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8 janvier 2009 4 08 /01 /janvier /2009 06:54



1. Philosophie et politique

 

Commençons par interroger le point central de savoir en quoi philosophie et politique se trouvent liées, en partant de l’anthropologie philosophique de Spinoza pour interroger sa théorie politique. Or, ce point ne semble pas évident dès lors qu’on regarde le corpus des textes qui sont à notre disposition.


1.1. Le corpus problématique de la théorie politique spinoziste :


1.1.1. Trois moments théoriques indépendants ?


En apparence, en effet, le corpus qui constitue la doctrine politique de Spinoza comprend trois moments théoriques différents, divergents et quasiment autonomes :

  • l’Ethique, grand ouvrage de philosophie rationaliste qui ne fut pas publié du vivant de Spinoza, a une finalité pratique évidente si l’on regarde les livres III et IV, consacrés aux passions et à ce qu’on pourrait nommer le « savoir-vivre passionnel », puis le livre V, qui traite de la libération possible pour le sage vers la « béatitude » ;

  • le Traité théologico-politique paru en 1670 (que nous appellerons désormais par l’acronyme TTP) se présente explicitement comme une tentative d’accorder l’exercice philosophique entendu comme usage de la lumière naturelle, la leçon des textes sacrés de l’Ancien Testament, et les principes de la politique démocratique ; il coordonne plus exactement une interprétation de l’histoire politique des Hébreux et une théorie politique qui dialogue avec le contractualisme et le jusnaturalisme, dans le but de produire une doctrine de la liberté qui favorise l’expression sociale de la liberté individuelle ; son véritable objet est ainsi de démontrer le bien-fondé de la liberté de philosopher (il a d’ailleurs été couramment nommé par les contemporains de Spinoza : le traité De libertate philosophandi)1 ;
    le Traité politique (désormais TP), ouvrage inachevé auquel Spinoza travaillait à l’époque de sa mort (1677), paraît revenir à un mode traditionnel de traitement des questions politiques, mais n’en propose pas moins un dépassement de la thèse contractualiste et jusnaturaliste, qui fait de lui un traité autonome, dont l’objet est l’affirmation de la puissance de la multitude libre.

Plusieurs commentateurs ont souligné les différences entre les trois moments2. Dans quel moment situer la philosophie politique la plus aboutie de Spinoza ? En première approximation, nous nous trouvons face à des œuvres qui en apparence sont d’autant moins jointes qu’elles se suffisent toutes trois à elles-mêmes : c’est le cas pour l’Ethique (du fait de son ampleur théorique), mais également pour le TTP et pour le TP, précisément parce qu’ils s’engagent à traiter des question en apparence circonscrites – pour le premier, l’examen du problème de savoir si « la liberté de philosopher peut être accordée sans dommage pour la piété et la paix de la république » (en reprenant le sous-titre de l’œuvre), et l’analyse philosophique des régimes empiriques que sont la monarchie, l’aristocratie et la démocratie dans le second. Le fait que le TTP et le TP décident de questions qui peuvent paraître « régionales » pose d’ailleurs un autre problème, dès qu’on les rapporte à cette somme qu’est l’Ethique.
L’œuvre spinoziste est incontestablement dominée par ce monument philosophique qu’est l’Ethique ; or celle-ci ne tend-elle pas à signifier que la vie théorétique est supérieure à la vie pratique ? L’œuvre de philosophie pratique de Spinoza paraît à tout le moins osciller entre une théorie rationaliste qui s’achève dans la construction de l’idée de béatitude promise au sage dans la Vème partie de l’Ethique, et une théorie politique qui se bat sur des enjeux bien plus concrets, historiques, sion pragmatiques, tels que la liberté civile et religieuse dans le TTP ou la souveraineté dans le TP. En d’autres termes, pourquoi le sage aurait-il besoin d’une politique ? Ici l’on pourrait comparer ce qui se passe dans l’œuvre spinoziste avec ce qui se passe dans celle d’Aristote, où la question de savoir à qui s’adresse La politique est posée à la fin de l’Ethique à Nicomaque : la vie théorétique paraît si supérieure à la vie pratique, que les entreprises de philosophie politique ne semblent pas réellement relever de la même intensité philosophique que les questions théoriques et morales qui visent la vie parfaite du sage3. Dans l’œuvre de Spinoza, il est difficile de voir qu’il n’existe pas une tension entre la vie du sage et l’existence collective des hommes passionnés – tension qu’il paraît tentant de résoudre par une attitude existentielle basée sur une retraite vouée à exercer la « vocation » du sage. Cette tentation, le solitaire d’Amsterdam l’a probablement vécue dans son existence même, et l’on pourrait convoquer à l’appui d’une telle démarche le fameux passage du début du Traité de la réforme de l’entendement : déçu par ce qu’on pourrait nommer les biens issus de la vie sociale, le sage se tourne résolument vers la recherche de la vérité entendue comme « vie nouvelle » constituée par le travail de la raison4. La question des rapports entre l’existence du sage et celle des hommes ignorants ou passionnés, et par suite les relations entre la vie sage et la vie inadéquate, « entièrement vaincue par l’influence des causes extérieures » dirait Spinoza, sont également abordées dans l’Ethique5, et constituent un moment important de la fin de la préface du TTP6.

Ce problème trouve sa solution en deux temps, ce qui unifie le corpus de la philosophie politique spinoziste. Premier temps, le sage vit au milieu des ignorants et des hommes violemment passionnés – précisément, ainsi que l’explique la préface du TTP, le sage est obligé de vivre parmi des hommes agissant par préjugés, et donc potentiellement dangereux. A ce titre la philosophie politique est bien une nécessité, en ce qu’elle impose la marque de la raison aux conduites passionnées des ignorants. Cependant, même en formulant les choses de la sorte, elle ne paraît pas revêtir la même dignité que la vie théorétique du sage. Mais affirmer cela ne revient-il à méconnaître les enjeux recouverts par l’entreprise spinoziste de penser philosophiquement la vie collective, en commençant par enfermer littéralement la subjectivité en elle-même ? Une telle approche ne revient-elle pas en effet à considérer que celle-ci est selon la fameuse expression « un empire dans un empire [imperium in imperio] »7 ? Tel paraît être le cas, et tout au contraire il est nécessaire que dans la vie commune réalisée sous la conduite de la raison, et dans la vie politique quelle qu’elle soit (même si elle est dominée par les passions), l’homme réalise son essence en dépassant une conception étroite de l’individualité.

Deuxième temps, précisément, personne ne saurait vivre seul. Ainsi que l’explique le TP : « Comme d’ailleurs tous les hommes redoutent la solitude parce que nul d’entre eux dans la solitude n’a de force pour se défendre et se procurer les choses nécessaires à la vie, il en résulte que les hommes ont de l’état civil un appétit naturel… »8, ou encore : « …sans l’entraide les hommes ne peuvent guère entretenir leur vie et cultiver leur âme »9. La condition politique est donc naturelle et nécessaire, et la philosophie a donc nécessairement en tant que philosophie des développement politiques. D’où le fait qu’il existe un lien étroit entre les trois œuvres, et le caractère nécessaire de la philosophie politique de Spinoza. Personne peut-être n’a mieux montré que l’existence était à la fois fondamentalement philosophique et politique ; pour le dire dans les termes du problème que nous venons de poser : s’il existe pour le sage un lieu d’existence, il s’agit de la cité telle qu’elle est pensée par la philosophie, conformément à ce que veulent la nature et la raison : « L’homme qui est dirigé par la raison, est plus libre dans la cité où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n’obéit à personne »10. Aussi n’est-il pas étonnant que l’œuvre finale de Spinoza, le TP, en appelle explicitement à plusieurs reprises aux deux qui l’ont précédée11.


Nous pouvons de plus faire une observation qui conditionne l’interprétation de l’entreprise spinoziste de philosophie politique, en ce qu’elle qualifie profondément celle-ci : l’œuvre de Spinoza est littéralement dominée, comme nous venons de le dire, par l’Ethique, travail de toute la vie de l’auteur, et dont les éléments fondamentaux semblent avoir été réunis très tôt (dès le début des années 1660). Les œuvres postérieures, aussi bien le TTP que le TP, se trouvent incontestablement sous l’influence du grand œuvre. La pensée spinoziste, obéissant au mouvement de fond engendré par ce dernier, est une et unique, ce qui n’interdit pas pour ses élaborations de détail, une certaine complexité. En d’autres termes, il faut faire l’hypothèse que même ce qui peut passer pour la « politique appliquée » de Spinoza a ses conditions de possibilité dans l’Ethique ; il nous faudra donc comprendre la perspective d’ensemble de la philosophie spinoziste, et montrer comment le TTP et le TP développent un propos ajusté à celui de l’Ethique.


1.1.2. Le projet de conjuguer la tradition réaliste et l’exigence philosophique :


Avant cela, une remarque s’impose. Le fait que, du point de vue d’un philosophe qui s’est lancé dans une tâche aussi considérable que l’Ethique – c’est-à-dire dans une entreprise philosophique d’un rationalisme intégral – la dimension politique apparaisse comme fondamentale pour la condition humaine, cela implique un certain nombre de conséquences. Cela influence notamment les œuvres de Spinoza qui auraient pu passer pour purement politiques ; ainsi pour le texte le plus ancré dans la tradition en apparence la moins philosophique, ou la plus réaliste : de manière très intéressante, le TP peut à la fois se présenter comme une œuvre de théorie politique tout à fait insérée dans un contexte politique dramatique et inspirée par le réalisme machiavélien, et s’inscrire dans la logique du rationalisme philosophique intégral typique du penseur hollandais.

D’une part, on sait que cette œuvre est postérieure à la chute de la république hollandaise en 1672, qui s’est produite à l’issue d’événements dramatiques et aussi bien en fonction d’un contexte international troublé que du fait d’erreurs politiques commises par la république12, et l’on s’aperçoit dès la première lecture à quel point elle est proche de l’analyse machiavélienne de la politique, c’est-à-dire de ce réalisme qui fait considérer « la vérité effective des choses plutôt que l’imagination qu’on s’en fait »13. Non seulement Machiavel, « le très pénétrant Florentin », est explicitement cité et commenté14, mais, outre un très grand nombre d’emprunts de détail15, Spinoza reprend l’esprit même de son analyse du pouvoir. Ce qui est sensible de plusieurs manières :

  • les fins de la politique sont la sécurité16, la conservation de l’Etat, dont il s’assure en préservant ses lois17, et sa stabilité18, autant de termes qui évoquent l’impératif machiavélien de « mantenere lo stato »19 ;

  • Spinoza demande que l’examen philosophique s’appuie sur « la situation ou condition de la cité »20. Exigence de pragmatisme, qui fait du traité de théorie politique un traité de politique, et l’envisage comme « l’analyse concrète d’une situation concrète », ainsi que l’a dit Lénine ? Certes, à condition d’entendre cette mention sur deux plans. Sur le plan de l’approche intellectuelle de la politique, cela évoque la nécessité de scruter les particularités de chaque situation, afin de ne pas les fausser par une détermination rationnelle « absolutisée ». Une telle recommandation évoque, au-delà du réalisme de Machiavel lui-même, la thématique florentine du « particolare », de l’attention aux petites différences qui font la trame de la vie politique, et que, pour reprendre la terminologie de Guicciardini, la discrezione (cet art de déceler les petites différences dans les événements historiques et les situations politiques) ne laisse pas échapper21. Sur le plan de la politique envisagée comme pratique, cela suggère la nécessité de redoubler l’évaluation philosophique par un art de gouverner qui évoque la perspective générale du Prince et des Discours sur la première décade de Tite-Live : pour reprendre la terminologie machiavélienne les meilleures institutions (ordini) ne valent rien sans les « manières de faire » (modi) qui les instituent, les modifient en fonction des situations nouvelles, et éventuellement les réinstituent régulièrement22 ;

  • la vie sociale est potentiellement et souvent effectivement le théâtre d’une lutte permanente entre les individus et entre les groupes qui la composent ; ce qui évoque la manière dont Machiavel parle des « tumultes » [tumulti] qui traversent les cités les plus unies. De plus, de manière frappante, Spinoza explique que si, dans le cas de ce régime seul véritablement « absolu » au sens péjoratif qu’est l’aristocratie23, les patriciens excluent la masse du peuple ou multitude, celle-ci demeure sans cesse redoutable à ceux-ci [multitudo imperantibus formidolosa est], du fait qu’elle revendique sans cesse la liberté qu’elle ne saurait jamais oublier24 ; une telle représentation du rapport entre la plèbe et les nobles relève d’une analyse semblable à celle opérée par Machiavel, lorsque celui-ci explique que deux « humeurs » [umori] divisent et en même temps structurent la vie sociale, le fait que les nobles désirent commander tandis que le peuple désire ne pas être commandé25, et évoque la caractérisation machiavélienne la république comme régime qui n’est jamais en paix, car le souvenir de leur ancienne liberté, et le mot même de liberté l’obsède26. Pour Spinoza exactement comme pour Machiavel, la politique est l’activité qui réussit à faire vivre ensemble des hommes qui, en tout cas spontanément, ne sont pas faits pour cela, alors qu’ils sont dans la nécessité de le faire. Plus exactement, si la socialité est une dimension nécessaire à l’existence humaine, elle repose sur une fondamentale insociabilité (pour Machiavel) ou sur une insociabilité initiale, ou potentielle (pour Spinoza).

  • Une remarque au sujet de la lecture spinoziste de Machiavel : le penseur hollandais est favorable à l’esprit réaliste de la doctrine du Florentin, et aussi à son orientation républicaine, car l’histoire de la « République du Grand conseil » qu’a servie Machiavel de 1498 à 1512 n’est pas sans analogie avec la République néerlandaise dominée par les frères De Witt, régime qui avait les faveurs de Spinoza, et qui finit par leur assassinat en 167227. Mais dans le même temps, Spinoza s’oppose fermement à une certaine lecture de Machiavel, celle dite du machiavélisme et de la tradition de la Raison d’Etat, ainsi qu’on le voit dans sa critique des « secrets d’Etat » de la monarchie en TP, VIII, 31 (à mettre en relation avec l’appel à un authentique régime de publicité pour l’opinion personnelle mais aussi publique, tel que le TTP le réclame, et aussi TP, VII, 29)28.


Toutefois pour Spinoza la politique ne saurait se ramener à un art tout pragmatique, mais, comme il exprime la volonté de déduire les principes de la politique, sa philosophie politique vise une politique effectivement philosophique, ce qui n’est pas du tout le cas d’un réa liste comme Machiavel. Le penseur hollandais affirme son rationalisme en plusieurs occasions du TP, en affirmant qu’il va démontrer rigoureusement les propositions qu’il énonce29. La politique, ainsi soumise au crible de la raison, semble promettre une transformation fondamentale de la vie collective ; on le pressent lorsque Spinoza, en employant notamment une formule aussi fameuse que magnifique, qualifie la paix comme supérieure à l’absence de guerre, dans une réfutation implicite conjointe de Machiavel et de Hobbes30 ; de même, lorsqu’à plusieurs reprises le philosophe fait apercevoir l’idée d’une communauté politique authentique31.

Avec Spinoza, nous voyons donc converger et se réunir deux traditions de pensée politique profondément étrangères et souvent antagonistes : la tradition de la pensée politique réaliste, issue du travail des historiens de l’Antiquité, de Machiavel et des auteurs de la raison d’Etat, et la tradition de la philosophie politique (par exemple Aristote) qui analyse les mœurs et les lois dominantes qu’on peut observer dans la réalité pour les évaluer à l’aune de l’exigence de déterminer le meilleur régime politique possible.

Il est donc à présent nécessaire d’examiner les raisons proprement philosophiques qui vont dans le sens d’une liaison organique entre les trois moments théoriques, ce qui permet de saisir quelle politique authentiquement philosophique recèle l’œuvre spinoziste.





1
Mais quel est « le véritable objet » du TTP ? Leo Strauss, dans le chapitre V de son célèbre ouvrage La persécution et l’art d’écrire ([1952], trad. fr. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, 1989) entreprend de démontrer que cette question est loin d’être simple, compte tenu du fait que le penseur hollandais a composé son traité par le biais d’un « art d’écrire » qui joue subtilement avec les contradictions, et dont la fin est de crypter ses leçons essentielles. Il en ressort que l’ouvrage qui commente la Bible est destiné à détruire l’enseignement de la théologie traditionnelle, tout en contestant l’autorité de la Bible elle-même. Cependant, Strauss ne conteste pas que la « liberté de philosopher » soit un des buts fondamentaux poursuivis par Spinoza.

2 Voir notamment Etienne Balibar, Spinoza et la politique, Paris, P.U.F., 1985.

3 Cf. Ethique à Nicomaque, X, 7 à 9, 1177a sq.

4 TRE, §§ 1-11, p. 4-11.

5 Ethique, IV, 70 et scolie-démonstration, p. 287-288 : tout en caractérisant le rapport social qui relie l’homme conduit par la raison et les hommes dominés par leurs passions, Spinoza recommande au premier de se conduite et de conduire les autres selon les jugements de la seule raison, puis conclut ainsi la démonstration : « L’homme libre qui vit parmi les ignorants, s’applique autant qu’il peut à éviter leurs bienfaits ». Le scolie précise les modalités de l’expression « autant qu’il est possible », mettant en œuvre les linéaments de la conduite sociale du sage.



6
TTP, préface, p. 27, la recommandation de ne pas lire ou de ne pas faire lire l’ouvrage aux non-philosophes.

7 Ethique, III, préface, p. 133 ; TP, II, 6, p. 17.

8 TP, VI, 1, p. 41.

9 Ibidem, II, 15, p. 21 ; à rapprocher d’Ethique, IV, 35, scolie : « …la plupart agrée fort cette définition que l’homme est un animal sociable ; et en effet les choses sont arrangées de telle sorte que de la société commune des hommes naissent beaucoup plus d’avantages que de dommages, etc. », p. 251.

10 Ethique, IV, 73 et démonstration, p. 290.

11 TP, II, 1 : renvoi à Ethique IV, 37, sc. 2 et à TTP, XVI. Autres appels : TP, VII, 10 renvoie à la théorie de l’amour de la gloire développé dans l’Ethique ; TP, VIII, 46 au TTP à propos des relations entre Etat et religion.

12 Cf. par exemple TP, IX, 14, p. 103.

13 Machiavel, Le Prince, chapitre XV.

14 TP, V, 7, p. 39.

15 L’édition du TP par Laurent Bove (Paris, L.G.F., 2002) fait très efficacement le point sur les aller-retour réguliers que Spinoza fait fréquemment entre sa pensée et le texte machiavélien.

16 TP, V, 2, p. 37.

17 Ibidem, III, 12, p. 30 et X, 9, p.109.

18 cf. par exemple ibidem, VIII, 1, p. 72, à propos de l’Etat monarchique.

19 Voir par exemple, Le Prince, chapitre II, § 3 ; VIII, 22 ; XVIII, 14 ; 18 ; XIX, 37.

20 TP, VI, 21, p. 47 et VII, 3, p. 54.

21 Cf. François Guichardin, Ricordi, § 6, trad. fr. Avertissements politiques, trad. fr. J.-L. Fournel et J.-Cl. Zancarini, Paris, Le Cerf, 1988, p. 38 : « C’est une grande erreur de parler des choses du monde indistinctement, absolument et, pour ainsi dire, selon une règle [per regola] ; car presque toutes comportent distinctions et exceptions par suite de la variété des circonstances [per la varietà delle circunstanze], dont une mesure unique ne peut rendre compte ; d’ailleurs, ces distinctions et exceptions ne se trouvent pas écrites dans les livres, mais il faut que le discernement [la discrezione] les enseigne ».

22 Voir par exemple Discours, III, 1.

23 Puisque d’un côté la monarchie est envisagée sous l’angle de son appui sur la « puissance de la multitude », et puisque, de l’autre, en TP, XI, 1 Spinoza déclare que la démocratie est le « seul régime véritablement absolu » [omnino absolutum imperium], selon une expression qu’il nous faudra faire parler lorsque nous traiterons de la différence des régimes.

24 TP, VIII, 4, p. 73.

25 Le Prince, IX, 2 et Discours I, 40, 27 ; cf. également Prince, XIX 31-38, qui ajoute à ce couple l’« humeur » des troupes.

26 Cf. Le Prince, V, 9 : « Mais dans les républiques, il y a plus de vie, plus de haine, un plus grand désir de vengeance : la mémoire de leur ancienne liberté ne les laisse ni ne peut les laisser en repos… ».

27 Sur la filiation de ces deux situations républicaines dans l’histoire des idées politiques, cf. Eco Haitsma Mulier, « A controversial republican : Dutch views on Machiavelli in the seventeenth and eighteenth centuries », dans Gisela Bock, Quentin Skinner, Maurizio Viroli, Machiavelli and Republicanism, Cambridge, University Press, 1990, p. 248-263.

28 Une synthèse efficace sur la thématique de la Raison d’Etat : Gérald Sfez, Les doctrines de la raison d’Etat, Paris, Armand Colin, 2000.

29 Voir par exemple VII, 1 et 2, qui entreprennent de « démontrer avec ordre » les principes du régime monarchique après les avoir exposés.

30 TP, V, 4, p. 38 : « La paix, en effet, n’est pas la simple absence de guerre, elle est une vertu qui a son origine dans la force d’âme [Pax enim non belli privatio, sed virtus est, quae ex animi fortitudine oritur] » ; cf. également VI, 4 : « …la paix ne consiste pas dans l’absence de guerre, mais dans l’union des âmes, c’est-à-dire dans la concorde » [pax…non in belli privatione, sed in animorum unione, sive concordia consistit] ».

31 Ibidem, II, 16 ; III, 5 et 7, autant de passages qui évoquent un corps multiple conduit comme « par une seule pensée » [una veluti mente], selon une logique qu’il nous faudra élucider.

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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7 janvier 2009 3 07 /01 /janvier /2009 22:35



Particularités et enjeux de la philosophie politique de Spinoza

 



La pensée de Spinoza prend rang parmi les grandes doctrines rationalistes du XVIIème siècle, telles celles de Descartes, de Malebranche et de Hobbes ; la place qu’il occupe dépend même de sa manière de réagir à ce que le premier et le dernier nommés ont écrit. En effet, on pourrait dire que si, du point de vue théorique, l’œuvre du premier nommé constitue la matrice à partir de laquelle la pensée spinoziste se construit grâce à un dialogue critique, sur le plan de la philosophie politique, celle du dernier nommé paraît jouer un rôle comparable. Ce jugement est loin d’être faux, ainsi qu’on le verra dans ce cours, et l’on gagne souvent, pour comprendre la pensée de Spinoza, à identifier l’argument correspondant dans le système de Hobbes – on constate alors que, terme à terme, le penseur hollandais commente ou critique effectivement les points forts de la doctrine du philosophie anglais. Mais au-delà, Spinoza s’oppose à l’ensemble de la pensée du droit naturel et au courant contractualiste dans son ensemble (il faut ajouter à Hobbes aussi bien Grotius que Pufendorf, qui le précèdent, que Locke, qui lui fait suite). Or l’on identifie souvent l’esprit de la modernité en philosophie politique avec l’émergence d’une certaine forme de droit naturel et avec le contractualisme. En d’autres termes, Spinoza a engendré une philosophie politique tout à fait originale. Un des enjeux de notre lecture de son œuvre se situe précisément dans la relation qui l’unit à la tradition du rationalisme jusnaturaliste et contractualiste : comment est-il possible que, partant de prémisses comparables, sinon parfois identiques, que celles des penseurs de cette tradition, Spinoza conteste leurs conclusions de manière si radicale, au point de faire œuvre totalement nouvelle ? Le début du Traité politique, débutant par une rupture explicite aussi bien avec les philosophes qu’avec les politiques
1, assume l’ambition d’un dessein nouveau – comment le comprendre ? Et peut-on le comparer avec d’autres passages comparables de l’œuvre spinoziste, mais qui concernent la dimension théorique de l’œuvre ?2


Il apparaît rapidement que l’originalité du philosophe d’Amsterdam repose (1) sur la volonté de construire une politique de l’immanence ; (2) sur la volonté de reconnaître aux passions une place tout à fait nouvelle dans le dynamisme social et politique.


Concernant le premier point, l’entreprise spinoziste s’apparente à celle d’un autre grand original de la tradition européenne, Machiavel, auquel le penseur hollandais rend un hommage appuyé, chose rare chez lui, et dont il s’inspire profondément – pourtant, elle est sans précédent dans le champ de la philosophie rationaliste (champ auquel n'appartient pas Machiavel). Il s’agit en effet de construire une philosophie politique à la fois descriptive et prescriptive qui ne doive rien à une quelconque transcendance, qu’il s’agisse de celle de Dieu, de celle de la souveraineté politique, de celle du droit et du contrat. La question est alors de savoir comment faire coexister les volontés individuelles, et, mieux encore, comment faire agir ensemble des hommes que leurs intérêts paraît séparer sinon opposer, sans assujettir les individus à une quelconque transcendance devant laquelle ils devraient s’incliner. L’enjeu de cette recherche, on le pressent, est donc une certaine idée de la liberté individuelle et collective, que paraît résumer la célèbre formule : multitudinis potentia, que l’on traduit par « la puissance du grand nombre », ou celle « de la masse », ou celle « de la multitude »
3. A elle seule, la multitude constituerait une puissance valable comme principe d’une souveraineté sur laquelle pourraient s’établir la société et l’Etat. Il est donc capital de déterminer comment une telle puissance est capable de se substituer aux transcendances admises par la tradition philosophique. On verra que la réponse à la question est notamment inscrite dans la définition spinoziste de l’activité philosophique comme tentative de compréhension de la nature, et, bien entendu, dans la définition de la nature elle-même. Dieu, la nature et les substances individuelles sont également caractérisés par le penseur hollandais comme des formes de la potentia. Ainsi sommes-nous conduits à nous demander quels liens existent entre les dimensions métaphysique et politique de l’œuvre spinoziste. La promesse délivrée par cette dernière est de donner accès à une théorie politique moniste, dont les effets permettent ce qu’on pourrait nommer un matérialisme non réducteur, capable par exemple de donner à comprendre l’effectivité des jeux de pouvoir issus de l’imagination des hommes. D’un autre côté, il est notable que c’est dans une telle promesse que se sont reconnus des penseurs contemporains qui ont été également inspirés par Marx (par exemple, Antonio Negri). Il est donc très intéressant de savoir qu’est-ce qui, dans la philosophie politique de Spinoza, est susceptible d’être important par la Modernité, en tant que celle-ci tente précisément de se débarrasser de toute transcendance en matière politique.


Il semble que dans le deuxième point se tienne une des conditions de possibilité du premier : constituer une politique de l’immanence est possible en fonction d’une théorie qui donne aux passions un rôle fondamental dans la description de la vie sociale et politique. La philosophie spinoziste des passions permet en effet de comprendre de manière critique les phénomènes communément considérés comme relevant de la transcendance. Par exemple, les effets politiques de la religion reposent moins sur la révélation du pouvoir de Dieu que sur la combinaisons de certaines passions cardinales, telles l’espérance, la crainte et l’amour ; autre exemple, bien que l’idée de contrat social ait permis à Hobbes d’instituer une norme de souveraineté absolue, la même idée, réutilisée dans le cadre de la théorie spinoziste des passions, se voit comme purgée de toute transcendance. Sur ce point, il est tentant de rapporter la pensée de Spinoza au mouvement politique et idéologique du libéralisme, car elle semble l’anticiper en ce qu’il précisément consisté à repérer puis à promouvoir les dynamiques passionnelles qui permettent à la société de s’auto-organiser de manière indépendante vis-à-vis de toute tutelle théologique ou politique. Par exemple, la doctrine spinoziste de la tolérance développée dans le Traité théologico-politique paraît tout à fait proche, dans ses conditions théoriques comme ses effets pratiques, des développements de Locke dans la Lettre sur la tolérance et dans le Second traité du gouvernement. Ici, ce qui est intéressant, c’est de se demander ce qui rapproche Spinoza et la tradition des Locke, Mandeville, Hume et Smith, mais aussi ce qui les sépare. En particulier, comment le penseur hollandais réussit-il à concilier une philosophie qui est une éthique rationaliste et une doctrine des passions qui fait songer à la théorie libérale ?


En fin de compte, la plus grande originalité de Spinoza réside peut-être dans sa manière de penser la condition pleinement politique de l’homme. Être singularisé dans l’usage de sa raison comme dans ses affects, l’homme gagne cependant à concevoir son action comme commune : l’individualité la plus authentique, la plus pleine et entière, est celle qui se comprend comme collective, puisque autrui augmente la puissance individuelle d’agir. Mieux que personne, le penseur hollandais a mis en lumière le fait que la dimension politique couronne l’anthropologie philosophique spinoziste, parce que l’agir commun consacre les potentialités de l’individualité ; la signification de l’expression « multitudinis potentia » ne serait donc pas moins politique que métaphysique, elle concernerait à la fois l’agir commun et la nature de la subjectivité. Cette relation entre l’individualité et la collectivité doit être interrogée sous l’angle philosophique aussi bien que sous l’angle politique : d’une part, grâce à elle, la notion d’individualité ne reçoit-elle pas une définition nouvelle et très originale, très différents de l’individualisme typique du libéralisme ?
4 Quelles sont les relations entre la « puissance de la multitude » et les potentialités recelées par l’individualité ? De l’autre, ne permet-elle pas de concevoir la philosophie comme pleinement politique, ou bien, mieux encore, une politique totalement inspirée par la philosophie ? En retour, que signifie le projet d’une philosophie qui est « depuis toujours » une philosophie politique ? Est-ce en cela – dans cet aller-retour permanent, ou dans ce lien structurel entre la préoccupation de penser l’être ensemble et l’exigence philosophique – que Spinoza a réalisé, selon l’expression de Deleuze, une « philosophie pratique »5 ?




1
Traité politique, I, 1-2 ; sur ce début du traité, voir le commentaire d’Alexandre Matheron dans son article « Spinoza et la décomposition de la politique thomiste. Machiavélisme et utopie », dans Anthropologie et poligtique au XVIIème siècle (Etudes sur Spinoza), Paris, Vrin-Reprise, 1986.

2 Voir Traité de la Réforme de l’Entendement, §§ 1-11, p. 5-11.

3 Traité politique, notamment II, 17 et III, 7.

4 Voir sur ce point l’article d’Etienne Balibar, « Individualité et transindividualité chez Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron, Paris, E.N.S. Editions, 1996.

5 Cf. Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981

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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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7 janvier 2009 3 07 /01 /janvier /2009 22:10


Cette section comprend les éléments d'un cours sur la philosophie politique de Spinoza que j'ai donné en 2005-2006 dans le cadre de la prépartion à l'agrégation de philosophie et du master 2 "Histoire de la philosophie".

 




 

Argument du cours



Ce cours a pour objet l’étude de la philosophie politique de Spinoza. Il part de l’hypothèse qu’elle se construit autour d’un double thème. D’une part, le penseur hollandais entreprend de construire une philosophie de la politique entièrement rationnelle, centrée sur l’accord des substances individuelles pensées comme conatus lorsqu’elles agissent selon la raison ; de l’autre, il se fonde sur la reconnaissance de l’importance des passions.

D’un côté, dominée par l’Ethique, l’œuvre spinoziste propose l’idée d’une communauté des hommes conduits par la raison, et se présente de ce fait comme une des tentatives les plus abouties pour conférer une signification positive à l’expression si souvent oxymorique « philosophie politique ». De l’autre, la dynamique des passions anime l’ordre social pour le meilleur et pour le pire. Pour le meilleur : l’expression des passions renforce la puissance collective, rendant inutile le modèle contractualiste ; pour le pire : elle attise la haine, singulièrement dans le cas des passions religieuses.

Alors, tandis que l’ambition du penseur hollandais n’est ni de changer radicalement l’homme passionné, ni même d’apaiser intégralement les tumultes qui naissent spontanément dans la cité, comment réaliser la communauté des hommes guidés par la raison ? Qu’est-ce que peut être une politique philosophique à la fois pleinement rationnelle et admettant l’influence des passions dans la conduite des hommes ? La solution théorique à ces questions paraît reposer sur le traitement spinoziste des relations entre nature et raison, qui engendre une reformulation du droit naturel ; leur solution pratique semble consister dans le développement des conséquences d’une idée de souveraineté tout à fait originale, qui se résume dans l’expression « puissance de la multitude », et en la promotion d’un Etat fondé sur la liberté des sujets, mus par le droit naturel.

Nous verrons que parce qu’il bouleverse la théorie de l’obéissance proposée par Hobbes, Spinoza contribue à forger une nouvelle représentation de l’obligation civique, et qu’il est de ce fait un des fondateurs de la démocratie. Et que, parce qu’il propose de constituer une « politique de l’immanence », il est l’inspirateur des penseurs politiques contemporains théoriciens de la démocratie radicale, c’est-à-dire, au-delà des formes démocratiques actuelles, l’instigateur de voies qui sont encore à explorer.


 



Introduction : Particularités et enjeux de la philosophie politique de Spinoza



1. Philosophie et politique

 
1.1. Le corpus problématique de la théorie politique spinoziste

1.1.1. Trois moments théoriques indépendants ?

1.1.2. Le projet d’unifier la tradition réaliste et l’exigence philosophique

1.2. Philosophie, politique et anthropologie


1.2.1. Une politique du conatus ?

- Identification du conatus

- La composition des conatus


1.2.2. La redéfinition du droit naturel

- Du droit naturel considéré en général

- Le « droit de nature » selon Hobbes


2. Politique et passions

 
2.1. Des hommes passionnés naturellement en lutte les uns contre les autres

 

2.1.1. Le régime des passions contraires

2.1.2. Etat de nature et état civil conçus en fonction de la théorie des passions

2.2. L’efficience socio-politique des passions


2.2.1. La loi de l’imitation affective

2.2.2. L’efficience politique des passions et de l’imagination dans la constitution d’une nation : l’Etat des Hébreux

- Logique de la superstition

- De la supériorité réelle des Hébreux sur les autres peuples


3. Les modes concrets de la vie politique


3.1. Institution de la société politique et affirmation de la liberté collective


3.1.1. Déterminer le droit positif qui correspond à la redéfinition du droit naturel

3.1.2. Liberté et libéralisme

3.2. Du contrat social à son dépassement


3.2.1. La théorie spinoziste du transfert de doit par contrat

3.2.2. La critique du contrat et la remise en question du concept hobbésien de « populus » au profit de celui de « multitudo »

- « Multitude » et « peuple » selon Hobbes : l’institution du sujet collectif légitime

- L’affirmation spinoziste de la « multitude » et l’idée d’un transfert de droit non juridique


3.3. La multiplicité des régimes, ou la politique dans l’histoire

3.3.1. Une typologie des régimes

3.3.2. Quel est le meilleur régime ?

3.4. Politique et religion, leurs relations concrètes



Bibliographie


  1. Textes et éditions utilisés :


  • Traité de la réforme de l’entendement, traduction A. Koyré, Paris, Vrin, 1984.

  • Éthique, traduction de Ch. Appuhn, tome III des Œuvres, Paris, Flammarion, « GF », 1965 ; traduction avec le texte original en regard de B. Pautrat, Paris, Le Seuil, 1988.

  • Traité théologico-politique : traduction Ch. Appuhn, tome II des Œuvres de Spinoza (reéd. Flammarion, « GF », 1965). Si, pour des raisons de commodité, les références courantes du cours sont effectuées dans cette édition, nous nous appuyons systématiquement sur celle de J. Lagrée et de P.-F. Moreau, avec le texte latin en regard, tome III de la nouvelle collection des Œuvres (Paris, P.U.F., coll. « Epiméthée », 1999).

  • Traité politique : traduction de Ch. Appuhn, tome IV des Œuvres (Flammarion, « GF », 1966) pour les références courantes, mais nous nous sommes également référés à celle de P.-F. Moreau, avec le texte latin en regard et un index approfondi (Paris, éditions Répliques, 1979), et à celle d’E. Saisset (1842) révisée par L. Bove (Paris, L.G.F., « Livre de Poche/Classiques de la philosophie », 2002). A signaler la nouvelle traduction récente par Charles Ramond, Tractatus politicus / Traité politique, in Œuvres V, Paris, P.U.F., « Epiméthée », 2005.

  • Lettres, traduction Ch. Appuhn, dans le tome IV des Œuvres, op. cit.

 

  1. Commentaires consultés :


  • Etienne Balibar,

  • Spinoza et la politique, Paris, P.U.F., 1985.

  • « Individualité et transindividualité chez Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Architectures de la raison. Mélanges offerts à Alexandre Matheron, Paris, E.N.S. Editions, 1996.

  • Olivier Bloch (dir.), Spinoza au XXème siècle, Paris, P.U.F., 1993.

  • Laurent Bove,

  • La stratégie du conatus. Affirmation et résistance chez Spinoza, Paris, Vrin, 1996.

  • « De l’étude de l’Etat hébreu à la démocratie. La stratégie politique du conatus spinoziste », Revue Philosophiques, 29/1, Printemps 2002, p. 107-119.

  • Gilles Deleuze, Spinoza. Philosophie pratique, Paris, Editions de Minuit, 1981.

  • Philippe Drieux, « Les voies de la communauté. Ethique, IV, 37, seconde démonstration », dans Ch. Jaquet, P. Séverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza, Paris, Kimé, p. 107-121.

  • Humberto Giannini, Pierre-François Moreau, Patrice Vermeren (dir.), Spinoza et la politique, Paris-Montréal, L’Harmattan, 1997.

  • Chantal Jaquet,

  • Spinoza ou la prudence, Paris, Quintette, 1997.

  • L’unité du corps et de l’esprit : affections, actions et passions chez Spinoza, Paris, P.U.F., « Quadrige », 2004.

  • Jacqueline Lagrée, Spinoza et le débat religieux : lectures du Traité théologico-politique. En hommage à Stanislas Breton, Rennes, Presses Universitaires, 2004.

  • Christian Lazzeri,

  • « Spinoza et le problème de la raison d’Etat », dans Yves Charles Zarka (dir.), Raisons et déraisons d’Etat, XVIème-XVIIème siècles, Paris, PUF, 1993.

  • Droit, pouvoir et liberté. Spinoza critique de Hobbes, Paris, P.U.F., 1998.

  • Alexandre Matheron,

  • Individu et communauté chez Spinoza, Paris, Editions de Minuit, 1969.

  • Anthropologie et politique au XVIIème siècle. Etudes sur Spinoza, Paris, Vrin, 1986.

  • « Le problème de l’évolution de Spinoza du Traité théologico-politique au Traité politique », dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F. Moreau, Leyden, Brill, 1990, p. 258-270.

  • « Y a-t-il une théorie spinoziste de la prudence ? » dans André Tosel (dir.), De la prudence des Anciens comparée à celle des Modernes, Besançon, Annales littéraires de l’Université de Besançon, 1995.

  • « Le moment stoïcien de l’Ethique de Spinoza », dans Pierre-François Moreau (dir.), Le stoïcisme au XVIème et au XVIIème siècle. Le retour des philosophies antiques à l’âge classique, tome I, Paris, Albin Michel, 1999, p. 302-316.

  • Pierre-François Moreau,

  • « Fortune et théorie de l’histoire », dans Spinoza. Issues and Directions, ed. by E. Curley and P.-F. Moreau, Leyde, Brill, 1990, p. 298-305

  • « La place de la politique dans l’Ethique », dans Ch. Jaquet, P. Séverac, A. Suhamy, Fortitude et servitude. Lectures de l’Ethique IV de Spinoza, Paris, Kimé, 2003, p. 123-144.

  • (dir., avec Charles Ramond) Lectures de Spinoza, Paris, Ellipses, 2006.

  • Vittorio Morfino, Il tempo e l’occasione : l’incontro Spinoza Machiavelli, Milan, LED, 2002.

  • Lucien Mugnier-Pollet, La philosophie politique de Spinoza, Paris, Vrin, 1976.

  • Antonio Negri,

  • L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza, trad. fr. Paris, P.U.F., 1982.

  • Spinoza subversif. Variations (in)actuelles, Paris, Kimé, 1994. 

  • Le pouvoir constituant. Essai sur les alternatives de la modernité, trad. fr. Paris, P.U.F., 1997.

  • Myriam Revault d’Allonnes et Hadi Rizk (dir.), Spinoza, Puissance et ontologie, Paris, Kimé, 1994.

  • Leo Strauss,

  • La critique de la religion chez Spinoza, ou les fondements de la science spinoziste de la Bible. Recherches pour une étude du Traité théologico-politique [1930], trad. fr. G. Almaleh, A. Baraquin, M. Depadt-Ejchenbaum, Paris, Le Cerf, 1996.

  • « Comment étudier le Traité théologico-politique de Spinoza ? », dans La persécution et l’art d’écrire, chapitre V [1952], trad. fr. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, Presses Pocket, « Agora », 1989.

  • André Tosel,

  • Spinoza ou le crépuscule de la servitude, Paris, Aubier, 1984.

  • Du matérialisme de Spinoza, Paris, Kimé, 1994.

  • Sylvain Zac, « Spinoza et l’Etat des Hébreux », Revue philosophique, n°2 – 1977, p. 201-232.

  • François Zourabichvili,

  • Le conservatisme paradoxal de Spinoza. Enfance et royauté, Paris, P.U.F., 2002.

  • Spinoza, une physique de la pensée, Paris, P.U.F., 2002.


  1. Autres œuvres utilisées :


  • Descartes, Œuvres philosophiques, édition de F. Alquié, 3 tomes, Paris, Classiques Garnier, 1963-1973.

  • Hobbes,

  • De Cive. Le citoyen ou les fondements de la politique [1642], trad. fr. S. de Sorbière [1649], avec une introduction de S. Goyard-Fabre, Paris, Flammarion, « GF », 1982.

  • Leviathan, or the Matter, Forme, and Power of a Common-wealth ecclesiasticall and civill [1651], edited by C.B. Macpherson, London, Penguin Books, « Penguin Classics », 1985 ; traduction : Léviathan, trad. fr. par F. Tricaud, Paris, Sirey, 1971 ; Paris, Dalloz, 1999.

  • Locke,

  • The Second Treatise of Government : An Essay Concerning the True Original, Extent, and End of Civil Government [1689], dans Political Writings, edited by David Wootton, London, Penguin Books, « Penguin Classics », 1993 ; traduction : Le second traité du gouvernement : essai sur la véritable origine, l’étendue et la fin du gouvernement civil, trad. fr. J.-F. Spitz avec la collab. de Ch. Lazzeri, Paris, P.U.F., 1994.

  • Lettre sur la tolérance [1686] et autres textes, trad. fr. J.-F. Spitz, Paris, Flammarion, « GF », 1992.

  • Machiavel,

  • De PrincipatibusLe Prince [1513], texte italien établi par G. Inglese et traduction par J.-L. Fournel et J.-C. Zancarini, Paris, P.U.F., 2000.

  • Discorsi sopra la prima deca di Tito-Livio [1513-1518], a cura di G. Inglese, Milano, Rizzoli, « Biblioteca Universale Rizzoli / Classici della B.U.R. », 1984 ; traduction : Discours sur la première décade de Tite-Live, par A. Fontana et X. Tabet, Paris, Gallimard, 2004.

NB : pour toutes les citations du texte de Machiavel, nous adoptons le système de présentation mis en place par Inglese. La mention « Discours, I, 2, 6, trad. p. 58 » renvoie donc au livre I, chapitre 2, paragraphe 6 dans son édition du texte italien et à la p. 58 de la traduction Fontana/Tabet.


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Thierry Ménissier - dans Spinoza
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