelle manière peut procéder et s’exprimer de nos jours la normativité d’une théorie ? Répondre à ces questions ouvre un vaste champ d’investigation, qui constitue à la fois l’objectif de cette contribution et une plus ample recherche en cours, mais il est possible de débuter la réflexion par certaines considérations sur le statut de la théorie normative à la fois au sein de l’espace spécifique des sociétés démocratiques, et en vue d’une compréhension d’ordre philosophique de telles sociétés.

(1) Il faut bien comprendre de quel type de difficulté relève le statut des idées ou des jugements normatifs dans le cadre d’une théorie politique de la démocratie. Ce terme de « démocratie » renvoie aussi bien à un type de régime qu’à une forme de société, sinon de socialité. Or, la particularité de celle-ci a des conséquences majeures sur l’allure générale de la politique. En démocratie le régime encadre en effet une forme de vie dont l’esprit général consiste en la reconnaissance de ce qu’on peut désigner comme « la pluralité des conceptions du bien ». Si l’adjectif « démocratique » possède une dimension évaluative très forte, on le doit notamment au fait que la pluralité constitutive de cette forme de vie constitue un principe fondamental : n’est pleinement démocratique que le régime capable de reconnaître et de garantir aux individus la variété des choix de vie auxquels ils aspirent. Une telle réalité est, si l’on peut dire, autant sociologiquement élémentaire que contraignante pour la théorie politique : elle paraît démentir toute possibilité de déterminer de manière simple et évidente les principes susceptibles de régler les modes d’intervention de la puissance publique.

(2) Une précision terminologique s'impose : en schématisant les choses, on pourrait dire que la théorie politique peut être ou bien descriptive, ou bien critique, ou bien prescriptive – normative (jusqu'à un certain point, il est possible de prendre ces termes comme synonymes). Dans une large mesure il convient d'appréhender cette qualification comme tendancielle, à partir du postulat selon lequel, en fonction des attentes normalement exprimées vis-à-vis de la théorie, toute théorie se présente a minima comme descriptive : parce qu’elle s’inscrit plus ou moins explicitement dans la perspective d’une connaissance conceptuelle de la réalité, on attend d'une théorie qu'elle corresponde à l'entreprise de fournir des séries de notions susceptibles de la décrire adéquatement. Les théorise critiques sont également descriptives, proposant par exemple des concepts tels que ceux, marxistes, d'aliénation et d'exploitation, ou ceux, foucaldiens, de pouvoir disciplinaire et de biopouvoir, les uns et les autres de forte valeur descriptive, mais elles y ajoutent la dimension évaluative, en décrivant la réalité dans une intention de dévoilement des rapports de pouvoirs qu’elle recèle et éventuellement dissimule. Dans le cas de la théorie prescriptive-normative, enfin, la dimension descriptive se redouble de la capacité explicitement formulée de réfléchir les thèmes majeurs de l'action collective au point de donner prise aux citoyens sur leur existence par le biais de la décision politique. La théorie prescriptive-normative est doublement heuristique pour le jugement : elle éclaire l'expérience et elle donne certains moyens pour y agir. Plus que toute autre forme de théorie, elle place donc un certain espoir dans la dimension politique, domaine de l'agir commun. Plus exactement, la normativité à laquelle peut espérer prétendre la théorie politique est fonction de la possibilité même d'une action collective ; en ce sens, si toute théorie normative n'est pas républicaine, la doctrine républicaine (qui repose sur le postulat de l'efficience du sujet collectif) est par excellence normative. Comment s'exprime cette normativité ? Comment la théorie peut-elle agir sur la réalité ? Ces questions constituent un des enjeux fondamentaux de ce type de recherches – dans le sens où la bonne marche de la recherche en théorie normative implique l’apparition de concepts capables, d’une manière ou d’une autre, d’avoir une certaine action sur la réalité.

         Cela posé, il pourrait sembler qu’aux questions posées au début de cette contribution, une réponse simple puisse être apportée, du type de celle que voici. D’après mes remarques liminaires, j’appelle « prescriptive-normative » une théorie proposant un jeu de concepts assez crédibles pour qu’on puisse espérer d’eux qu’ils configurent la relation des hommes à la réalité et leur permette d’agir politiquement. Sur quoi repose le fait qu’une représentation intellectuelle de la réalité puisse emporter la conviction des hommes relativement à leur possibilité d’agir conformément à ce que cette théorie explique, recommande ou suggère ? La réponse est celle-ci : une théorie apparaît capable d’engendrer de tels effets si elle apparaît efficace. Ce dernier terme est d’ailleurs susceptible d’être entendu de deux manières distinctes, à savoir du point de vue des capacités descriptives de la théorie et du point de vue de ses « performances » pour assurer l’action (par exemple, son pouvoir de prédiction). Les conditions minimales requises pour qu’une théorie inspire la confiance semblent donc être relativement antithétiques : une certaine honnêteté dans la valeur descriptive combinée à une certaine audace dans la valeur prédictive.

Mais là n’est pas l’essentiel. En reprenant une distinction kantienne, il est permis d’affirmer qu’une théorie politique est normative parce qu’elle permet de « s’orienter dans la pensée » : il s’agit avec les concepts de la théorie normative moins de donner à connaître le réel que de dessiner un horizon de sens où l’idée apparaît comme vecteur de possible, ou plus exactement de souhaitable. Par conséquent, le dessein d’une théorie politique normative se complique inéluctablement d’une inscription de la réflexion dans l’ordre axiologique : il est nécessaire de construire cet horizon de sens afin de rendre l’idée active. Ici, notre position à l’égard de notre problème apparaît fortement inscrite dans le contexte de l’histoire des idées politiques. Il fut un temps, jusqu’à présent le plus long dans notre histoire intellectuelle occidentale, au cours duquel la dimension axiologique de la théorie normative relevait de conditions transcendantales capables de l’assurer : l’ordre du politiquement souhaitable s’adossait à des valeurs considérées comme préexistantes à la théorie, ou du moins celle-ci pouvait dans une certaine mesure y faire référence comme à un substrat dont la validité renvoyait à une évidence partagée. Les reformulations anciennes de la cité (par exemple chez Platon et Aristote, mais aussi dans le stoïcisme et chez Cicéron), de même que mutantis mutandis les propositions modernes (Bodin, Hobbes, Locke, Rousseau) se prévalent toutes d’une assise axiologique fournissant les conditions de possibilité de la normativité. Chez les Anciens, la recherche en philosophie politique ne saurait se couper d’une détermination naturaliste et « cosmique » du meilleur ordre éthique, tandis que les Modernes – au moins jusqu’à un certain point – ont conçu la qualification de l’ordre préférable en fonction du rapport entre la conscience de soi et le constat de l’existence d’une nature scientifiquement observable (ainsi, selon des modalités variées, chez tous les penseurs modernes mentionnés plus haut). D’une manière plus générale, tant que la théorie politique a entretenu des liens avec une des formes du droit naturel (dans sa version classique ou, quelque problématique que soit une telle acception[1], dans sa version moderne), la philosophie politique trouvait ses ressources normatives dans des postulats métaphysiques.

Jusqu’à quel point les choses ont-elles changé dans la période contemporaine qui, à sa manière, a connu une réelle « crise des fondements » ? Comment la détermination d’un ordre préférable, capable d’assurer une série de thèses relatives à la meilleure politique, parvient-il s’exprimer tout en étant désormais affranchi de postulats métaphysiques ? Ces questions appellent plusieurs observations, de nature différente. D’abord, les théories politiques normatives dominantes au siècle dernier ont toutes affirmées la prépondérance d’une approche en termes de raison pratique, voire, cas extrême d’affranchissement vis-à-vis de transcendantaux, en termes de procédure. Si bien que, tant dans le courant libéral (Popper, Berlin, Hayek) que dans la tradition social-démocrate (Habermas, Rawls), les propositions normatives s’appuient sur ce qui apparaît valable pour un être raisonnable, c’est-à-dire pour un individu à la fois capable de se soustraire à la séduction des convictions et des idéologies par le biais du doute, et susceptible de justifier ses choix grâce à une argumentation logico-axiologique.

Ensuite, ce qui permet la détermination du préférable est ce constitue une sorte d’invariant, critère de jugement aussi bien que vecteur d’universalité, à savoir les droits de l’homme. « Une sorte d’invariant », et non « un invariant » au sens où les droits de l’homme constitueraient la catégorie transcendantale de notre temps, du fait que l’expérience des deux cents dernières années indique qu’ils ne sauraient être totalement et indiscutablement fondés. D’ailleurs, leur caractère opératoire ne dépend pas du caractère impeccable de leur fondement métaphysique, ou plutôt il dépend  bien moins de cela que de la volonté politique et morale de reconnaître leur pouvoir de préservation pour la réalité humaine ; les droits de l’homme n’ont pas besoin pour être valides de postuler la pertinence du jusnaturalisme, toujours sujette à caution[2].

Enfin, la reconnaissance de la pluralité constitutive de l’espace démocratique vient remettre en question les modes classiques de la tentative philosophique. Elle rend impossible la valorisation exclusive d’hypothèses métaphysiques univoques, en tout cas dans le champ de la théorie normative (cette possibilité affecte encore les choix de vie privée). Un scrupule philosophique extrême pourrait consister à dire que même les postulats formulés par les Lumières, s’ils sont interprétés étroitement ou dogmatiquement, peuvent représenter un obstacle à la mise en place d’une société d’individus libres, c’est du moins ce qu’a suggéré Richard Rorty[3]. En suivant jusqu’au bout la réflexion de ce dernier, la reconnaissance effective de la pluralité, conjuguée au respect accordé aux traditions culturelles non occidentales, invitent de surcroît à considérer l’essor de valeurs universelles en Occident comme le fruit d’une histoire particulière, sinon contingente. Une telle avancée avait poussé Rorty à construire la figure de « l’ironiste libéral », posture qui conduit à abandonner purement et simplement l’exigence normative de la théorie politique. Si l’argument rortyen nous semble pertinent, comme la mise en garde qu’il adresse à la tradition philosophique occidental nous paraît salutaire, un tel abandon n’est absolument pas souhaitable. Et surtout, la conclusion tirée du scrupule rortyen ne nous paraît nullement nécessaire : le respect démocratique des différentes traditions culturelles a comme conséquence que la théorie politique se doit d’être non pas relativiste – car alors, effectivement, elle ne pourrait plus être normative, en perdant le pouvoir de hiérarchiser les revendications variées et contradictoires qui animent l’espace pluriel de la société démocratique –, mais du moins d’être pertinente à mesure qu’elle sait se faire sceptique, ou adopter une forme de scepticisme. Comment entendre ce scepticisme non relativiste ? Comment les valeurs permettant une normativité de la théorie se conçoivent-elles dans le cadre d’un tel état d’esprit ? Le scepticisme théorique capable de pérenniser la possibilité de forme de normativité relève d’un état d’esprit actif, dont la conjecture suivante voudrait relever quelques caractéristiques.

On sait depuis Montaigne qu’une attitude sceptique conséquente admet la pluralité des motifs de l’action individuelle et collective, sinon leur variété : pour elle, il est possible et nécessaire d’inclure dans les déterminants d’une action des motifs potentiellement voire réellement contradictoires les uns avec les autres. Par suite, si elle refuse de privilégier un motif sur un autre, c’est que pour elle tous concourent à leur manière à la production de l’action. Nous pouvons avancer que dans la perspective d’une théorie normative sceptique, il en va de même pour les valeurs qui interagissent dans un espace démocratique. La création ordinaire d’une loi dans le cadre du système institutionnel que nous connaissons, par exemple, obéit clairement à la prise en considération de situations et de valeurs qui sont multiples au point de se trouver potentiellement sinon parfois réellement en conflit ; précisément, l’élément de généralité de la loi a comme objectif non pas d’harmonier les différences, mais du moins de permettre la coexistence des pratiques et de l’expression des valeurs.

Une conséquence, liée à la reconnaissance de la contingence de toute histoire particulière : pour ainsi dire, la théorie normative sceptique admet que les différentes cultures – religieuses, politiques et philosophiques – qui coexistent dans l’espace démocratique ne sont pas du même temps ni du même lieu. Par suite, surtout, elle refuse de reconnaître un seul temps et un seul lieu privilégiés comme les sources de la légitimité axiologique (Bombay ou Lhassa lui semblent des foyers de légitimité axiologique aussi pertinents que le sont Rome, Athènes, La Mecque ou Jérusalem, Washington ou Téhéran).

Or, une telle conséquence ne signifie pas que tous les modes de vie, s’ils se trouvent justifiés par une tradition, puissent être revendiqués comme légitimes, au point que, se sentant pour ainsi dire encouragés par le respect qu’on leur témoigne, ils se trouveraient tentés de s’imposer comme paradigme univoque de la vie collective. Dans l’espace démocratique, le rapport entre les cultures est souvent antagoniste, puisque que chaque culture a tendance à s’affirmer contre les autres. Mais là n’est pas le problème principal : il tient plutôt au fait qu’il existe des cultures dont l’ethos est profondément antidémocratique. Il existe en effet des cultures dont le fonctionnement est « féodal ». On nommera ainsi, dans un sens philosophique et non historique, tout mode de valorisation d’une différenciation entre les individus qui consiste à rendre ontologique une distinction de genre ou de mode de vie. Une telle attitude mentale s’exprime aussi bien par des revendications en faveur de la supériorité exclusive d’un genre de vie sur les autres, que par des prises de position « féodales » visant l’infériorisation de principe de certaines populations (les femmes, les travailleurs émigrés) ou de certains genres de vie (les minorités sexuelles) ou de certaines options politiques (divergentes de l’idéologie adoptée par la majorité), articulées dans le cadre d’un discours de stigmatisation. L’affirmation de la pluralité démocratique ruine absolument de telles revendications. Or cela, la théorie normative sceptique peut contribuer à l’établir en se constituant comme procédure d’épreuve, et ainsi peut-on la qualifier d’active.

La position sceptique objecte en effet à de telles revendications l’impossibilité dans laquelle elles se trouvent de justifier, en dernière instance, leur parti-pris d’exclusivité ainsi que leur tentative d’infériorisation de certains genres ou choix de vie. En d’autres mots, ce n’est pas à la théorie normative sceptique qu’il revient d’avancer la preuve de la validité de la pluralité et de la variété des valeurs opérant dans l’espace démocratique ; mais c’est à cette revendication qu’il échoit de prouver que la pluralité et que la variété des valeurs sont caduques. Par exemple, il faut demander aux dogmatismes religieux, politiques ou philosophiques d’apporter la preuve que tel ou tel genre ou choix de vie assumé est réellement inférieur ou illégitime par rapport à celui qu’ils entendent imposer ; de même, il faut demander aux dogmatiques politiques d’apporter la preuve que telle ou telle option politique est par principe insoutenable. Argumentations évidemment non concluantes, ou du moins qui mettraient en lumière le caractère profondément hiérarchique et anti égalitaire des doctrines s’exprimant de la sorte, ce qui les désigne comme contradictoires avec la vie démocratique. Nous pouvons tirer de plus cette conclusion : la théorie normative démocratique trouve dont nous cherchons à déterminer le profil trouve dans le maintien d’une telle ouverture à la pluralité aussi bien sa base opératoire que sa première valeur fondamentale[4].

Ensuite, il s’agit, avec la théorie normative, de déterminer les conditions d’une politique préférable, c’est-à-dire qu’il s’agit de mettre à jour celles valables pour une communauté civique. Tandis que l’argument précédent pouvait conduire à imaginer une simple juxtaposition de positions axiologiques et de situations culturelles variées, il est question maintenant de concevoir leur conjonction dans l’optique d’un « monde commun ». Par quel moyen construire du commun sur la base de la reconnaissance de la pluralité, laquelle semble précisément démentir l’idée même de communauté de valeurs ? Cette question signifie que nous cherchons un concept à la fois descriptif et normatif, c’est-à-dire un biais intellectuel susceptible de faire comprendre en quoi consiste l’action politique, mais également capable de rendre l’action réellement collective – en d’autres termes, nous sommes à la recherche d’une représentation mentale efficace aussi bien dans l’ordre de la connaissance que dans l’ordre de la production des phénomènes politiques. Quel concept pourrait, dans ces conditions, être central pour une théorie normative aujourd’hui ? Une certaine interprétation de la notion d’intérêt général nous paraît présenter de telles qualités, dans le cadre de ce que nous avons nommé ailleurs sa « recomposition »[5].

Dans la version républicaine de l’espace démocratique, on ne saurait concevoir la source de la légitimité en dehors de l’expression de la volonté populaire, quelles que soient les difficultés qui s’attachent à la définition précise de ce dernier terme. Or, le système représentatif dominant articule cette expression à l’élection de représentants, si bien que c’est par le biais d’une institution déléguée que s’exprime la volonté populaire[6]. Nous proposons de réserver le terme d’« intérêt public » pour désigner cette expression. Les représentants exercent en effet leur mandat dans le cadre de la publicité permise par l’institution de l’Etat de droit – en même temps que cet exercice anime cette dernière. L’institution considérée de la sorte serait source de stabilité, et se trouverait d’autant moins contestable qu’elle est légitimée par le mandat des élus actifs qui ne prétendent pas épuiser avec leurs seules forces la totalité de la volonté générale. De fait, on se propose maintenant d'envisager une telle reconnaissance de l’intérêt public dans le cadre d'une conception de l’intérêt général qui tienne compte des deux modèles actuellement beaucoup discutés par la théorie politique, le modèle de la démocratie participative et celui de la démocratie délibérative[7].

Si les débats qui s’expriment dans le cadre offert par ces deux modèles sont également « publics », s’ils participent de la « publicité » nécessaires au bon fonctionnement d’une démocratie authentique, ils ne sont jamais vraiment instituants : en tout état de cause, dans les dispositions actuelles ils ne sont pas créateurs d’institution, à la différence de l’élection. En revanche, ils procèdent des intérêts immanents de la société, et comme tels ils peuvent traduire l’intérêt de celle-ci dans sa généralité spécifique, si nous pouvons nous exprimer de la sorte : à savoir, dans sa globalité et dans son authenticité, sans « brouillage » dû au système représentatif. Certes, il ne s’agit jamais d’une généralité « pure », au sens kantien de ce qui, n'étant pas sensible, est purement rationnel et par conséquent universel : chaque société a les intérêts contingents qui sont ponctuellement les siens. Rousseau nous rappelle avec raison que la somme des intérêts donne une agrégation, et qu'elle n'engendre jamais une unité substantielle valant comme principe. Pour ces raisons, à défaut de pouvoir leur reconnaître la généralité à laquelle leurs partisans aspirent, je propose de nommer « intérêt social » les propositions des jurys populaires tirés au sort et des assemblées délibératives. Il serait peut être plus expédient, d’ailleurs, de nommer « les intérêts sociaux » l’ensemble de ces proposition, en incluant dans l’énoncé même la pluralité constitutive de l’expression de ces conseils – cela éviterait de plus d’induire la représentation d’une homogénéité sociale, comme c’est le cas avec l’emploi du singulier, car précisément cette homogénéité n’existe pas compte tenu de la particularité de la « forme de vie » démocratique. Les intérêts sociaux (ou : l’intérêt social, si l’on adopte un singulier générique, commode) ne présentent donc nullement une généralité parfaite du type de celle visée par la volonté générale rousseauiste. Mais précisément, se dessine peut-être de la sorte une piste pour sortir du véritable chemin de croix qui est toujours celui du républicanisme classique à propos de la question de la « généralité ».

C'est dans la relation entre les deux intérêts que se recompose l'idée d'intérêt général. Notre dessein n’est pas seulement de reconsidérer la notion d’intérêt général, mais bien d’en recomposer l’idée en proposant une formule qui garantirait sa pleine et pérenne expression. Plusieurs propositions actuelles tendent à faire de la participation des jurys tirés au sort et de la délibération un auxiliaire de la représentation, en valorisant leur pouvoir de conseil ou d’éclaircissement de la décision publique. Cela revient, dans les termes de notre distinction, à adopter le principe d’une subordination de l’intérêt social à l’intérêt public. Les propositions issues de la démocratie radicale prétendent à inverser ce schéma de primauté, en défiance de l’institution, sinon de toute tendance à l’institutionnalisation. Si elles obéissent à une logique qu’on peut comprendre, ni l’une ni l’autre position ne sont défendables jusqu’au bout, victimes l’un comme l’autre d’une formule trop fixe. Si le système des deux intérêts était mis en œuvre (si les deux intérêts pouvaient régulièrement s’exprimer sur des thèmes variés), on verrait probablement que leur rapport n’obéit pas à une règle fixe : ils peuvent se trouver en convergence, mais aussi être dans un désaccord ponctuel, ou profond. Si bien qu’il nous paraît impératif de concevoir dynamiquement ce rapport. Dans cet esprit, il conviendrait d’envisager leurs relations tantôt discordantes tantôt concordantes comme une attestation de la vitalité démocratique d’une communauté civique, c’est-à-dire qui se trouve en mesure d’opérer par le débat public des synthèses entre la société et l’Etat. Nous proposons de nommer « démocratie agonistique », selon un terme (ou plus généralement une thématique) actuellement plutôt réservés aux modèles prenant en compte les différends sociaux[8], le modèle qui repose sur le conflit possible des deux intérêts social et public, et qui permet l'expression de l'intérêt général. Mieux encore, pour dire les choses à la manière de Machiavel dont cette suggestion procède, la démocratie agonistique traduit le jeu tumultueux des humeurs de la cité divisée – les jurys citoyens tirés au sort et les assemblées délibératives constitueraient-ils une sorte de nouveau Tribunat de la Plèbe ? Jamais, écrit le Florentin, les tumultes ne furent préjudiciables à la liberté de Rome. Il est en effet tentant de croire que de tels différends ne sauraient affaiblir une société, mais au contraire la fortifier, en renforçant par l’exercice du désaccord le goût de la liberté publique[9]. Parce qu'elle entretiendrait à la fois des moyens favorisant la convergence ponctuelle des deux intérêts et d'autres en vue de l'expression de leur désaccord, la démocratie agonistique pourrait fournir le cadre approprié à un intérêt général entendu comme le souffle susceptible de maintenir animée la communauté civique. Bien entendu, il serait nécessaire de se doter ici d’une théorie plus fine du conflit – à savoir, d’une théorie sociale et politique du conflit qui se montrerait capable de ne pas réinvestir un ordre transcendantal reposant sur la distinction entre des bons et des mauvais conflits en soi. Par conséquent, du fait qu’il est correspond à l’expression d’une forme de généralité demeurant immanente au champ social, le concept « recomposé » d’intérêt général me semble pouvoir être considéré comme un candidat sérieux au titre de principe de référence pour une théorie normative aujourd’hui.

Enfin, l’histoire montre que toute communauté civique se constitue par le biais d’un horizon de sens commun (ou du moins, selon une formulation davantage conforme à la prudence sceptique : est-il possible de trouver dans l’histoire un seul contre-exemple à cette thèse ?). Quel peut être l’horizon de sens commun pour les membres d’une société abritant une multiplicité et une variété de conceptions du bien ? Et comment la théorie normative qui reconnaît cette pluralité comme son principe se trouve-t-elle à même de répondre à une telle ambition ? Il est possible de reformuler la question en une formule susceptible de la rendre praticable. Une telle reformulation gagne à s’appuyer (puisque la contestation semble ici impossible) sur ce qui est probablement un des seuls points communs indiscutables pour des individus de cultures différentes dont les revendications animent l’espace démocratique, à savoir l’existence de leur faculté rationnelle. « Un des seuls points communs indiscutables », en effet, puisque la manifestation de la rationalité constitue précisément ce qui permet la revendication des différences entre les individus et entre les groupes, les uns et les autres se trouvant toujours, en dépit de leurs différences et de leurs différents, assez rationnels pour argumenter en faveur de leurs prérogatives.

Par suite, la question reformulée peut s’énoncer ainsi : quel peut être l’horizon de sens commun pour des individus rationnels ? Afin de rendre la question plus exhaustive et heuristique, on pourrait admettre que la sensibilité, avec le dynamisme propre aux émotions, contribue à la rationalité politique[10]. La question est alors : quelle fin peut être considérée comme légitime pour des êtres rationnels doués de sensibilité ? Il est évidemment très difficile de répondre de manière univoque à une telle question, mais, sur le plan d’une théorie de philosophie politique valable pour aujourd’hui, je suggérerai la piste suivante de réflexion : la tâche que recouvre cette question passe moins par la construction d’une identité pleine et entière (œuvre qui trouve sa limite dans les modèles dont nous disposons actuellement pour ce faire[11]), que par celle d’un imaginaire commun. Plus exactement, la tâche de construire un tel imaginaire me semble concerner le cadre des nations pluriculturelles aussi  bien que celui d’une Europe culturellement divisée et politiquement presque inexistante, soit le cadre de deux sortes de communautés civiques à investir du point de vue imaginaire.

 

J’ai développé ces considérations de philosophie politique dans l’intention de montrer qu’une démarche de théorie normative d’aujourd’hui ne se trouve nullement en contradiction avec les ambitions propres de la philosophie sociale. Et même tout au contraire : si l’on garde à l’esprit les développements récents de cette dernière[12], la considération d’une « société décente » (pour emprunter la formule et l’idée d’Avishai Margalit[13]) dans laquelle les individus ne seraient plus susceptibles d’être humiliés me semble constituer un objectif valable aussi bien pour l’entreprise de la philosophie sociale (réduire les souffrances de l’homme aux prises avec la nécessité) que pour la tâche de la philosophie politique (déterminer le régime de la liberté individuelle et collective). Or, ce qu’il engage dans le champ de cette dernière, c’est précisément ce que j’ai exploré dans mon développement de théorie normative : la possibilité offerte à chacun d’exprimer avec inventivité les fins qu’il se donne librement. Un tel objectif commun fournit le moyen de réconcilier le discours de la nécessité et celui de la liberté.

 

 

 



[1] Cf. à ce propos les remarques de Leo Strauss dans Droit naturel et histoire ([1953], trad. M. Nathan et E. de Dampierre [1954], Paris, Flammarion, 1986), qui se demande de manière critique ce que signifie exactement un droit naturel dans le fil du mouvement typiquement moderne d’individualisation de la conscience, et de ce fait affranchi de la structure métaphysique qui dans le monde ancien assurait l’intuition naturaliste.

[2] Voir, sur l’ensemble de ces aspects du problème des droits de l’homme, la réflexion de Norberto Bobbio : « Fonder les droits de l’homme ? » [1990], trad. S. Gherardi et J.-L. Pouthier dans Le futur de la démocratie, Paris, Editions du Seuil, 2007, p. 33-43.

[3] Cf. Richard Rorty, « La contingence d’une communauté libérale », dans Contingence, ironie  et solidarité [1989], trad. P.-E. Dauzat, Paris, Armand Colin, 1993, p. 76-85.

[4] Une perspective parallèle à celle qui est ici développée se trouve sous la plume de Salvatore Veca : le rapport contemporain entre la position typique des Lumières (postulant un universalisme rationnel) et la perspective « romantique » (affirmant la particularité de chaque culture) trouve sa solution dans un « réexamen » capable de découvrir des continuités entre les différentes constructions culturelles de haute valeur poétique et axiologique (cf. Salvatore Veca, Dell’incertezza. Tre meditazioni filosofiche, Milan, Feltrinelli, 1997, voir particulièrement « Terza meditazione », chapitre 5 : « Meditatio Vitae », p. 360-377).

[5] Les considérations suivantes sont extraites d’un article plus détaillé consacré à la pertinence actuelle du concept d’intérêt général, cf. Thierry Ménissier, « Recomposer l’intérêt général. Un essai de théorie normative en réponse à la crise du républicanisme classique », Dissensus, revue en ligne de philosophie politique de l’Université de Liège, n°2/septembre 2009 accessible à l’adresse : http://popups.ulg.ac.be/dissensus/.

[6] Cf. Bernard Manin, Principes du gouvernement représentatif, Paris, Calmann-Lévy/Fondation Saint-Simon, 1995 ; Flammarion, « Champs », 1996.

[7] Voir par exemple les synthèses de Loïc Blondiaux, Le nouvel esprit de la démocratie. Actualité de la démocratie participative, Paris, Le Seuil et La République des Idées, 2008, et d’Yves Sintomer, Le pouvoir au peuple : jurys citoyens, tirage au sort et démocratie participative, Paris, La Découverte, 2007.

[8]Voir par exemple les contributions de Loïc Blondiaux : « Démocratie participative vs démocratie agonistique ? Le statut du conflit dans les théories et les pratiques de participation contemporaines », Raisons politiques, 2008/2, n°30, p. 131-147, et de Patrick Savidan, « Démocratie participative et conflit », Revue de métaphysique et de morale, n°2, avril 2008, p. 177-189.

[9]Voir Machiavel, Discours sur la première décade de Tite-Live, I, 4, dans Œuvres, traduites sous la dir. de Christian Bec, Paris, Robert Laffont, 1996, p. 196-197 : « Je prétends que ceux qui condamnent les troubles advenus entre les nobles et la plèbe blâment ce qui fut la première cause du fait que Rome a maintenu sa liberté : ils accordent plus d’importance aux rumeurs et aux cris que causaient de tels troubles qu’aux heureux effets que ceux-ci engendraient. Ils ne considèrent pas le fait que, dans tout Etat, il y a deux humeurs différentes, celle du peuple et celle des grands, et que toutes les lois favorables à la liberté procèdent de leur opposition. Il en advint ainsi à Rome, comme on peut aisément le voir à Rome, etc. ».

[10] Voir les réflexions en ce sens Judith Shklar, Ordinary Vices, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1984, et de George Marcus, Le citoyen sentimental. Emotions et politique en démocratie [2002], trad. B. Poncharal, Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques, 2008.

[11] Je renvoie pour des considérations plus amplement développées à cette étude particulière : Thierry Ménissier, « Identités ethniques et politiques dans la construction de l’Union Européenne. Quelle identité civique à l’ère du post-national ? », Cités, n°29-janvier 2007, dossier « Identités nationales et réécriture de l'histoire », p. 81-95. Ménissier, 2007.

[12] Voir Guillaume Le Blanc, Vies ordinaires, vies précaires, Paris, Le Seuil, 2007, et L’invisibilité sociale, Paris, PUF, 2009 ; Franck Fischbach, Manifeste pour une philosophie sociale, Paris, La Découverte, 2009.

[13] Cf. Avishai Margalit, La société décente [1996], trad. F. Billard et L. D’Azay, Castelnau-le-Lez, Climats, 1999 ; Paris, Flammarion, 2007.

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19 mars 2010 5 19 /03 /mars /2010 08:44



Vendredi 19 mars 2010…quelques jours avant le second tour des élections régionales en France – la France, justement, retient son souffle : …combien d’électeurs vont se déplacer aux urnes ?!

On en est là ; un des enjeux de la campagne concerne le taux de participation, compte tenu de l’abstention au premier tour (environ 50 % des électeurs ne sont pas allés s’exprimer ; ici la carte de l’abstention : http://www.lemonde.fr/politique/infographie/2010/03/15/regionales-2010-la-carte-de-l-abstention_1319706_823448.html).

Cet enjeu a d’ailleurs des conséquences directes sur le contenu du vote, une des tâches désespérément urgentes de la droite consistant à mobiliser un électorat sans doute déçu par l’action du gouvernement, et qui, peu concerné, semble prêt à laisser filer le vote au profit de l’opposition. On l’a vu, pour y parvenir, les bonnes vieilles recettes « hobbesiennes » sont de retour (car qui n’entend le message ? « Français, ayez peur ! Et votez pour un pouvoir enfin ra-ssu-rant »).

Au philosophe politique intéressé par l’histoire, l’état de fait de l’abstention prend sens vis-à-vis des évolutions de la société démocratique, très tôt soupçonnée du risque qu’elle se fait sans cesse courir de « dépolitisation » au profit de nouvelles formes de mise sous tutelle de la liberté (depuis Tocqueville au moins). Le même philosophe, inspiré par la pensée républicaine, s’interroge sur ce désaveu de la pratique politique de la liberté – ce en quoi consiste tout de même le vote, en dépit des limites bien connues du système représentatif en termes d’action des citoyens sur le système.

Interrogeons les thématiques républicaines classiques : compte tenu de l’importance anthropologique de la participation civique (si elle ne « participe » pas à sa propre destinée, l’humanité se situe littéralement en-deçà d’elle-même), se pose cette question : faut-il rendre le vote obligatoire ?

Question qui conduit immanquablement à la polémique, où sans coup férir on accusera le républicanisme d’ingérence morale, ou encore de violation du droit sacré des personnes à préférer aller se promener le dimanche plutôt que de s’enfermer dans l’isoloir, signe d’ailleurs certain du totalitarisme rampant. Passons. Je voudrais juste donner la parole sur cette question à une excellente collègue avec les positions de laquelle je me trouve d'ailleurs rarement en accord, Justine Lacroix. Dans un article récemment paru dans la revue Raison publique, cette auteure se pose la même question du point de vue non pas républicain, mais libéral :

« Du suffrage universel à la participation universelle. Pour une obligation libérale de se rendre aux urnes ».

Réflexion remarquable par sa précision et par sa pertinence, accessible in extenso à l’adresse :

http://www.raison-publique.fr/Du-suffrage-universel-a-la.html?artpage=1-3

Bonne lecture…

 

 

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Thierry Ménissier - dans Positions
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30 janvier 2010 6 30 /01 /janvier /2010 09:25

Colloque  « La représentation de l’Europe, entre nation et empire ? »

Lyon, Institut de Recherches Philosophiques, 29-30 janvier 2010

 

Thierry Ménissier

Université Pierre Mendès France – Grenoble 2

 

Europe, université et universalité

 

Dans cette intervention, je me propose de réfléchir la spécificité l’intitulé du colloque puis d’esquisser une détermination de l’identité et de l’imaginaire européens à partir de la signification philosophique de l’Université (comme institution et comme type de savoir) sur notre continent. Il s’agit de penser cette signification en fonction de l’histoire de l’université, et d’après les conditions politiques et épistémologiques du savoir universitaire. Que dit cette histoire de la spécificité européenne ? Existe-t-il un modèle européen pensable à partir de l’Université, de ses modes et de son histoire ?

 

Je ne suis pas un spécialiste de la question universitaire, et c’est du point de vue de la philosophie politique que je vais envisager mon sujet. Je voudrais plus précisément me concentrer sur deux aspects – ou deux réquisits – de la réunion d’aujourd’hui, tel qu’ils ont été présentés dans l’argumentaire liminaire.

D’une part, je voudrais me pencher sur la manière dont, au fil de l’histoire, l’Université a été si l’on peut dire « polarisée » par le modèle de l’Empire et par celui de la Nation. La question est de savoir si le développement historique des universités en Europe relève bel et bien d’une sorte de « dialogue » entre les deux pôles (prendrait-il une forme polémique), ou si d’emblée, la construction de l’institution universitaire en Europe a échappé à ces deux pôles – la question est donc ici de savoir s’il n’existe pas dans l’histoire de l’Université une sorte de « troisième voie » pour penser l’unification européenne.

De l’autre, je veux me concentrer sur la dimension de la politique universitaire qu’il est nécessaire de développer pour mener à bien le projet de la construction européenne : le texte préparatoire demandait « quelle peut être la meilleure méthode politique à employer afin de réaliser au mieux l’Union ? » ; pour ma part, je veux tenter de répondre à cette question en esquissant une réponse du point de vue de ce qu’on pourrait nommer la « théorie politique universitaire ou de l’Université ». C’est sur ce terrain, peut-être, que le réel et l’utopie se retrouvent, et que le « rationalisme de l’imaginaire » dont a besoin une Europe désenchantée est susceptible d’amorcer une voie de dépassement entre les deux pôles binaires de l’Etat et de l’Empire.

Dans les deux axes de mon exposé, je voudrais souligner le fait que plus que toute autre forme d’association humaine de type social, politique ou spirituel, l’Université représente une institution capable de lier la particularité (des traditions, des règlements et statuts, des objectifs visés) et la généralité, sinon l’universalité. Institutions savantes, visant l’enseignement et la recherche, les Universités européennes ont en effet réalisé dès le moyen âge une synthèse vivante entre les deux pôles constitutifs du problème qui nous réunit pour ce colloque. Mieux encore, en dépit de leurs différences, depuis très longtemps en Europe, les Universités ont, de par les objectifs qu’elles poursuivaient et les méthodes qui étaient les leurs, préfiguré un idéal que notre continent revendique comme une de ses créations originales pour le profit de l’humanité toute entière : bien avant les Lumières, l’Université a promis dans et pour l’Europe un idéal d’universalité.

 

1.    Que nous dit de l’Europe l’histoire de l’Université européenne ?

 

L’âge d’or de l’Université se trouve, en un sens, derrière nous : je vais évoquer la manière dont au Moyen Âge le développement de l’institution universitaire a fait apparaître en Europe un type d’association humaine original, qui est sans aucun doute très important en tant que source de l’identité européenne, et vraisemblablement non moins intéressant en tant que modèle pour cette identité à notre époque de construction de l’Union Européenne[1].

Fruit d’une longue histoire, les Universités ont connu leur essor en Europe au XIIe siècle. Cet essor trouve une des ses conditions de possibilité dans le développement urbain qui se produit à cette époque, permettant une autre forme d’organisation sociale et de division du travail, avec l’apparition des métiers tels que la modernité les connaît. La ville permet le développement des corporations, souvent appelées « universitas », les hommes faisant le même travail, partageant le même savoir-faire et désireux de le transmettre à leurs apprentis dans les formes de l’art s’associaient pour se défendre. Ce type d’association introduit dans l’ordre féodal une rupture importante : elles ne relèvent plus de la dépendance horizontale, comme celle qui lie les sujets à leur seigneur, mais reposent sur de véritables communautés d’égaux, ou en tout cas des groupes d’individus qui, en dépit de leurs inégalités de fortune ou de condition, sont tous reliés par la conscience commune d’appartenir à un corps et par la volonté de sauvegarder et de développer une activité qui repose sur une formation, un enseignement, une culture. Le lien entre ces professionnels était formalisé par un serment, librement consenti, et les obligations auxquelles engageait ce dernier renvoyaient à des statuts associatifs ou à des règlements susceptibles d’être modifiés. Enfin, à l’intérieur de la corporation, il existait souvent une hiérarchie de grades, mais elle ne s’assimilait nullement à un asservissement – la reconnaissance des grades était même conçue comme le moyen d’une promotion des individus par le biais de leur maîtrise d’un savoir ou d’un savoir-faire.

On peut encore souligner le fait que les corporations se caractérisaient par leur autonomie interne (droit de se donner des statuts et des grades, d’imposer à ses membres une discipline, et d’expulser ceux qui la refusent) et par la volonté de se faire reconnaître par les pouvoirs publics comme des personnes morales (si bien que ces pouvoirs étaient dans l’impossibilité de s’adresser individuellement aux membres de la corporation, mais qu’ils devaient le faire à la communauté toute entière, représentée par ses dirigeants). La reconnaissance publique de la corporation était le plus souvent sanctionnée par l’octroi d’un sceau, destiné à authentifier les actes qu’elle émettait – il s’agissait donc de la reconnaissance d’une personne morale, investie d’une certaine autorité propre.

Enfin, cette reconnaissance a elle-même des conséquences importantes : les membres de la corporation bénéficient de certains de ses effets qui rejaillissent sur leur mentalité et leur ethos. D’une part, ils peuvent eux-mêmes jouir d’une certaine autonomie de pensée, ainsi que de garanties particulières offertes par leur statut (juridiques et fiscales par exemple) ; de l’autre, ils se trouvent eux-mêmes distingués par cette reconnaissance, ils bénéficient d’un effet de distinction morale. Ce développement a eu des effets sur le mode de vie des individus urbains, des effets qui concernent la constitution de la subjectivité moderne, car ils ont appris à discuter entre eux et à s’unir, à résister aux autorités locales, à négocier avec elles en vue de les disposer d’une manière favorable à leurs intérêts, et par conséquent à mettre sur pied des programmes d’action clairs et cohérents pour tous les membres de la corporation. On voit donc que l’émergence de ce mode d’association a également pu avoir des conséquences importantes en matière d’habitude des pratiques de gouvernement. L’émergence des relations sociales de ce genre représente incontestablement un pas en direction de l’esprit démocratique.

C’est dans le cadre d’une telle évolution historique que les historiens s’accordent à reconnaître qu’il s’est produit entre le XIIe et le XIIIe siècle une véritable « révolution scolaire ». Les centres urbains les plus importants d’Europe voient affluer les étudiants et les maîtres, à la fois savants et pédagogues, dont la notoriété s’accroît sans cesse, les uns et les autres se constituant en « universités », c’est-à-dire en « corporations de savoir ». On estime qu’entre 1150 et 1200 les plus anciennes universités d’Europe sont créées : à cette période l’Université de Bologne se structure, processus qui concerne l’Université de Paris entre 1200 et 1220, à la même période qu’Oxford, Montpellier, puis que Cambridge et Padoue (l’une et l’autre fondée par des transfuges, respectivement d’Oxford et de Bologne).

L’Eglise, la puissance ecclésiastique dominée par l’autorité pontificale, n’est pas étrangère à ce mouvement, mais elle n’en est pas l’instigatrice. Tout se passe même comme si elle s’était trouvée elle-même comme débordée par la multiplication des maîtres et des élèves ; c’est pourquoi elle a tenté d’accompagner et de réguler ce développement, notamment par une tentative de conserver le monopole des grades et des diplômes, à défaut de pouvoir préserver directement celui des contenus d’enseignement, ce qu’elle pouvait obtenir en accordant la protection pontificale contre un droit de regard sur les diplômes délivrés. Ainsi, au XIIIe siècle, la papauté crée la licencia ubique docendi, soit un grade universitaire considéré comme étant de valeur universelle, ce qui rend caduque la simple licencia docendi octroyée par les différents diocèses. Il s’agit de proposer une norme de savoir supérieur valable pour un espace homogène, celui de la Chrétienté européenne – ce qui n’est pas contradictoire avec la Chrétienté tout court, c’est-à-dire mondiale (les premières universités du Nouveau Monde se développeront dès le XVIe siècle).

Sur le plan des contenus d’enseignement et de recherche, ce qui rend réellement possible un tel développement, c’est la remarquable diversification des études, en fonction de la primauté rapidement accordée à l’art de la dialectique (favorisée par la découverte de l’Organon d’Aristote enfin complet, et par de nombreuses traductions du grec vers le latin couramment parlé par les savants). Si bien que l’étude n’est plus seulement propédeutique à une lecture intelligente de la Bible, au commentaire théologique : à l’aide de la dialectique il est possible de dégager d’un ensemble de textes plus vastes les problèmes philosophiques et scientifiques, les fameuses quaestiones médiévales. L’intellectuel n’est plus seulement le clerc attaché à son église, mais un professionnel de l’intelligence qui prend conscience de la portée de son art comme de la réalité de son individualité.

Partout sur le territoire de la chrétienté se développent les mêmes institutions universitaires : à Paris, Bologne, Oxford, Salamanque, Naples, Heidelberg, Cracovie, Uppsala, Prague, Vienne, Glasgow – pour ne citer que les centres les plus anciens – se structurent des écoles qui sont à définies à la fois comme studium et comme universitas : le premier terme désigne la vocation de l’établissement en termes d’enseignement supérieur, le second l’organisation corporative faisant fonctionner le studium et en garantissant l’autonomie. Et partout en Europe, ce qui fait l’Université, ce sont à la fois, indistinctement, les maîtres et les étudiants. De sorte que l’autorité dans l’Université médiévale est représentée pour les questions liées au savoir par les docteurs et les professeurs, pour la gestion et l’organisation, c’est par les conseils ou assemblées d’enseignants et d’étudiants, représentés par un doyen élu (aussi appelé recteur ou chancelier) qui a la responsabilité collégiale de l’organisation des leçons, des disputes, des examens – et qui doit présider à la bonne santé de l’institution (gardien des statuts, il gère les finances et préside les assemblées, et représente officiellement l’institution à l’extérieur) ; il est surtout remarquable que les recteurs sont étroitement responsables de leurs actions devant les assemblées de maîtres et d’étudiants, et que l’institution orientent collectivement les destinées de l’ensemble. Les sources s’accordent à reconnaître une direction fondamentalement démocratique dans ses principes. Cet élément de pluralité qu’on trouve dans la décision et la direction politique de l’Université se retrouve sur un autre plan, celui du recrutement de ses personnels, qu’il s’agisse de diversité géographique (la langue internationale qu’était alors le latin favorisait le rayonnement international des grandes universités) ou de diversité sociale  

Comme corporation des savants, l’institution proprement universitaire engendre un type de rapport social dont on peut dire qu’il est naturellement à la fois traditionnaliste et révolutionnaire. Traditionnaliste, en tant qu’il s’agit de transmettre le patrimoine d’un savoir disciplinaire, et mieux encore une certaine idée de la culture humaine ; révolutionnaire, en tant que ce qui compte, ce ne sont pas les individus, quelle que soit leur compétence ou leur éminence, mais le savoir lui-même – ce qui signifie que tous les hommes sont finalement égaux au sein d’une véritable communauté de savants. Plus précisément, les relations interindividuelles – seraient-elles des relations de compétition entre individus – prend sens dans le double cadre d’une discipline intellectuelle et d’une institution savante organisée. Elle prend donc son sens en regard de deux ensembles qui transcendent les différends individuels potentiels.

Autre trait remarquable relevant d’une telle logique et qui mérite d’être réfléchi : la tendance à considérer que la diffusion du savoir est quelque chose qui n’a pas de prix, et qui se soustrait aux conditions normales ou traditionnelles régissant les échanges sociaux. Ainsi l’adage médiéval selon lequel « le savoir est un don de Dieu » engendre-t-il une constante tendance à envisager ou à réclamer la gratuité dans sa diffusion. Dans un ordre d’idées comparable, cet usage universitaire ou scolaire médiéval qui ne peut manquer d’apparaître insensé du point de vue de la logique moderne : le fait que la leçon du maître étant rémunérée sur la base de deux mesures de sablier dûment comptées, lorsqu’un étudiant pose une question d’élucidation du cours, l’écoulement du sable est volontairement arrêté. Par conséquent la leçon dure tout le temps nécessaire à la compréhension – la magie du savoir (ainsi que le savent bien d’ailleurs les savants) résidant précisément dans le fait qu’il est capable de suspendre le temps.[2]

Je relève également le fait qu’aux XIIIe siècle, sous l’effet de la « demande de savoir » que j’évoquais plus haut, la création d’universités a reflété l’opposition et la compétition entre les deux structures politiques dominantes : la papauté et l’Empire. En effet, la création politique de ces institutions a toujours obéi à des logiques politiques spécifiques relevant de l’opposition entre les deux formes de pouvoir : par exemple, l’Université de Toulouse fut créée en 1245 par le pape afin de contrer l’hérésie albigeoise, celle de Naples en 1224 par l’empereur Frédéric II afin de concurrencer celle de Bologne, jugée trop indépendante. Aussi les contextes nationaux naissants ont-ils dès le Moyen Âge joué un rôle prépondérant : ainsi, la péninsule ibérique fut-elle la terre d’élection des universités fondées par privilège royal des différents souverains (Leon, Castille, Portugal, Aragon, avec la fondation des universités de Salamanque en 1228, de Valladolid à la fin du XIIIe siècle, de Lisbonne en 1290, de Lerida en 1300). Parce que les universités étaient conçues comme des formations sociales capables d’exercer un contrôle intellectuel et spirituel, leur autonomie politique a donc toujours été relative à l’instance qui les engendrait. Pourtant elles conservaient une certaine autonomie – car ce n’est pas sur ce terrain directement politique qu’il convient de chercher leur indépendance ou leur capacité à engendrer de la liberté : c’est plutôt dans la possibilité qui était la leur en matière de création progressive d’un ethos du chercheur tout à fait particulier, lié à la réalité d’une vie consacrée à la scholê ou à l’otium, à savoir au temps propre de l’étude, le plus possible débarrassé des contingences. Dans une certaine mesure, les universités européennes ont offert aux individus la possibilité de se structurer intellectuellement en dehors de l’urgence imposée par les nécessités naturelles et sociales. Et en favorisant un type particulier d’esprit studieux, et, dans chaque discipline, une méthode intellectuelle critique exigeante, l’Université disposait donc, sur tout le territoire européen, à une forme mentale à la fois homogène et tournée vers ce qu’il n’est pas si anachronique d’appeler « la libre conscience ».

Un autre trait remarquable de ces universités du XIIIe siècle est le fait qu’elles coordonnent deux sortes de distinctions : elles comprennent des facultés (les quatre facultés « historiques » sont celles de médecine, de droit, de théologie, des arts et lettres) mais aussi des nations. Ces dernières renvoient à l’aspect plus directement corporatif des universités : au sein de chaque faculté, il existe des organisations d’entraide mutuelle des maîtres et des étudiants en fonction de leur origine géographique, les uns et les autres désireux de se regrouper entre compatriotes pour assurer accueil, aide et fraternité. La subdivision entre nations ne semble pas avoir obéi aux mêmes règles dans toute l’Europe ; à Paris, par exemple, il y avait quatre nations, dont la définition géographique paraît vague (la nation française, accueillant ainsi tous les étudiants venus du Midi, d’Italie et d’Espagne ; la nation normande ; la nation picarde ; la nation anglaise qui était aussi celle des étudiants d’Europe centrale et septentrionale), mais à Bologne, on comptait jusqu’à quatorze nations. L’inscription dans une nation tenait lieu, dans la plupart des universités, de procédure d’immatriculation. Et les « officiers des nations » étaient les principaux adjoints des recteurs.

 

Je voudrais à présent conclure ce premier moment de mon intervention. Sans faire preuve de passéisme, il semble que l’on puisse s’accorder à dire que l’âge d’or des universités européennes s’est achevé à la fin du Moyen Âge ou à la Renaissance. A vrai dire, il faut mettre l’accent sur une évolution contradictoire de l’Université en Europe à l’époque moderne : d’un côté, il existe une indéniable augmentation du nombre des universités européennes (environ 60 universités en 1500, 143 en 1790), et plus encore du nombre des étudiants ; d’un autre côté, cet « esprit de l’université européenne » ne changea plus à l’issue du XIIIe siècle, le Moyen Âge avait en quelque sorte très rapidement trouvé la juste formule capable de réunir les particularités en une certaine universalité, et précisément cette formule va dès la fin de la période médiévale se trouver amoindrie et même contestée.

Ainsi, dans la suite dans la Modernité européenne, les Universités ont logiquement été captées par les Etats-Nations dans le développement qui était le leur, en fonction notamment de leur antagonisme mutuel. Deux aspects plus précis de cette lente évolution peuvent être soulignés.

D’une part, la mobilité étudiante instaurée par l’Université médiévale a été une réalité jusqu’au milieu du XVIIe siècle, les pays d’Empire et d’Europe centrale restant les plus dynamiques de ce point de vue (les étudiants issus de ces pays se rendant fréquemment dans les Universités italiennes telles que Padoue, Bologne, Sienne, voire dans les françaises telles que Paris, Orléans, Montpellier). Un point tout à fait remarquable est que, au cours du XVIe et du XVIIe siècle, le schisme religieux qui déchirait l’Europe n’a nullement empêché les Catholiques de fréquenter par centaines les institutions d’enseignement supérieur dans la zone de confession réformée (Leyde et Göttingen, Genève, Bâle et Heidelberg), ni les Protestants de venir postuler aux diplômes dispensés par les institutions sous influence catholique (Paris, Orléans, Barcelone, Padoue). Après la Guerre de Trente Ans, la montée des Etats absolutistes change la donne et met progressivement fin à la peregrinatio academica.

D’autre part, et corrélativement, les universités ont partout en Europe eu à subir les ingérences politiques de l’Etat. Singulièrement, en France, l’histoire moderne regorge d’épisodes par lesquels la structure étatique et sa forme particulière de gouvernement a tenté d’imposer des réformes à l’institution universitaire : de François Ier à Napoléon, les souverains français ou assimilés ont souvent contribué à vouloir casser l’esprit d’autonomie universitaire au profit d’une volonté de maîtrise de l’appareil, quand ce n’est pas en fonction d’une pure idéologie. Le point d’incandescence de cette manière de faire ayant été le fait tout à la fois de la fin de l’Ancien Régime, de la Révolution et de l’Empire, autant de régimes qui, en dépit de leurs différences, se retrouvent dans une entreprise de « table rase » à l’égard de l’esprit de l’Université médiévale[3]. Bien entendu, les choses sont complexes, parce qu’on pourrait dire également qu’à certaines époques de « forçage » par le pouvoir français, l’Université ne se trouvait plus en accord avec son esprit fondateur, et que, dénouant la tension entre conservatisme et révolution au profit du seul premier terme, elle résistait à la nouveauté : ainsi, la création du Collège de France par François Ier provenait de l’incapacité de la scolastique à accepter le nouvel esprit de l’humanisme, de même que l’explication de la création de nombreuses écoles scientifiques en dehors de l’Université, notamment dans la période allant de la monarchie de Louis XV à l’Empire napoléonien, réside dans les résistances de l’esprit des humanités et du commentaire des classiques au développement de la méthode expérimentale (Je remercie Gil Delannoi pour ses remarques qui m'ont permis d'affiner ce point).

 

On peut conclure ce développement inspiré par l’histoire des universités à l’aide du jugement d’un de nos contemporains, mais dont on va voir qu’il est profondément inspiré par l’esprit favorisé par l’institution médiévale : « L’Université ouvre l’accès à un idéal de civilisation à orientation universaliste, lequel implique en même temps la transmission critique des acquis essentiels du passé et la synthèse systématique des nouvelles connaissances, des nouvelles valeurs, des nouvelles formes d’appréhension expressives »[4].

 

2.    Quelle politique européenne pour l’Université ?

 

Que nous fournit aujourd’hui la considération de la construction de l’espace européen de l’enseignement supérieur comme matière à penser pour réfléchir l’identité de l’Europe ?

Il existe indéniablement dans l’Europe contemporaine une véritable communauté universitaire internationale, composée des enseignants-chercheurs, chercheurs, étudiants et administrateurs ; un ensemble de personnes différentes, évoluant dans des situations nationales très variées, se vouent professionnellement et personnellement à l’étude, à la recherche, ou à leur organisation. Et nul doute que cette communauté de « facultés » et de « nations » contemporaines joue un rôle fondamental dans la définition du style de vie européen. Cependant, pour mener à bien l’examen des relations entre l’Université et l’Europe aujourd’hui, les évolutions survenues depuis une dizaine d’années doivent être prises en compte et analysées. Ici il convient de s’arrêter quelque peu sur une décision politique survenue dans le cadre de la construction récente de l’Union Européenne, je veux parler du « Protocole de Bologne ».

Le « Protocole de Bologne » désigne l’accord qui a été conclu en 1999 dans cette ville italienne – où se trouve, ainsi qu’on l’a dit, une des plus anciennes et fameuses université d’Europe – entre les différents ministres de l’Education Nationale des Etats européens, visant l’harmonisation des diplômes dans l’espace européen – renouant donc indéniablement avec un esprit typique de l’Université européenne. A l’époque 29 pays européens ont signé une déclaration par laquelle ils s’engagent à réformer leurs systèmes universitaires dans le sens d’une harmonisation. Les effets les plus visibles de cette politique concernent la mise en place d’une architecture commune, dite « Licence Master Doctorat » ou « LMD », prévoyant un premier cycle en trois ans, un second en deux ans et un troisième en trois ans. Les formations sont également plus « lisibles » d’un endroit à l’autre du système européen grâce à l’adjonction d’un « supplément au diplôme » visant la description de chaque unité d’enseignement dispensée (nature, contenu, fonction), dans un référentiel adopté au niveau européen sinon mondial et permettant la validation au sein d’un système national des acquis obtenus par les étudiants dans un autre système national. Le fameux système des « crédits » ECTS (pour European Credit Tranfert System) obtenus, capitalisables, monnayables, permet de valider les séjours d’étude à l’étranger dans le cadre des échanges Erasmus, de ce beau nom du savoir.

Cette politique universitaire européenne s’appuie également sur des échanges tournés vers la recherche, tel le Master Mundus.

Comment apprécier de telles orientations ? Contribuent-elles à forger l’Europe selon des modalités alternatives à celle de la construction politique et économique, ou encore à celle de la coopération technologique ? Je n’ai pas la réponse à ces questions, mais je voudrais vous livrer ici certaines de mes réflexions[5] :

 

-        Ce qui est permis avec le Protocole de Bologne, ce n’est pas seulement la mise en réseau des universités européennes et la conversion plus aisée des formations nationales : c’est une passerelle avouée pour ouvrir l’Université au monde du travail et à l’économie de marché. La mobilité des étudiants, des enseignants et des chercheurs elle-même se trouve envisagée comme un auxiliaire de la fameuse « flexibilité » économique et sociale des agents économiques dans un espace en voie de globalisation. Le processus engagé renvoie donc, sans surprises, au caractère fondamentalement économique de la construction de l’Europe : bien avant d’être un casse-tête pour les juristes ou un rêve politique (et parallèlement au fait qu’elle un espace culturellement assez homogène, l’Europe est un marché.

-        Il y a donc lieu de craindre, ainsi que l’expliquent plusieurs publications récentes, qu’emportée par cette logique des intérêts marchands l’Université serve à former un prolétariat intellectuel corvéable à merci ; en ce sens a-t-on pu écrire que les universités sont « solubles dans la mondialisation »[6]. Les récentes modifications en France dans les modalités de recrutement et d’évaluation des enseignants-chercheurs, on le devine sans peine, ne vont pas dans un autre sens : à savoir, dans le sens d’une « université rentable » assez inquiétante – car cette rentabilité n’est pas évaluée à l’aune d’une idée de l’université en tant que telle (une réflexion posée sur ses buts et ses moyens), mais elle l’est d’après les canons du monde professionnel, économique et social au sens étroit du terme (au sens de l’employabilité des personnels et des étudiants). Ainsi ce que le seul pouvoir politique n’avait jamais vraiment réussi à faire, à savoir obliger l’Université à faire autre chose que ce qu’elle peut faire (produire du savoir), l’alliance entre le pouvoir politique et la puissance économique est peut-être en train de le réaliser, à savoir inféoder la production du savoir à autre chose qu’elle-même, à savoir la fameuse « rentabilité » économique.

-        Le Protocole de Bologne met les universités en concurrence, aussi bien entre nations qu’au sein des nations entre régions ! Une telle situation a probablement toujours existé, mais elle prend ici un relief particulier, car elle fait peser une menace considérable à l’encontre d’instances universitaires capables et méritantes au nom d’une rationalité économique douteuse.

 

De telles évolutions nous touchent évidemment de près, nous universitaires, mais elles concernent également la définition de notre rôle dans le type de société, je pourrais même dire : dans le type de socialité typiquement européen. En citoyens de notre temps, nous comprenons bien tous les impératifs de rendement économiques imposés par la vie moderne. Mais dans sa radicalité, la question qui se pose à nous pourrait se formuler dans les termes que voici : Comment, dans l’Europe d’aujourd’hui nous montrer dignes de l’utopie universitaire médiévale ? Comment résister aux injonctions potentiellement barbares (typiques d’une « barbarie de la culture », aurait dit Vico) de la « modernisation » des Universités ?

Je voudrais conclure cette intervention par l’évocation d’un auteur qui m’est cher, parce qu’à la fois un savant authentique – et par conséquent une autorité incontestable – et un homme dont le « retour d’expérience » est très lucide. Il s’agit de l’humaniste et philosophe du langage George Steiner qui, dans son autobiographie intitulée Errata (dont le sous-titre anglais est An examined Life), écrit ceci, en se souvenant de ses premières impressions d’étudiant à son arrivée, dans les années 1930, à l’Université de Chicago – lorsqu’il fut littéralement mis en présence de ce qu’est fondamentalement l’Université, à savoir le rayonnement des maîtres et des savants en tant qu’il est capable de produire de stupéfiants effets :

 

« Une université ou un collège digne de ce nom est tout simplement un établissement dans lequel l’étudiant est mis personnellement en contact avec l’aura et la menace de l’excellence, est rendu vulnérable à celles-ci. Au sens le plus direct, c’est une affaire de proximité, de vision et d’audition. L’institution, surtout dans les humanités, ne devrait jamais être trop grande. Le savant, l’enseignant qui compte devrait être aisément visible. Nous le croisons sur son trajet quotidien. Comme dans la polis de Périclès, comme à Bologne au Moyen Âge ou à Tübingen au XIXe siècle, il en résulte un effet de contamination implosive et cumulative. Le tout y gagne une énergie qui passe ses éminentes composantes. Par une contiguïté naturelle, l’étudiant, le jeune chercheur sera (et devrait être) infecté. Il humera le parfum de la réalité. Je recours au vocabulaire des sens, parce que l’impact peut être physique. Les penseurs, les érudits, les mathématiciens, les praticiens des sciences théoriques ou naturelles sont des êtres possédés. Sous la coupe d’une déraison dominante.

[…]

Dans la masse critique d’une communauté universitaire épanouie, les orbites des obsessions individuelles se croiseront et se recroiseront. Sitôt qu’il se sera heurté à elles, l’étudiant n’oubliera ni leur luminosité ni la menace qu’elles font peser sur l’autosatisfaction. Ce ne doit pas être nécessairement une incitation à l’imitation (bien que ça puisse l’être). Au bout du compte, l’étudiant peut tout à fait rejeter la discipline en question, l’idéologie proposée. Il peut fort bien s’acheminer, avec soulagement, vers un mode de vie parfaitement prosaïque, médiocre. Il peut tout à fait passer à côté du meilleur de l’enseignement dispensé ou des débats scientifico-philosophiques qui se déroulent autour de lui. Bien souvent, il peut se sentir menacé par la puissance mentale, la célébrité, hermétique ou vaste, des maîtres […]. De façon presque inconsciente, l’excellence rudoie.

Peu importe. Dès qu’un jeune homme ou une jeune femme aura été exposé au virus de l’absolu, dès qu’il aura vu, entendu, « flairé » la fièvre chez ceux qui traquent la vérité désintéressée, il subsistera quelque chose de cette incandescence résiduelle. Pour le restant de leur carrière tout à fait ordinaire, peut-être, et bien que sans éclat, ces hommes et ces femmes seront munis de quelque garantie contre la vacuité. »[7]

 

Comment mieux dire les choses : « le savoir est un don de Dieu ». Je ne sais pas si l’Europe a une identité ; mais si elle a une spécificité, c’est peut-être celle d’avoir été la terre d’élection d’un rapport à l’intelligence désintéressée, d’avoir formé des hommes et des femmes capables de croire de toutes leurs forces aux vertus de l’étude et de l’esprit critique, d’avoir par suite engendré un type d’institution mettant les jeunes et les moins jeunes en présence du « virus de l’absolu ». Au terme de ce parcours, nous reconnaissons comme européenne la mentalité qui se reconnaît dans les vertus morales de l’excellence intellectuelle ; et par suite nous reconnaissons également  comme européenne la volonté de construire un type d’institution visant l’universalité du savoir – considérations qui ne sont pas uniquement territoriales, bien entendu. Sachons nous souvenir de cela, nantis que nous sommes aujourd’hui de prodigieux moyens technologiques d’information, de diffusion, d’amplification du savoir, pour construire l’Europe politique, et mieux encore pour faire vivre l’esprit européen. Il s’agirait de mettre en conformité les idées et les actes, en inventant les moyens concrets de contester l’Europe des experts et des technocrates par celle des savants ; ou encore d’amplifier et de donner une autre forme – une forme de culture politique – à ces rencontres intellectuelles, exigeantes et généreuses, dont nous avons le secret à l’Université.



[1] Pour les développements qui suivent, cf. Jacques Verger, Les Universités au Moyen Âge, Paris, PUF, 1973 ; Jacques Le Goff, Les intellectuels au Moyen Âge, Paris, Editions du Seuil, 1985² ; Christophe Charle et Jacques Verger, Histoire des universités, Paris, PUF, 1994, 2007². ; Marie-Laure Le Foulon et Jean-Maurice de Montrémy, L’Europe des Universités, Paris, Gallimard, 2008.

[2] Cet usage médiéval est rapporté par Ernst Jünger dans son Traité du sablier.

[3] A savoir : abolition des universités par la Convention le 15 septembre 1793 ; instauration d’Ecoles supérieures de toutes sortes vouées à se substituer à l’enseignement universitaire – en continuité avec les dernières années de l’Ancien Régime (Ecole des Ponts-et-Chaussées, 1743 ; Ecoles Vétérinaires, 1762-1766 ; Ecole des Mines, 1783 ; Ecole centrale des travaux publics, qui deviendra Polytechnique en 1794 ; Ecole Normale de la rue d’Ulm,  dans ces mêmes années ; hypercentralisme parisien.

[4][4] Michel Freitag, Le naufrage de l’université et autres essai d’épistémologie politique, Paris, La Découverte, 1995, p. 34.

[5] Les développements qui suivent sont inspirés des ouvrages suivants : Franz Schultheis, Marta Roca I Escoda, et Paul-Frantz Cousin (dir.), Le cauchemar de Humboldt. Les réformes de l’enseignement supérieur européen, Paris, Raisons d’agir, 2008 ; Alain Renaut, Les révolutions de l’université. Essai sur la modernisation de la culture, Paris, Calmann-Lévy, 1995, et Quel avenir pour nos universités ? Essai de politique universitaire, Boulogne, Timée éditions, 2008 ; ; Ludivine Thiaw-Po-Une, L’Etat démocratique et ses dilemmes : le cas des universités, Paris, Hermann, 2007 ; Pierre Jourde (dir.), Université : la grande illusion, Paris, 2007.

[6] Emmanuel Davidenkoff et Sylvain Kahn, Les universités sont-elles solubles dans la mondialisation ?, Paris, Hachette Littératures, 2006.

[7] George Steiner, Errata. Récit d’une pensée [1997], trad. P.-E. Dauzat, Paris, Gallimard, 1998, p. 76-78.

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Thierry Ménissier - dans Positions
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18 décembre 2009 5 18 /12 /décembre /2009 09:06

Ce qu’il y a de remarquable – et en même temps de douteux – dans la récente initiative gouvernementale d’engager en France un « débat sur l’identité nationale », c’est que, dans les termes initiaux qui sont les siens, elle recoupe la manière qu’ont les fondamentalistes de tous poils d’enfermer les individus dans leurs appartenances. En tout cas, il y a là un vrai risque qu’une telle chose se produise, et il serait tout à fait gênant que la République invite à argumenter dans les termes de ceux qui refusent les principes qui la fondent : égalité civile et civique de tous les citoyens au-delà de leurs différences (de genre, sociales, ethniques, politiques), liberté d’opinion, universalisme anthropologique.

Plusieurs fois interpelé sur ces questions par mes étudiants de philosophie et de science politique, ainsi que dans le cadre de Société alpine de philosophie, je ferai ici deux remarques précises, en invitant à prolonger la réflexion par la lecture de deux textes que j’ai consacrés à ces questions.

D’une part, aussi bien l’identité collective que l’identité individuelle comprise par le biais de l’identité collective sont très difficiles à définir. Ma conviction philosophique est que l’appartenance – ou plutôt les appartenances : le pluriel s’impose et il est très significatif – ne constituent nullement ce qu’on peut nommer l’identité ; celle-ci ne saurait se déduire de celles-là. Même en reconnaissant un rôle fondamental à « la culture » (terme d’ailleurs à préciser) dans la constitution de l’identité, l’anthropologie philosophique peine à constituer l’identité sur la reconnaissance de l’influence des appartenances. J’ai développé cette réflexion dans un article consacré à « Culture et identité. Une critique philosophique de la notion d’appartenance culturelle », publié en ligne par la revue Le Portique, et accessible ici :

http://leportique.revues.org/index1387.html

D’autre part, le rapport entre les identités ethno-culturelles, nationales et plus généralement civiques ou politiques me semble lui aussi structurellement confus, pour ne pas dire aporétique (c’est-à-dire que la réflexion la plus rigoureuse révèle qu’il existe ici une impasse : on ne peut pas penser ce point). Dans un article paru dans la revue Cités, et consacré au rapport entre ces identités dans le cadre de l’Union Européenne, je m’étais penché sur ces thèmes – en prenant acte de la nécessité de concevoir les choses dynamiquement : la pensée politique se trouve aujourd’hui moins concernée par les « identités nationales » en tant que telles que par leur évolution dans le cadre de la construction de l’UE, ce qui, ainsi qu’on peut le lire dans mon article, change considérablement les choses. En effet, dans cinquante ou cent ans, donc dans assez peu de temps du point de vue de l’histoire des civilisations, que restera-t-il de l’Etat-nation en Europe ? Les nouvelles subjectivités collectives – culturelles et politiques – ne seront-elles pas aussi les régions ? L’article s’intitule « Identités ethniques et politiques dans la construction de l'Union Européenne. Quelle identité civique à l'ère du postnational ? », et il est accessible ici :

http://halshs.archives-ouvertes.fr/halshs-00441664/fr/

         (Voir également la présentation du dossier de textes dans lequel cet article est compris, rédigée avec Cristina Ion : "Qu'est-ce (encore) qu'une nation ?" :
http://www.cairn.info/load_pdf.php?ID_ARTICLE=CITE_029_0009)

Sur un plan plus général, cette initiative gouvernementale, si elle était intellectuellement sérieuse – c'est-à-dire si elle n'essentialisait pas un thème qu'il est très dangereux de traiter de la sorte, ainsi que l'histoire le montre, et si elle ne se trouvait pas si évidemment liée à la bataille des élections régionales de 2010 (le « niveau » du débat sur l’insécurité atteint de la campagne présidentielle de 2002 sera-t-il dépassé ?, passionnante question !...) –, me semblerait tout à fait importante : oui, discutons de l’identité nationale, si la nation, ainsi que l’affirmait Renan dans sa fameuse conférence de 1882, repose sur l’engagement politique des individus. Il serait en effet temps, du point de vue des cadres offerts par la Constitution de la Vème République (je veux dire : compte-tenu des limites imposées par ces cadres), de redéfinir l'ampleur de l’exercice des droits civiques, et de repenser les prérogatives citoyennes. Ce qui impliquerait d'engager la discussion si nécessaire et pourtant jusqu'ici sans cesse différée sur le rapport entre  citoyenneté, nationalité et universalité. Nos cadres hérités sont ceux d'une corrélation étroite - et très restrictive - entre droits de cité et situation de naissance (voir l'excellent livre de Patrick Weil, Qu'est-ce qu'un Français ? Histoire de la nationalité française depuis la Révolution, 2004) ; ils procèdent de l'histoire du nationalisme, pleine d'exclusion, de xénophobie et de meurtres d'Etat, et ne correspondent plus à la revendication d'une citoyenneté contemporaine, ouverte sur le monde et désireuse de ne pas reconduire le scandale des rapports Nord - Sud. Monsieur Besson, "encore un effort pour être républicain", comme aurait dit Sade !   

 

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Thierry Ménissier - dans Positions
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7 novembre 2009 6 07 /11 /novembre /2009 20:07

En ces temps de durcissement de la supposée "identité nationale" et de fermeture des frontières aux demandeurs d'asile, un gouvernement qui se réclame du libéralisme pourrait gagner à méditer ces phrases :


"Toute loi qui ordonne la délation, la dénonciation n'est pas une loi. Toute loi portant atteinte à ce penchant qui commande à l'homme de donner un refuge à qui lui demande asile n'est pas une loi".


Propos d'un écrivain subversif ?

Sans aucun doute, mais qui ne s'inscrivait pas dans les tendances qu'on attendrait aujourd'hui avec ce genre de propos : l'auteur de ces lignes est Benjamin Constant (1767-1830), soit un des pères fondateurs du libéralisme moderne, promoteur, sous la Restauration, d'une théorie politique démocratique fidèle à certains principes des Lumières.

Le libéralisme, rappelle Lucien Jaume dans
La Liberté et la loi. Les origines philosophiques du libéralisme (Fayard, 2000) d'après qui je cite ces lignes de Constant (p. 91), est ainsi, et fondamentalement, une doctrine qui repose sur le "droit de conscience" des individus. Et il faut entendre dans l'affirmation de ce droit la revendication pour les hommes d'une compétence morale que ces derniers sont susceptibles d'objecter à la logique des abus de souveraineté, par le biais d'actions publiques et privées destinées à manifester qu'ils n'oublient pas leur humanité.

Permettra-t-on au philosophe politique de demander à un gouvernement autoproclamé "libéral" qu'il manifeste un peu de fidélité à ses origines théoriques, ou bien qu'il s'exprime avec quelque consistance philosophique ?

Il n'est pas illibéral de venir en aide à des demandeurs d'asile ; et il est conforme au plus exact libéralisme de rappeler le gouvernement à son devoir d'humanité.

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Thierry Ménissier - dans Positions
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