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30 octobre 2013 3 30 /10 /octobre /2013 18:31

A propos de Georges Amar, Aimer le futur. La prospective, une poétique de l’inconnu, FYP Editions, 2013, 166 p.

 

 

« L'art de la prophétie est extrêmement difficile, surtout en ce qui concerne l'avenir. »

 

Mark Twain

 

C’est parce que le dernier livre de Georges Amar porte le titre énigmatique Aimer le futur qu’il nous intéresse. Grâce à cet ouvrage qui se présente sous la forme d’un recueil d’aphorismes et de textes un peu plus développés, Amar, expert reconnu en prospective de la mobilité urbaine, à la fois philosophe et artiste, nous transmet une forme d’émotion particulière. Comment traduire cette dernière ?

 

Elle repose d’abord sur la décision de considérer la prospective comme une discipline intellectuellement impossible : prévoir le futur s’avère extrêmement délicat, comme une tentation sans cesse vouée à l’échec, car la plupart du temps ce qu’on prédit ne correspond qu’à nos propres projections (autant dire à celles de nos limites) et le futur sera radicalement différent de nos prévisions. Un autre écueil consiste à croire qu’on peut se passer d’imaginer l’avenir en innovant « à tour de bras s’embarrasser de discours et d’états d’âme : l’avenir n’est pas à produire, à construire, à inventer ! » (p. 42). Cette attitude fréquemment observée repose sur une conception purement instrumentale de la réalité, amplifiée par l’angoissant essoufflement du système industriel européen (c’est-à-dire par l’inquiétude que notre forme dominante de vie est menacée), mais elle ne reflète que la forme rationaliste du nihilisme.

 

Ensuite, le problème qu’affronte Georges Amar apparaît fondamentalement philosophique en ce qu’il tient aux particularités de la condition humaine : notre existence ne peut en aucune manière être arrimée par la fixation du présent grâce à l’ancre du passé (et tant mieux car nous perdrions toute prétention à la liberté), et elle ne s’inscrit non plus dans un pur présent ni dans une totale ouverture au temps qui vient. Il est donc très difficile de dire « où » nous sommes : « le présent est-il l’intersection nulle et brillante de deux infinis ? Le futur et le passé sont-ils l’expansion du présent ? » (p. 35). Les limites sont donc floues, et la « connaissance adéquate » du futur, s’il en existe une forme accessible à l’homme, ne saurait être trouvée dans le calcul, si rigoureux soit-il, des potentialités qui gisent dans le présent. D’ailleurs ces potentialités, qui constituent en réalité tout ce qui n’est pas impossible, ne nous diraient rien de ce qui, dans son originalité, va advenir.

 

Ainsi Amar ne nous dit nullement dans son ouvrage ce que sera ni même ce que pourrait être notre futur, car tel n’est pas l’objectif qu’il poursuit. La finalité de sa belle méditation n’est pas assimilable à celle de ces grandes fresques « futurologiques » qui défraient régulièrement la chronique éditoriale, ce qui est d’ailleurs un signe de l’inquiétude des temps – je pense notamment au succès que connaissent régulièrement les ouvrages de Jeremy Rifkin, par exemple son livre récent (et d’ailleurs fort stimulant) consacré à The Empathic Civilization, paru en 2011[1].

 

C’est pourquoi la proposition de Georges Amar nous parle d’une forme d’émotion : si toute forme d’anticipation rationnelle repose sur une projection aussi maladroite que malheureuse, si nulle frénésie d’invention ne pourra jamais calmer notre inquiétude naturelle d’êtres temporels, si enfin le temps humain est impossible à stabiliser, comment malgré tout revendiquer une posture prospective ? C’est ici qu’il est question d’aimer le futur. Et les conditions de possibilité d’une telle attitude reposent sur une forme d’ouverture à la réalité. Cette ouverture, suggère Amar, est rendue possible par notre rapport à la langue – il s’agit pour l’auteur de nous montrer, verbe à l’appui pourrait-on dire, qu’une « poétique de l’inconnu » est possible et féconde. « La fonction du récit prospectif, écrit Amar, est de donner du langage. Du langage capable de raviver (de dérouiller) l’articulation des concepts et des choses. Car c’est cette articulation, lorsqu’elle n’est pas rigidifiée, qui est « riche en futur » […] Nous n’avons pas besoin de fascination mais de « langager » à nouveaux frais la pensée et le réel » (p. 108).

 

Or cette intention poétique porte une véritable éthique (de la connaissance) du futur. Il faut se garder d’interpréter la formule « Aimer le futur », en fonction d’une réminiscence camusienne, sur le mode du fameux « il faut imaginer Sisyphe heureux ». Amar ne nous dit pas que l’ouverture au futur est la condition de possibilité obligée de survie du présent. En nous invitant à dire des futurs, il nous permet d’adopter une attitude à la fois plus spontanée et plus complexe, il dessine une posture spécifique. Et au début de son ouvrage, l’auteur nous livre une importante clef en suggérant que par « amour du futur », il entend « un mode de connaissance qui ne sépare pas le sujet de l’objet, le concept de l’affect, qui ne dissocie pas connaissance et création » (p. 12). On dit de la sorte qu’Adam connut Eve, manière d’exprimer une ouverture à l’autre qui passe par l’acceptation charnelle de ce qu’il est et de ce que nous sommes (car pour se connaître charnellement, il faut se mettre à nu). Cette dimension charnelle n’est pas sans rappeler une autre éthique qui nous dispose à vivre des moments de béatitude terrestre[2]. Pour sa part, Amar établit les conditions d’une éthique dans, ou même de la connaissance du futur, car il s’agit de faire en sorte que, tout en s’essayant à le dire et en visant à en formuler une première forme de connaissance, ce dernier reste tout de même à venir :

 

« Si la prospective n’est pas un outil d’aide à la décision, qu’est-elle ? Elle rend le futur à la fois libre et pensable. Et ça, c’est pour le cœur ! Réduire l’angoisse du futur sans l’arraisonner ni l’édulcorer, c’est déjà beau, non ? La religion le fait aussi, à sa façon…Au fond, le futur est peut-être notre dernière vraie croyance. Nous croyons que demain sera. Espoir, ennui (répétition) ou terreur ? La prospective est une version du futur. Une version science-compatible, qui témoigne d’un amour lucide du futur. Et dont on puisse dire ce que René Char dit de la poésie : « Le poème est l’amour réalisé du désir demeuré désir. » Que la prospective soit l’amour réalisé du futur demeuré futur ! » (p. 112).

 

Amar nous dit en quelque sorte que le bon prospectiviste – à savoir, celui qui n’exerce aucune violence sur son objet de connaissance – est un amoureux de ce qui peut arriver.  Cette émotion si douce et si importante qu’il nous transmet, c’est donc celle de l’accueil qu’il faut savoir faire à ce qui débute et qui a besoin de notre soin.

 

Capable de renaissances, le prospectiviste selon Amar est à jamais l’homme des premières fois. Si bien que pour lui, tel un amant de la liberté, « Le présent ne s’oppose à rien » (p. 35).

 

 

 


[1] Voir Jeremy Rifkin, Une nouvelle conscience pour un monde en crise. Vers une civilisation de l’empathie, traduit par Françoise et Paul Chemla, Paris, Les Liens qui libèrent, 2011/Babel 2012.

[2] « La béatitude n’est pas le prix de la vertu, mais la vertu elle-même : et cet épanouissement n’est pas obtenu par la réduction de nos appétits sensuels, mais c’est au contraire cet épanouissement qui rend possible la réduction de nos appétits sensuels », Spinoza, Ethique, livre V, proposition XLII et finale.

Aimer le futur ?
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Thierry Ménissier - dans Lectures
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1 mai 2013 3 01 /05 /mai /2013 08:55

 

C’étaient les instants, devenus musique, où la mort n’existe pas, les instants vivants, affranchis de pénombre, les instants de la vie en soi, ces instants où la vraie figure de la mort se révélait en sa pureté la plus grande : instants de grâce, privilégiés entre tous, instants inconnus de la plupart, vers lesquels beaucoup tendent leurs efforts et que très peu atteignent, – mais celui d’entre eux qui a obtenu la faveur de retenir un de ces instants, celui auquel il a été accordé de saisis dans sa fuite la forme fugitive de la mort, celui qui réussit, dans une écoute et une quête incessante, à donner une forme à la mort, celui-là a découvert la forme authentique de soi-même en même temps que celle de la mort, il a formé sa propre mort, se donnant ainsi une forme à soi-même, et il est assuré de ne pas retomber dans l’humus sans visage. L’arc-en-ciel aux sept couleurs, divinement, tendre, s’incurve au-dessus de son être, l’arc-en-ciel de l’enfance, dont chaque journée renouvelle la vision, donc chaque journée renouvelle la création, création commune de l’homme et du dieu, création émanant de la force de la parole qui possède la connaissance de la mort ; cela n’avait-il pas été l’espoir pour lequel il avait dû supporter la torture d’une vie traquée, dépouillée de toute paisible félicité ? Il reportait son regard sur cette vie de renoncement, pleine d’une abnégation continuellement poursuivie jusqu’au jour présent, sur cette vie qui n’avait jamais résisté à l’action de la mort, mais qui était plutôt remplie de sa résistance à la communion et à l’amour ; il reportait son regard sur cette vie d’adieu qui était derrière lui, dans la pénombre des fleuves, dans la pénombre de la poésie, et il savait aujourd’hui plus nettement que jamais qu’il avait accepté tout cela à cause de cet espoir ; peut-être pouvait-on le railler et le mépriser de ce qu’une si grande mise en œuvre des forces de la vie n’eût abouti jusqu’ici à aucune réalisation de son espoir, parce que le problème qu’il avait voulu résoudre avait été au-dessus de ses faibles forces, parce que les moyens de la poésie étaient impropres à le résoudre, seulement il savait également à cette heure que la justification ou la non-justification d’un problème n’a rien à voir avec ses possibilités terrestres de solution, il savait combien cela était indifférent que ses propres forces fussent ou non  suffisantes, que vînt au monde quelqu’un de mieux doué, ou qu’on pût un jour découvrir un domaine plus proche de la solution que celui de la poésie, tout cela était sans importance, car il n’avait pas à choisir ; certes, jour après jour, et chaque jour à d’innombrables reprises, il en avait décidé et avait agi selon son libre choix, ou avait cru que ses décisions étaient avaient été libres, mais la grande ligne de sa vie n’avait pas été un choix personnel selon son libre arbitre, elle avait été une obligation, une obligation intégrée au salut et à la malédiction de l’existence, une obligation commandée par le destin tout en étant affranchie de tout commandement, commandant de chercher sa propre forme dans celle de la mort pour gagner ainsi la liberté de l’âme ; car la liberté est une obligation de l’âme, dont le salut et la malédiction sont perpétuellement en jeu, et il s’était soumis au commandement, acceptant docilement la tâche imposée par son destin.

 

Hermann Broch (1886-1951), La Mort de Virgile (1945),

trad. A. Kohn, Paris, Gallimard, 1955, p. 82-83.

 

 

(Broch imagine que Virgile, rentrant de Grèce en 19 avant J.-C., où il a contracté la malaria pour mourir en Italie, agonise à Brindisi. Luttant une nuit et un jour contre la mort avant de céder, il fait le bilan de sa vie et de son œuvre.)

 

Pourquoi ces lignes sont-elles puissantes ?

Pour être libre, il faut être soi-même. Et pour être soi-même, il faut accepter d’être l’obligé de son destin, dans chaque moment où c’est humainement possible. Mettre en œuvre ce qu’on est. Même dans la marche vers la mort.

 

 

 

Être pour la mort ?
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Thierry Ménissier - dans Lectures
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19 janvier 2013 6 19 /01 /janvier /2013 09:12

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« Si un être humain perd son statut politique, il devrait, en fonction des conséquences inhérentes aux droits propres et inaliénables de l’homme, tomber dans la situation précise que les déclarations de ces droits généraux ont prévue. En réalité, c’est le contraire qui se produit. Il semble qu’un homme qui n’est rien d’autre qu’un homme a précisément perdu les qualités qui permettent aux autres de le traiter comme leur semblable. […]

 

Si le drame des tribus sauvages est de vivre dans une nature brute qu’ils ne savent pas maîtriser, mais dont la générosité ou le dénuement décide de leur subsistance, et qu’ils vivent et meurent sans laisser aucune trace, sans avoir contribué d’aucune manière à un monde commun, alors ces gens sans-droits sont réellement rejetés dans un étrange état de nature. Certes, ils ne sont pas barbares ; de fait, certains d’entre eux appartiennent aux couches les plus cultivées de leurs pays respectifs ; néanmoins, dans un monde qui a pratiquement éliminé la sauvagerie, ils apparaissent comme les premiers signes d’une possible régression par rapport à la civilisation.

 

Plus une civilisation est développée, plus accompli est le monde qu’elle a produit, plus les hommes sont à l’aise dans le domaine de l’invention humaine – et plus ils seront sensibles à quelque chose qu’ils n’ont pas produit, à tout ce qui leur est simplement et mystérieusement donné. Pour l’être humain qui a perdu sa place dans une communauté, son statut politique dans les luttes de son époque, et la personnalité juridique qui fait de ses actes et d’une part de sa destinée un tout cohérent, seules subsistent des qualités qui ne peuvent d’ordinaire s’articuler que dans le domaine de la vie privée, et qui doivent demeurer imprécises, au rang de la stricte expérience vécue, dans toutes les conditions d’intérêt public. À cette existence réduite, c’est-à-dire à tout ce qui nous est mystérieusement accordé de naissance et qui inclut la forme de notre corps et les dons de notre intelligence, répondent seuls les imprévisibles hasards de l’amitié et de la sympathie, ou encore la grande et incalculable grâce de l’amour, qui affirme avec saint Augustin : « Volo ut sis » (« Je veux que tu sois »), sans pouvoir donner de raison précise à cette affirmation suprême et insurpassable. »

 

 

Les Origines du totalitarisme, tome 2 : L’impérialisme,

chapitre 9 : « Le déclin de l’Etat-nation et la fin des droits de l’homme »,

Gallimard, 2002, p. 604-605.

 

 

En guise de complément au cours public sur Arendt dont j’ai présenté l’introduction hier soir (informations précises sur ce cours ici :http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/article-cours-public-sur-hannah-arendt-113144637.html), je voudrais donner ce texte à lire. En effet, cet extrait rend bien compte du style et du propos de la philosophe : tandis que son écriture pèse le pour et le contre de chaque situation humaine, elle affirme des thèses puissantes et en tire des conséquences fortes pour notre temps.

 

Nuances dans le regard : la vie affective des hommes, dans l’amitié, dans la sympathie et plus encore dans l’amour, repose sur une sorte de miracle qui adresse les uns aux autres des humains singuliers et isolés. L’amour, particulièrement, exprime cette grâce injustifiable et inexplicable par laquelle un être consacre son énergie pour qu’un autre soit, sans demande spéciale de retour. Mais pour riche qu’elle soit, cette vie affective ne suffit pas à faire une existence humaine complète.

 

Thèse classique rappelée : comme l’ont dit les auteurs grecs (et en tout premier lieu Aristote), la condition humaine est politique, et pas seulement privée. Quand bien même on mènerait une vie privée exaltante et pleine de plaisirs, elle ne serait pas complètement humaine. Précisément, la « vie » des affects et des relations utilitaires ou intéressées, parce qu’elle relève des impératifs de la nature, n’est pas encore une « existence ». Pour ek-sister, précisément, il est nécessaire d’évoluer par le langage, par l’intelligence et par l’action sensée, dans le monde cultivé des sociétés humaines. Il est nécessaire de se tenir hors de soi, de se porter au-devant de l’autre.

 

Intuition de la situation dramatique de l’époque contemporaine : des hommes privés de la condition politique, même s’ils semblent protégés par la doctrine des droits de l’homme, perdent une partie de leur humanité – et une société qui, d’une manière ou d’une autre, prive les citoyens de leurs droits de cité (dont l’expression est d’abord critique : leur droit est de dire en quoi ils ne sont pas d’accord avec ce qui se passe dans la société) court le risque d’engendrer une nouvelle forme de barbarie.

 

Une injonction philosophique remarquable pour notre époque où les artifices technologiques sont de plus en plus intégrés à la vie sociale, économique et politique (voir par exemple les algorithmes qui prennent des décisions financières ou autres), et de plus en plus incorporés, et même en voie d’assimilation neurologique. Arendt nous dirait que quand bien même ces artifices nous aideraient à décider de nos actions individuelles et collectives, et quand bien même ils stimuleraient nos émotions de manière intense, voire profonde, ils ne constituent pas une raison de délaisser le monde de la culture et de l’existence politique, ni de s’exonérer du mode de vie relationnel dans lequel l’autre n’est pas moi, me fait face et objecte éventuellement ses raisons contradictoires aux arguments que je voudrais lui imposer.

 

 

 

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Thierry Ménissier - dans Lectures
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20 décembre 2012 4 20 /12 /décembre /2012 06:35

vie des idées

 

 

Sur le site de La Vie des idées, je signale l'article très intéressant de Blaise Bachofen consacré au stimulant livre récent de Frédéric Gros, Le Principe Sécurité :

 

 

http://www.laviedesidees.fr/La-securite-toute-une-histoire.html

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Thierry Ménissier - dans Lectures
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21 avril 2012 6 21 /04 /avril /2012 08:08

Compte-rendu de : Laurent Bègue, Psychologie du bien et du mal, Paris, Odile Jacob, 2011, 361 p.

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Paru en version portugaise dans Ousar integrar - revista de reinserção social e prova, n.º 11, 2012: 101-102

 

Dans son ouvrage, le Professeur Bègue envisage du point de vue de la psychologie sociale certaines grandes thématiques bien connues de la philosophie morale telles que la nature du moi moral, les relations entre l’humain et l’animal relativement aux comportements sociaux, l’altruisme, l’apprentissage des normes, la rationalité des jugements moraux ou encore la tentation du mal. Ce faisant, il prend le risque de faire se rencontrer deux disciplines, la psychologie sociale et la philosophie morale, apparemment proches mais historiquement distantes et surtout épistémologiquement en désaccord. Si par ce geste, la première s’aventure en effet sur le terrain des valeurs et de l’éthique, domaine traditionnellement réservé à la seconde, elle le fait armée de sa méthodologie propre : au fil de l’analyse, les questions morales topiques sont systématiquement revisitées à la lumière de nombreux résultats d’enquête et de dispositifs expérimentaux variés mobilisant les aspects les plus divers de l’étude psychologique.

 

L’auteur substitue progressivement à la représentation courante d’une nature morale de l’humanité la thèse de la sociabilité profonde de cette dernière. La découverte d’espaces d’interaction entre l’homme et l’animal, si elle amoindrit d’une certaine manière la différence anthropologique, n’a pas pour enjeu de révéler que les animaux sont moraux, mais de mettre en lumière l’influence des comportements de groupe sur la constitution de la psychologie morale humaine (chapitre 3). L’origine sociale des conduites éthiques est confirmée par l’étude de l’apprentissage des normes et du processus de leur intériorisation. Prendre en compte le rapport entre d’une part la conduite individuelle et de l’autre le système des rétributions et des punitions permet d’apercevoir que la normativité des valeurs éthiques dépend du poids social du groupe sur les individus. Si la réflexion de Laurent Bègue semble par conséquent se teinter d’accents nietzschéens (dans La Généalogie de la morale, le philologue allemand fut en effet l’un des premiers à soupçonner que le dispositif social des punitions avait pour fin d’inculquer le sens des valeurs morales par le biais de l’intériorisation de la notion de faute), sa démarche ne s’attache nullement à une quelconque « psychologie des profondeurs », mais vise à élucider certains des tours par lesquels la socialité fondamentale de l’homme engendre les modes observables de la conduite morale. Ainsi en va-t-il du phénomène du mimétisme (chapitre 6), grâce auquel l’altruisme émerge comme dimension éthique – en d’autres termes, les conduites plus ou moins sociables ou violentes révèlent l’importance de la qualité de l’environnement dans lequel ont préalablement évolué les individus. Et, en fonction d’une logique plus subtile, la volonté d’apparaître moral ou de sembler agir moralement (au prix parfois d’une forte hypocrisie subjective) constitue une constante pour des êtres humains aux yeux desquels « l’ostracisme est [leur] hantise absolue » (p. 303). Par suite, la volonté d’appartenance à un groupe, le désir d’affiliation et le besoin de reconnaissance produisent de multiples effets. D’une part, ils contribuent à la mise en œuvre du « théâtre moral » intime sur la scène duquel chaque individu se donne un rôle avantageux (chapitre 10). De l’autre, ils constituent les ressorts des comportements de soumission à l’autorité, en particulier lorsque l’individu perd ses facultés d’autocontrôle. Et cela, bien que ce dernier ne puisse être considéré comme un rempart définitif contre l’adoption de comportements violents ou cruels, ainsi que le montre par exemple l’expérience de Milgram (dans laquelle la capacité d’autocontrôle apparaît comme un facteur aggravant en matière de soumission à l’autorité).

 

            Ce qui apparaît troublant dans l’ouvrage de Laurent Bègue, c’est qu’à la lumière de l’étude du comportement humain, les normes et principes éthiques que l’on pouvait croire les plus solidement installés ans le cœur humain (par exemple la préservation des enfants et l’empathie à l’égard des personnes manifestement vulnérables) s’avèrent, dans de nombreuses situations, incapable de guider l’action et de structurer le jugement des individus ordinaires. Particulièrement, la notion de volonté morale (d’origine théologique et philosophique) ne saurait représenter un tel principe car les phénomènes que l’on qualifie avec ce terme relèvent objectivement d’une construction toujours contingente entre des motifs subjectifs et certaines circonstances favorables. Cependant un tel constat de ne remet nullement en question l’importance de la vie morale, car, au final, « le sens moral constitue un produit adaptatif de l’évolution humaine. Nous sommes mentalement façonnés pour éprouver une forme de contentement lorsque nous agissons pour les autres » (p. 305).

Th. Ménissier

 

 

Disons que sur ces bases, le dialogue entre psychologie et philosophie est lancé !

Plus sur : http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/

 

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Thierry Ménissier - dans Lectures
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14 juillet 2009 2 14 /07 /juillet /2009 16:24

 

Récemment, j’ai eu le plaisir d’inviter dans le cadre de la Société alpine de philosophie le philosophe niçois André Tosel, pour une présentation de son livre Un monde en abîme. Essai sur la mondialisation capitaliste (Kimé, 2008), dont la lecture m’a personnellement beaucoup intéressé. Il m’a semblé que ce fut une très belle rencontre, car le conférencier s’est montré aussi passionnant que son ouvrage ; en tout cas, le public présent à la Bibliothèque a réagi avec enthousiasme et, pour un auditeur au moins, avec indignation quant au marxisme de Tosel (réaction qui à mon point de vue est aussi bon signe que les autres quant à la pertinence et à la réussite de la soirée !). A ce lien sur le site de l’association, on peut trouver ma présentation initiale de l’ouvrage : http://societealpinedephilosophie.over-blog.com/categorie-10942281.html

Voici à présent le texte de ma présentation du livre de Tosel lors de la soirée. Les questions qu’il comprend visaient à mettre l’auteur en situation de réponse ; dans une version plus développée de ce texte je les reprendrai sans doute en mettant en lumière ses arguments puis, comme il se doit, en les discutant. En attendant, le cas échéant, vos réactions sont évidemment les bienvenues…

***

Nous recevons ce soir André Tosel, professeur de philosophie politique à l’Université de Nice, et auteur de nombreux ouvrages consacrés notamment à Spinoza, à Hegel et à Marx.

Nous avons la joie d’accueillir André Tosel pour un livre qui m’apparaît important dans le contexte actuel. Il porte sur un objet, le monde, qui n’est pas inconnu de la philosophie : par exemple, les Stoïciens (avec le concept de « kosmos », les Pères de l’Eglise (avec le « mundus », Leibniz, Kant et Hegel (avec le « welt »), et même, sous la forme d’une réflexion sur l’éthique internationale, nos contemporains Habermas et Rawls, s’y étaient déjà essayés. Il s’agissait pour tous ces auteurs (et selon des modalités variées) de réfléchir à la signification anthropologique et morale de la réunion d’une humanité divisée en particularismes. André Tosel n’aborde pas les choses sous cet angle, mais il se concentre sur la dimension économique et sociale du processus actuel de « globalisation » ; pourtant, ainsi qu’on va le voir, il retrouve le questionnement typique de la philosophie sur un tel phénomène.

Il serait vain de vouloir résumer en quelques mots un livre aussi riche, mais afin d’entrer dans le vif du sujet, je dirai que pour Tosel, la globalisation que connaît le monde est une totalisation qui se fait passer pour une universalisation. Cependant, ce phénomène désigne à la fois une effective homogénéisation et une illusoire assimilation. En effet, le mode de vie qui l’engendre (dominé par le capitalisme) a perdu une grande partie de son pouvoir d’attraction réel et positif. En effet, d’un côté, dans les faits, le processus de mondialisation engendre de l’exclusion, de l’appauvrissement et une considérable souffrance sociale, et de l’autre, il est devenu extrêmement difficile de croire à la « mondialisation heureuse ».

La question est d’abord de préciser à quel objet on a affaire avec le processus de globalisation. L’auteur relève au début de l’ouvrage  ce qu’on serait tenté de nommer l’état des connaissances actuelles à propos de la mondialisation, et note le déficit de représentations philosophiques en la matière. Prenant acte de ce déficit, l’ouvrage entreprend de forger une série de représentations adéquates à cet objet. « Le problème que pose une définition adéquate de la mondialisation est d’abord épistémologique » (p. 28).

Par suite, l’ouvrage présente le grand intérêt d’entreprendre une reconquête philosophique d’un tel objet. Ce qui peut s’entendre de deux manières, l’une et l’autres fidèles à l’ambition typique de la philosophie.

D’une part, il vise une connaissance conceptuelle de la réalité – en un temps où abondent les études basées sur une connaissance de type scientifique, sur le modèle des sciences sociales (économie, sociologie) ; si la mondialisation est soumise à toutes sortes de mesures, il s’agit avec ce livre d’en avoir une idée. Une des vertus de l’ouvrage repose, me semble-t-il, sur l’utilisation qu’il fait de la méthode marxiste dans une optique descriptive : il entreprend de lire les catégories dominantes du mode de vie qui s’impose dans le monde à la lumière de la notion de domination économique. Ainsi, la « liberté » promise par le système libéral apparaît comme une intégration sociale assez chèrement payée du point de vue de l’obéissance à des hiérarchies d’autant plus difficiles à contester qu’elles se prévalent d’une rationalité fonctionnelle. Le poids du marché, qui est à la fois l’ensemble des rapports économiques et sociaux et leur règle fonctionnelle, rend problématique la remise en question de ces hiérarchies. Si la totalisation que connaît le monde correspond à une hégémonie, soit, dans les termes classiques du marxisme à l’hégémonie de la classe bourgeoise, il s’agit de concevoir les conditions de la nouvelle forme de l’hégémonie. Reprenant l’ambition théorique d’un Gramsci, l’ouvrage se présente donc comme une critique de l’économie politique du monde globalisé, ou au moins comme l’introduction à une telle critique.

D’autre part, il s’agit de se demander si et dans quelle mesure la mondialisation résulte d’un processus historique nécessaire, qui serait impliqué par ce mouvement de fond qu’on a appelé la modernité : en quoi le développement de l’esprit moderne (terme à définir plus précisément, mais que l’on assimile souvent plus ou moins à l’essor de la rationalité) est-il le facteur décisif dans l’émergence d’un monde globalisé ? Si tel est le cas, comment se fait-il que ce processus soit en grande partie subi par les populations ? Le livre d’André Tosel implique donc une évaluation de la notion de modernité, et procède à cet égard en questionnant les grandes philosophies modernes, à commencer par celle de Hegel – en particulier, dans l’exigence manifestés par ce dernier de relier la prise en compte de ce qui est historiquement effectif et la tentative de penser la forme socio-politique rationnelle qui lui correspond. Le livre de Tosel est donc une tentative moderne ou fidèle à l’esprit moderne de questionner un phénomène dont il faut se demander s’il réalise la modernité (dans ses ambiguïtés mêmes), ou s’il la trahit purement et simplement. A cet égard, le livre se demande de manière stimulante quand a commencé la mondialisation, et entreprend d’en délimiter certaines époques différentes. C’est dans une telle perspective d’historicisation du phénomène que la notion post-moderne de « société liquide » semble pour Tosel posséder un certain rôle opératoire.

De ce fait, cet ouvrage opère une mise en question de la notion de rationalisation des processus de production et d’échange, à tous les niveaux où il est possible d’entendre ces derniers termes : rationalisation (ou hyper rationalisation ?) du travail, du commerce, de la diffusion des biens, des services, et des informations. L’envers de ce processus concerne la métamorphose des modes de domination. Si le monde contemporain est devenu complexe, c’est aussi parce que les formes d’assujettissement sont devenues bien plus difficiles à contester. 

Par suite, le livre pointe la valeur de la démocratie, cette forme privilégiée des rapports politiques dans la modernité, ou mieux : forme politique moderne par excellence. La démocratie est-elle un régime efficace, au sens où il permettrait aux citoyens d’agir sur leur propre histoire ? Ou bien faut-il, pour en sauver le principe (à savoir : celui d’une communauté civique agissant volontairement sur son histoire) en dénoncer certaines caractéristiques essentielles, telle que la dimension de délégation de la décision dans le cadre du système de la représentation ? Si l’on voulait humaniser la mondialisation, ou réhumaniser l’histoire, que faudrait-il conserver de la démocratie ? Qu’est-ce qu’aujourd’hui un sujet politique, capable de délibérer et d’agir en fonction de fins rationnelles bonnes ? Et quels sont ces modes d’action privilégiés (voir à ce sujet les réflexions du chapitre 7 sur la pertinence du concept de révolution) ?

Enfin, un aspect qui me paraît essentiel, c’est la manière dont le livre se demande à quelle culture mondiale on a affaire avec la globalisation. Comment, au sein de l’espace monde, les spécificités culturelles se relient-elles entre elles ? Quelles sont les relations entre les particularités ethniques, nationales, religieuses, et les représentations d’ensemble qui pourraient fournir aux hommes des moyens d’action sur leur condition ? Cette dimension est d’autant plus importante que pour Tosel, d’un point de vue économique et social « la mondialisation n’est […] pas l’instauration d’un nouvel ordre international où s’échangeraient et se formeraient des complémentarités de secteurs. Elle est un ordre et un espace de domination hégémonique où la place dans la hiérarchie se joue sur la capacité de chaque Etat à produire et à exporter des biens via les firmes « multinationales-nationales », etc. » (p. 82). En d’autres termes, tandis que dans l’ordre économique et social, le monde globalisé repose sur la mise en concurrence des hommes et des Etats, leur affrontement quasiment guerrier, est-ce qu’on peut espérer que, dans l’ordre culturel, il se produise un phénomène réel d’unification d de l’humanité, capable d’agir sur ce système et au moins de le raisonner ? (D’ailleurs, je voudrais souligner l’importance du chapitre 5 de l’ouvrage consacré à la guerre, à ses multiples manifestations et à leurs fonctions dans le système mondial) Et surtout, comment connecter cette dimension et ses ressources propres avec les conditions d’un internationalisme politique, qui apparaît nécessaire à l’auteur ? Quel est plus précisément, dans cette attente, le rôle du droit, cette instance que la philosophie a traditionnellement investie d’un rôle régulateur en vue de l’unification des particularités humaines ?

 

 

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:22
 

Jean-Baptiste Jeangène Vilmer, Sade moraliste. Le dévoilement de la pensée sadienne à la lumière de la réforme pénale au XVIIIème siècle, préface de Maurice Lever, Genève, Droz, « Bibliothèque des Lumières », 2005, 575 p.


L'oeuvre de Sade suscite des commentaires passionnés, provoqués aussi bien par sa virulence érotique que par son caractère énigmatique : nulle part, le « divin marquis » ne révèle clairement l'intention qui anime son projet d'écriture. A l'élucidation de cette énigme, l'ouvrage de Jean-Baptiste Jeangène Vilmer apporte une contribution intéressante et sans doute importante. Aussi bon connaisseur des oeuvres que de la critique sadienne, l'A. se demande en premier lieu comment lire Sade, et propose une méthodologie de lecture fondée sur le relevé de ce qui, selon lui, constitue les quatre erreurs fondamentales de la critique : la paraphrase de l'oeuvre, sa décontextualisation, sa réduction à sa partie clandestine et scandaleuse, et l'identification de l'auteur à ses personnages libertins. Particulièrement bienvenues sont les remarques précisant comment il est possible de lire un auteur qui ne s'exprime que très rarement en nom propre, mais donne la parole à des personnages divers, variés et souvent provocants.

Le corps de l'ouvrage repose sur la tentative de comprendre l'oeuvre du Marquis sans la couper de son contexte de référence. Celui-ci est double : d'une part, il est impossible de séparer la production des textes de la vie de l'auteur, car ils sont tout à fait liés à la fois à sa situation objective d'incarcération (Sade a passé plus de vingt-huit années en prison) et au sentiment d'injustice qui le dominait ; de l'autre, l'oeuvre sadienne est contemporaine de la réforme pénale qui, à partir de la France, commence à la fin du XVIIIème siècle à traverser toute l'Europe des Lumières. Il s'agit donc d'inverser purement et simplement la lecture dominante de l'oeuvre de Sade : tandis que la critique (surtout celle issue des études littéraires, régulièrement prises à partie dans l'ouvrage) valorise la transgression conçue comme une fin en soi, il est nécessaire de comprendre qu'elle n'est qu'un moyen dont la finalité est de donner à penser la « correction ». L'oeuvre obéirait à un principe de renversement : Sade persécuté dans la vie (ou se sentant tel), aussi bien par les membres influents de sa belle famille que par la Justice – tour à tour par celle du Roi, par celle de la Révolution et par celle de l'Empereur –, deviendrait persécuteur dans son oeuvre. En d'autres termes, « le despotisme libertin de l'oeuvre désigne et dénonce le despotisme judiciaire de la vie de son auteur » (p. 290). Ce principe de renversement est général, il permet de comprendre certains des caractères les plus choquants de l'oeuvre : les magistrats y sont des bourreaux, et il s'agit non pas de voler les riches mais les pauvres. Sade ne peint le vice que pour le faire détester, « Saint-Fond, Noirceuil et Juliette [trois des pires personnages libertins et scélérats] sont proposés à notre réprobation. [L]a gigantesque machine de scandale n'est...qu'une ruse d'apologétique » (p. 332). Plus exactement, l'oeuvre de Sade, même et surtout la plus scandaleuse d'un point de vue moral, « n'écrit ni ce qui doit être ni ce qui est, mais dénonce ce qui sera et ne devra pas être si l'on ne réforme pas les institutions pénales françaises » (p. 336).

Aussi faut-il comprendre que par la mise en valeur de l'injustice, l'oeuvre a une vertu critique, à l'encontre de l'arbitraire pénal, lequel est aperçu comme le principe de l'arbitraire politique et la condition fondamentale de la tyrannie ; de la sorte, Sade écrit dans la perspective ouverte par Montesquieu et par Beccaria, plusieurs de ses développements particuliers se trouvant très proches de la pensée de ce dernier. « L'ordre libertin » – à savoir le système normatif mis en oeuvre par les personnages libertins imaginés par le Marquis, à l'étude duquel est consacrée la longue deuxième partie de l'ouvrage – est « correcteur », c'est-à-dire que la transgression dont il se nourrit assume cette fonction critique vis à vis de l'ordre établi. C'est l'occasion pour l'A. d'une réflexion approfondie sur les relations, dans le crime, entre la nature et la convention (p. 186-203) : si la plupart des crimes s'entendent d'abord en tant que fautes contre la loi, l'originalité de Sade est de concevoir le plus distinctement possible, mais jusqu'au paradoxe, ce que peuvent être des crimes contre la nature. Mû par la force de la nature, le libertin vise un absolu de la transgression en se retournant contre cette dernière. La sodomie assumerait ainsi pour le monde humain l'équivalent des blasphèmes contre Dieu dans la dimension métaphysique. « L'ordre sadien », traité dans la troisième partie (sous-titrée « principes de philosophie pénale »), propose un système de proportion entre d'une part les crimes et les délits, et les sanctions de l'autre, système qui reprend le principe de proportionnalité conceptualisé par Montesquieu et par Beccaria. Sade y apparaît non plus comme le contestataire du droit de punir, mais comme son réformateur, se basant sur la nécessité d'une punition modérée afin de corriger et d'éduquer le criminel. Ainsi se voient mises en valeur les réflexions de Sade concernant la laïcisation de la justice, ou s'élevant contre la peine de mort, exactement contemporaines, remarque l'A., du débat qui à ce propos a divisé la Constituante en mai et juin 1791.

Voici donc un livre audacieux dans sa thèse principale, souvent très suggestif dans ses analyses de détail, et ambitieux dans le programme qu'il propose : présenter l'oeuvre sadienne comme un champ de recherches fécond pour la philosophie du droit et pour les études juridiques. On pourrait cependant faire cette remarque : tout à sa démonstration, l'A. commet peut-être l'erreur de ramener à une thèse unique des développements qui, au sein d'une oeuvre foisonnante, obéissent à une logique différente de celle visant à repenser et à réinstituer l'ordre pénal. Sade paraît en effet avoir envisagé plusieurs modalités des relations entre nature, ordre social et justice humaine ; ainsi, l'A. sous estime sans doute l'expérimentation constante faite par Sade des ressources de la puissance naturelle, en tant que base d'un droit de nature qui excéderait toute convention.



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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:19
 


A propos de Luciano Canfora, La démocratie. Histoire d'une idéologie (La democrazia. Storia di un'ideologia, Rome-Bari, Laterza, 2004), traduction par Anna Colao et Paule Itoli, préface de Jacques Le Goff, Le Seuil, « Faire l'Europe », 2006, et de Carine Doganis, Aux origines de la corruption. Démocratie et délation en Grèce ancienne, préface de Claude Mossé, Paris, PUF, « Fondements de la politique », 2007.



Deux livres récents invitent à interroger la manière dont il est aujourd'hui possible d'interpréter le modèle constitué par la démocratie grecque. Le vieux topos qui clame que « les Grecs ont inventé la démocratie » a depuis un certain temps fait long feu1 ; est-il même permis d'évoquer « le modèle » de la démocratie grecque ? Ces deux ouvrages sont très différents par leur forme comme par leur contenu. Le premier, fort tumultueux, est celui d'un historien de l'Antiquité bien connu ; le second, plus mesuré, a pour auteure une jeune chercheuse en science politique.

Le livre de Luciano Canfora, professeur à l'Université de Bari, s'inscrit moins dans ses recherches sur le jugement que les Anciens portaient sur leur propre expérience politique, qu'il ne consiste en une évaluation de l'utilisation par les Modernes de la notion de démocratie. Dès son entrée en matière, l'auteur expose un cas susceptible d'inspirer une saine prudence dans l'esprit du lecteur : la mention initiale dans l'élaboration du projet de préambule à la Constitution européenne d'une citation apparemment extraite de l'oraison funèbre de Thucydide, finalement retirée. Tandis que cette citation disait « Notre constitution est appelée démocratie parce que le pouvoir est entre les mains non d'une minorité mais d'un peuple tout entier », l'auteur démontre que dans cet extrait le terme de démocratie n'a pas du tout la valeur qu'on veut bien lui attribuer, et surtout que la citation est textuellement erronée. Elle signifie exactement : « Notre régime politique a pour nom démocratie parce que, dans l'administration [oïkein], les choses dépendent non pas du petit nombre mais de la majorité ». Il n'est donc nullement question de « pouvoir partagé » et encore moins de « peuple tout entier ». Et la citation est d'autant moins utilisable que, dans la suite de l'oraison, Thucydide fait dire à Périclès : « Cependant, si, dans les différends entre les particuliers, tous jouissent des droits égaux, nous pratiquons néanmoins la liberté dans notre vie publique » (Guerre du Péloponnèse, II, 37). Comment entendre la nuance suggérée entre les deux séries, démocratie/« administration »/décision de la majorité d'un côté, et droits égaux/vie publique/liberté, de l'autre ? En décryptant les sous-entendus de l'exilé de Skapté Hylé, Canfora nous rappelle à quel point la seule imputation du terme de « dêmocratia » constituait à Athènes un enjeu politique particulièrement lourd.

La modernité a compliqué cette difficulté : l'évocation de la démocratie ancienne, voire la volonté explicite de l'adapter aux différentes situations nationales, a souvent masqué des desseins purement et simplement antidémocratiques. L'éminent spécialiste d'histoire politique grecque offre au lecteur un ample examen de la falsification dont les modernes se sont (presque) toujours rendus coupables à propos de l'adaptation du « modèle » démocratique. Louable mise en garde – l'évocation du référent grec, qui, la plupart du temps, semble bel et bien dispenser de réflexion, apparaît même comme une caution reposant sur un impensé voire sur un déni, elle apparaît comme un masque destiné à cacher les basses oeuvres, et dont le potentiel de légitimité est tel qu'il a souvent déchargé les modernes de justification théoriques de leur action. Pour achever de présenter l'ouvrage, il est nécessaire d'ajouter certains éléments éditoriaux susceptibles de brouiller les lignes habituellement distinguées. L'ouvrage fait partie d'une collection dirigée par Jacques Le Goff, publiée simultanément par divers éditeurs européens dont l'allemand Beck. Or cette maison d'édition a finalement refusé de publier le livre de Canfora à cause du jugement qu'il porte sur la République fédérale d'Allemagne et de l'absence de critique à propos de la « démocratie » en République démocratique allemande, sa rivale de l'Est soutenue par le pouvoir soviétique. Avec habileté, Canfora cite le témoignage de Tete Harens Tetens, un Juif allemand émigré après 1933 aux USA, et dont le livre publié à Londre en 1961, The New Germany and the Old Nazis expliquait que « les nazis ont regagné tranquillement presque tous les secteurs » du système politique de la RFA2 . Canfora évoque également dans cette analyse le cas de Hans Globke, un des artisans pendant la période nazie des lois raciales de Nurembert, « inamovible sous-secrétaire de la Chancellerie » et bénéficiant de la protection d'Adenauer en personne. Dans un opuscule qui délivre sa version de cette controverse éditoriale, Canfora estime que son hypothèse selon laquelle la forme démocratique qui s'est finalement imposée pour l'Allemagne réunifiée à partir du modèle social-démocrate n'est pas le paradigme du « pouvoir du peuple », de même que sa volonté de prendre en compte l'historiographie communiste, ont arrêté l'éditeur parce que notre époque se trouve sous la sourde influence d'une l'histoire écrite par ceux qui en sont les vainqueurs3.

Les griefs de Canfora contre la démocratie occidentale proviennent de son origine « bourgeoise », tandis que la démocratie véritable est définie par lui comme « le fruit d'un équilibre instable [qui] résulte de la prépondérance (temporaire) des non-possédants au cours de la lutte inexorable pour la conquête de l'égalité » (p. 419). Sous cette forme, elle a existé par intermittence, notamment dans le rêve éphémère des Communards parisiens, pendant la Révolution française et la Révolution russe de 1917. On l'aura compris, Canfora réinscrit l'histoire de la démocratie dans le cadre de la lutte des classes, en se livrant à une vaste fresque dans lequel il se fait en quelque sorte le Thucydide de notre temps. L'Europe a été le théâtre d'une possibilité avortée, celle de la promotion de démocraties populaires, dont l'échec est la double conséquence des attaques bourgeoises et de la résurgence interne de l'inégalité, du fait du développement d'une nouvelle élite. Lorsqu'elles se sont effondrées sous le poids de leurs contradictions internes et de la propagande occidentale, elles ont fait place à une « constitution mixte », donnant le pouvoir à une oligarchie régulièrement légitimée par des peuples mis sous influence (en particulier médiatique).

Chacun appréciera les conditions de possibilité d'une telle analyse, ainsi que sa validité. Mais cet ouvrage volontiers polémique relève plusieurs points tout à fait embarrassants, et de ce fait extrêmement intéressants à méditer. Premièrement, le fait que la notion de démocratie héritée des Anciens constitue une source de légitimité jamais démentie, un vieux « truc » qui dans l'histoire a si souvent fonctionné qu'on se demande encore comment il peut bien séduire. Si bien qu'on serait tenté de penser que « l'imposture démocratique » (selon le titre d'un autre opuscule de Canfora4) s'explique au point de vue psychanalytique par une sorte de « pulsion d'imitation ». Deuxièmement, cet autre fait, récurrent : le lien entre la masse et les leaders charismatiques, qui lors du siècle dernier a transformé les démocraties européennes en populismes d'Etat. D'où la forte analyse – réinterprétation du thème de la « guerre civile européenne » développé par Ernest Nolte et propagé en France par François Furet – selon laquelle les démocraties du XXème siècle n'ont pas été antifascistes (ou alors très tardivement), mais au contraire largement responsables de la montée du fascisme, l'ennemi commun étant le bolchévisme et, avant lui, le socialisme. Ce thème qui constitue un leitmotiv des recherches de Canfora, on pourrait le nommer le tropisme césarien des démocraties, et – c'est le troisième point à relever – il s'enracine dans la permanence de ce qu'il faut identifier comme leur propre potentiel de dissension. Or, leur incapacité à calmer les tumultes qui les bouleversent régulièrement provient du lourd secret qu'elles recèlent : tout se passe pour Canfora comme si une véritable guerre civile, tantôt silencieuse tantôt manifeste, agitait l'expérience démocratique depuis son origine gréco-latine5. Telle serait la véritable continuité entre les Anciens et les Modernes, et ce n'est pas le moindre mérite de l'ouvrage que de proposer une grille qui rapproche les soubresauts post-révolutionnaires du XIXème siècle ainsi que leur sanglante répression par la bourgeoise (1848, 1871), et la prise de pouvoir « démocratique » des leaders totalitaires italien et allemand. Le double point commun (entre Anciens et Modernes, entre le XIXème et le XXème siècles) réside dans la dénonciation du caractère ploutocratique du régime démocratique, lequel, ainsi que le porte le titre, relève donc d'une « idéologie » à savoir, au sens marxiste, d'un ensemble de fictions crédibles moins destinées à expliquer le monde qu'à masquer une domination et à la rendre supportable pour ceux qui en sont les victimes. La démocratie est donc pour Canfora le régime qui clame que les hommes sont libres et égaux tandis qu'à sa tête se cache une oligarchie aussi rusée que déterminée à conserver ses prérogatives. L'envers de cette interprétation consiste en une indulgence certaine envers l'expérience historique du communisme, mais, à tout prendre, le mérite de l'ouvrage est de relancer sur de nouvelles bases la querelle historiographique : en remettant en question la version dominante ou populaire de l'histoire (selon laquelle 1789 sanctionne l'avènement de la démocratie et marque une ère nouvelle dans l'histoire européenne, sinon mondiale), il rappelle que l'interprétation de cette dernière n'est jamais un acte simple, ni neutre. Parce qu'il réinscrit avec force toute l'histoire européenne dans le paradigme thucydidéen de l'opposition entre parti populaire et parti aristocratique, sa grande vertu est de nous rappeler à la nécessité de penser politiquement les enjeux herméneutiques de la discipline historique.

Le second livre ne perd pas de vue cet impératif, bien qu'il le décline tout autrement, c'est-à-dire de manière moins critique que normative. Aux origines de la corruption est la version remaniée et réduite d'une thèse de doctorat de science politique, consacrée à la « sycophantie », terme par lequel Carine Doganis qualifie l'action des sycophantes à Athènes, et qu'elle identifie comme un fait social déterminé, celui de la pratique abusive de l'accusation publique volontaire. Les conditions de possibilité de tels usages, explique l'auteure, reposent sur l'absence de ministère public d'Etat qui poussait en quelque sorte les citoyens à constituer le leur. Le matériau de l'enquête consiste d'une part en une description des institutions anciennes, il s'appuie de l'autre sur le « témoignage » d'Aristophane, dont les comédies fournissent comme une vivante image des conditions d'expression des sycophantes. Le dessein de l'auteure revient à souligner qu'une telle pratique « pose la question de la confiance institutionnelle ». Autrement dit, il s'agit dans cet ouvrage, sans oublier l'épaisseur des faits sociaux mais en minorant consciemment les dissensions qui les dynamisent, d'installer une comparaison entre deux situations idéal-typiques (celle de la société athénienne décrite depuis son envers et celle de nos régimes contemporains), aussi bien en vue de déterminer comment l'adhésion civique est possible que dans l'idée que la société démocratique est un ordre souhaitable. La comparaison est très suggestive, mais l'enquête de Carine Doganis ne convainc pas, et cela pour deux ordres de raison, ou plus exactement à cause de deux types de limite. D'une part, cela tient à la qualification du phénomène même de délation, tant en Grèce ancienne que dans nos pratiques socio-politiques. Si elle est ébauchée, elle manque d'ampleur, et même dans le cadre d'un ouvrage qui choisit volontairement de ne pas être une étude savante sur la question, on aurait aimé davantage de précision ; ce grief concerne particulièrement la dimension contemporaine, puisque la caractérisation du phénomène s'y limite aux mentions du droit civil et pénal en vigueur. De l'autre, la question de la normativité, qui s'entend elle-même en deux sens. Premièrement, la possibilité même d'une telle évaluation : en quoi la sycophantie signale-t-elle la « corruption » de la démocratie grecque ? On pourrait proposer à la réflexion deux cas historiques très différents mais qui posent un problème identique : la vénalité des offices traduit-elle la corruption de la monarchie française classique ? Et le « pantouflage » des fonctionnaires – le fait des grands groupes débauchent légalement de jeunes énarques – sanctionne-t-il la corruption de la haute administration française ? Comment évaluer de la sorte un usage social reconnu comme massif, sinon en l'ayant trop schématiquement caractérisé comme la perversion d'un modèle abstrait qui n'a jamais à proprement parler existé ? Deuxièmement, la construction d'un idéal normatif permettant de penser la démocratie : les relations entre les sphères privée et civique, relations si différentes chez les Anciens et les Modernes au point de configurer très différemment la notion cardinale d'un « espace public », sont sous-déterminées, et l'ouvrage souffre d'un défaut d'acribie théorique préjudiciable du fait que son ambition est précisément moins historique que conceptuelle. Ainsi, la qualification de la notion d'intérêt général – véritable clé de voûte, on s'en doute, d'une définition de la corruption entendue d'un point de vue civique – est maladroitement rejetée en note, et surtout elle se réduit à la sommaire mention d'un rapport du Conseil d'Etat qui l'identifie comme « la forme actuelle que revêt le bien public »6, et qui accroît la perplexité du lecteur. Au total, le titre malencontreux de l'ouvrage de Carine Doganis joue contre elle (puisqu'elle entreprend de construire une idée de la démocratie moderne à partir de l'étude du paradigme ancien). Et il donne ironiquement raison à la vigoureuse charge de Luciano Canfora : si, aux origines de la démocratie, on découvre l'usage avéré d'une pratique « corrompue », n'est-ce pas que la démocratie elle-même est née corrompue ?



(article paru dans Anabases, n°8) 


1Voir par exemple Moses Finley, Démocratie antique et démocratie moderne [1972, 1985²], traduction Monique Alexandre précédé de « Tradition de la démocratie grecque » par Pierre Vidal-Naquet, Paris, Payot, 1976 ; L'invention de la politique. Démocratie et politique en Grèce et dans la Rome républicaine [1983], trad. Jeannie Carlier, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Flammarion, 1985.

2La démocratie..., p. 368-369.

3Dans L'oeil de Zeus. Écriture et réécritures de l'histoire ([2006], traduit de l'italien par Nathalie Gailius, Paris, Éditions Desjonquères, 2006), Canfora écrit que « Certaines « parties », à la fois historiographiques et politiques, ne s'achèvent jamais. Même l'écart radical entre le jugement de Platon et celui de Thucydide sur l'oeuvre de Périclès en tant qu'homme d'Etat, ne peut être considéré comme tout à fait comblé, pas plus que celui qui a traversé le XXème siècle, par plus assurément que la « guerre civile entre historiens », français ou autres, concernant la période 1789-1793. La prédominance de l'un ou de l'autre courant dépend, nous le savons, particulièrement en ce qui concerne le XX ème siècle, des rapports de force qui s'engagent en dehors et autour d'eux. » (p. 87).

4Luciano Canfora, L'imposture démocratique. Du procès de Socrate à l'élection de G.W. Bush [2002], trad. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Flammarion, 2003. Sur la confusion entre hégémonie et libération, cf. également son dernier ouvrage, Exporter la liberté. Échec d'un mythe [2007],trad. Dominique Vittoz, Paris, Éditions Desjonquères, 2008.

5La biographie de César par Canfora traite l'émergence du pouvoir personnel dans la République précisément sous l'angle de l'opposition de fond entre les nobles et le peuple. Cf. César, le dictateur démocrate [2000], trad. fr. Paris, Flammarion, 2001.

6Aux origines de la corruption..., note 3 p. 132.

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:17
 

Nicole Hochner, Louis XII. Les dérèglements de l'image royale, Champ Vallon, collection « Epoques », 2006.


Version réécrite d'une thèse de doctorat, l'ouvrage est évidemment très documenté sur le plan historique et critique, mais son intérêt est ailleurs : il réside plutôt (1) dans la grande connaissance manifestée par l'auteur des sources de l'époque examinée, (2) dans le fait qu'il prend position de manière claire et précise en faveur d'une thèse interprétative.

Concernant le premier point : sans préciosités ni jargon, dans un style aussi clair que le permet le sujet, l'auteur met le lecteur en relation avec la riche iconographie et avec l'imposante littérature politique de la France de la « première Renaissance ». Sa connaissance de première main des sources politiques et des enjeux qui s'attachent aux débats très techniques de l'époque, en particulier, fait que les uns et les autres sont « décodés » au profit du lecteur, sans simplification abusive ; de très nombreuses notes permettent à ce dernier de se référer aux textes originaux (ainsi qu'à la littérature historique et critique les concernant), de manière efficace.

Concernant le second point : envisagé dans sa plus grande généralité, l'ouvrage porte sur l'emploi par le pouvoir politique des pouvoirs de l'image, thème fascinant mais rebattu sur lequel il sait, à mon avis, se montrer original et intéressant. Paradoxalement, l'auteur déclare que son travail ne consiste pas en une analyse d'un cas de propagande politique ; mais qu'il entend plutôt explorer un cas de figure historique de l'imaginaire politique. La différence entre ces deux perspectives me semble en effet très importante et intéressante à explorer : il ne s'agit pas de montrer comment un pouvoir « communique » (frontalement) sur lui-même, mais d'observer de quelle manière se construit un imaginaire collectif grâce certes à son action propre, grâce également à l'art de son temps (le pouvoir politique donne à l'art officiel une ligne directrice implicite, par le biais du mécénat notamment), et grâce à ceux qui, en leur temps, ont jaugé du point de vue moral les propositions du pouvoir (l'ouvrage accorde notamment une belle part aux analyses d'un auteur politique majeur, Claude Seyssel). Le politique, la philosophie morale et l'esthétique entretiennent des liens complexes, que le concept de « propagande » simplifie et empêche de comprendre. Par suite, une représentation fine de l'art de gouverner émane de cet ouvrage : le pouvoir ne peut jamais être certain que sa volonté manipulatrice agit effectivement ainsi qu'il l'entend ; les modes du commandement et de l'obéissance ont toujours été plus subtils, même à l'ère prédémocratique. Plutôt qu'un moyen de contrôle des sujets, la représentation royale (qui ne se limite pas à l'image du roi) vise plutôt la création d'une fiction à laquelle ils peuvent « adhérer », et qui conditionne leurs manières de penser et de voir.

L'argument plus précis de l'ouvrage, à présent, repose sur la remise en question de l'hypothèse selon laquelle les images dont s'est entouré Louis XII auraient « évolué » durant son règne, en passant d'une représentation pastorale et sacrée du pouvoir à un culte de la puissance étatique. Contre une thèse jugée trop commode et trop simple, il explique que l'image du roi s'est au contraire « déréglée » pendant son règne, c'est-à-dire que des représentations contradictoires les unes avec les autres sont venues se juxtaposer. Ces « dérèglements » s'expliquent par le fait que la monarchie française se trouve enlisée dans un débat relatif à l'identité et à la nature du pouvoir royal. Si bien que tous les codes sont brouillés, les représentations anciennes (produites par les règnes précédent) jouent confusément avec les nouvelles qu'il crée lui-même. 34 illustrations commentées complètent efficacement la démonstration. Un des intérêt de l'ouvrage réside aussi dans le fait que, tandis que le prédécesseurs et successeurs royaux de Louis XII ont déjà fait l'objet de recherches nombreuses, ce règne a été relativement peu étudié – ce qui est sans doute le reflet du caractère équivoque de la propagande royale de Louis XII. Et cela, en dépit de l'importance de ce dernier dans l'affirmation de la spécificité du style monarchique français en Europe.

I

Thierry Ménissier

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20 décembre 2008 6 20 /12 /décembre /2008 14:14
 

Jean-Marc Ferry, Europe, la voie kantienne. Essai sur l'identité postnationale, Paris, Le Cerf, collection « Humanités », 2005.


Cet ouvrage reprend différentes interventions de l'auteur sur la question de la citoyenneté européenne et poursuit la réflexion engagée dans La question de l'Etat européen (Gallimard, 2000) par un développement particulièrement cohérent et intéressant. L'Europe, estime J.-M. Ferry, est un continent dont la vocation en termes de citoyenneté se trouve exprimée par l'idée de cosmopolitisme, expression de la capacité qu'ont les citoyens de s'abstraire de quatre sortes d'appartenance (sociale, ethnique, religieuse et nationale). Si le cosmopolitisme en constitue l'horizon, la citoyenneté européenne trouve sa condition de réalisation dans le « patriotisme constitutionnel », en des termes qui sont ceux de Habermas. Si bien que l'auteur se confronte à deux types d'adversaires. Il s'oppose d'une part à la pensée libérale, qui nie l'existence d'un ethos de la citoyenneté, en dissolvant littéralement la spécificité de celle-ci dans les us et coutumes d'un individu envisagé seulement comme un agent économique doué pour « maximiser » des préférences rationnelles. Mais d'autre part cette façon de concevoir la citoyenneté européenne s'inscrit également en faux contre un modèle civique, à savoir contre celui de l'intégration républicaine à la française. Celui-ci comparaît sous trois chefs d'accusation : il est en échec dans ses tâches éducative et civique, il repose sur une idée confuse et mythologique de nation, et il constitue l'envers à peine voilé d'une politique étatique de nature souverainiste. Une telle position, identifiée dans des termes empruntés à Justine Lacroix comme le "national-républicanisme", a surtout le défaut, ajoute Ferry, de surdéterminer l'appartenance nationale – la nation étant dans cet ouvrage entendue de manière ethnique, comme une communauté historique de langue(s), de moeurs et de valeurs d'origine historique – au sein du processus de constitution de l'identité civique. Tout au contraire il est nécessaire de penser la tâche historique que représente l'édification de l'union politique de l'Europe en mobilisant « les ressources civilisationnelles les plus élaborées qu'ait produites l'esprit européen moderne...notamment la civilité, la légalité et la publicité » (p. 68).

Le républicanisme à la française repose notamment sur la distinction trop tranchée que cette position induit entre l'Église et l'Etat. La deuxième partie de l'ouvrage est justement consacrée à la situation de la religion dans l'espace européen, repensée d'après l'éthique reconstructive qui sert de base à la définition de la citoyenneté d'après le patriotisme constitutionnel. Au lieu d'exclure par principe les religions du débat civique, une telle approche se montrera soucieuse de reconnaître leur capacité à constituer la communauté morale susceptible de servir de base à la communauté légale, nécessaire pour fonder la communauté politique (p. 81-82), elle sera par suite sensible qu « potentiel sémantique des religions ». Inclure les religions dans le débat civique est possible si l'on institue une culture publique commune sur la base d'un « consensus par confrontation », ce terme étant bien entendu choisi pour se distinguer du « consensus par recoupement » proposé par Rawls dans sa Théorie de la justice afin de permettre la cohabitation des différences religieuses et philosophiques dans l'espace démocratique. Cette position, qui part du pluralisme axiologique des sociétés modernes, qui constitue même ce pluralisme comme principe pour la stabilité démocratique, revient, explique l'auteur, à confiner dans l'espace privé les motifs de différence susceptible de perturber cette stabilité. Il est au contraire nécessaire de considérer que « qu'une formation stable de consensus public ne saurait se dispenser de la procédure qui consiste à mettre à plat et à découvert – à exposer à la raison publique – les motifs les plus profonds de nos prises de position. Suivant ce modèle, l'espace public doit ouvrir au contraire sans réserve les portes de la Cité aux intuitions jusqu'alors archivées dans le potentiel sémantique des religions » (p. 84). Or, en Europe, les religions ont justement réussi à développer un réel potentiel critique, constitué par le fait qu'elles sont les formes symboliques ayant su exprimer les intuitions morales les plus profondes. Il ne s'agit certes pas de « réenchanter le monde », c'est-à-dire de revenir en amont de la grande fracture décrite par Weber puis Marcel Gauchet, au terme de laquelle la religion ne constitue plus le principe déterminant du politique, mais d'élargir et d'approfondir la raison publique ».

Un telle démarche, précise Ferry, doit se comprendre dans la perspective d'une critique de l'utilitarisme, lequel vide le débat démocratique d'une réflexion adéquate sur les normes et les valeurs. Dans une tentative dont on peut apprécier le courage, l'auteur se dresse à la fois contre le républicanisme substantialiste, accusé d'hypostasier des valeurs particulières et partiales, et contre le caractère procédural du libéralisme rawlsien, suspect de reconduire l'utilitarisme. Cependant, on peut également lui adresser plusieurs remarques. D'abord, un éclaircissement s'impose à propos de la manière d'intégrer les religions dans un processus dialogique de constitution de la citoyenneté européenne : au-delà de la pétition de principe, comment concevoir ce dialogue ? Quelle part doivent avoir les communautés religieuses dans la définition puis dans la promotion d'une norme de comportement civique valable pour l'espace européen ? Et sur quoi peuvent porter leurs recommandations ? Au-delà des déclarations de principe, le lecteur reste malheureusement sur sa faim sur ces questions cruciales.

Ensuite, on peut adresser à l'auteur deux critiques de fond : premièrement, ce dont il entreprend la critique sous le terme unique de « républicanisme » (et plus encore ce qu'il désigne péjorativement comme « national-républicanisme », selon une expression aux connotations politiques plus que fâcheuses) apparaît très réducteur, et ne saurait discuter adéquatement les arguments d'auteurs importants engagés dans le débat à propos des relations entre l'Europe et les nations – par exemple les réflexions de Pierre Manent, de Dominique Schnapper ou encore de Paul Thibaud s'appuient expressis verbis sur une représentation de la nation opposée à celle qui sert de base à la critique de Ferry, c'est-à-dire sur une représentation qui distingue et valorise la nation comme communauté d'appartenance non ethnique. La position de Ferry est appuyée sur le fait que pour lui, les valeurs éthiques suprêmes (notamment les droits de l'homme) sont indépendantes de l'idée de nation ; cependant elle le conduit à négliger d'importants aspects du lien historique (et organique ?) entre nation et république, c'est-à-dire que la relation entre un des principes les plus actifs de l'identité collective et ce qu'on serait tenté de nommer la forme la plus civique de la liberté.

Deuxièmement, si ce sont ses « ressources culturelles » plutôt qu'une définition territoriale qui permettent de cerner la nature de l'Europe, l'auteur se borne à relever que c'est par sa culture politique de la publicité, au sens kantien du terme, que l'Europe fait communauté. Cette façon de privilégier le formalisme dans la constitution de la communauté civique repose sur ce qui ne peut manquer d'apparaître comme une sous-détermination de la dimension culturelle de l'Europe, ou plus exactement comme une sous-estimation de la signification philosophique de la haute culture pour le destin du continent européen. Ainsi entendue, la « communauté morale » qui sert de base à la communauté politique que ce livre annonce et veut encourager, ne peut-elle tomber sous la critique qu'on peut généralement adresser au formalisme : ce dernier ignore ces éléments qui, dans l'existence sociale et politique, constituent bien plus que le matériau de la conduite éthique et civique ?


(article paru dans Cités, n°29)

Thierry Ménissier

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Thierry Ménissier - dans Lectures
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